Povijest nastanka budizma u staroj Indiji. Davno prije pojave budizma, Indija je imala izvorna vjerska učenja, kulture i tradicije Razvoj budizma u Indiji

Kao vjerski pokret, budizam je nastao u sjeveroistočnom dijelu Indije. Njegov utemeljitelj bio je princ Siddhartha Gautama Shakyamuni, koji je kasnije postao poznat kao Buddha, t.j. "probuđen".

Od rođenja mu je predviđano da će postati veliki vladar ili mistik i asket. Siddharthin otac vjerovao je da bi princ, ako je zaštićen od negativnih aspekata života, napravio izbor u korist svjetovnog, a ne duhovnog.

Do 29. godine Siddhartha je živio luksuznim životom u očevoj palači. Princ nije znao za brige, bio je okružen slugama i lijepim djevojkama. Ali jednog dana mladić je potajno napustio palaču i tijekom svoje šetnje po prvi put je mogao promatrati tugu, bolest i siromaštvo. Sve što je vidio šokiralo je princa.

Buddha je počeo razmišljati o ispraznosti postojanja, došao je do zaključka da su zemaljske radosti previše beznačajne i prolazne. Siddhartha je zauvijek napustio palaču i počeo živjeti kao pustinjak. Dugi niz godina vodio je asketski način života dok nije postigao prosvjetljenje.

Za referencu: povijest nastanka budizma ne otkriva točno trenutak rođenja ove religije. Prema tradiciji Theravade (jedna od najstarijih budističkih škola), Buddha je živio od 624. do 544. godine. PRIJE KRISTA. Dolina Gangesa, koja se nalazi u Indiji, postala je povijesna domovina vjerskog pokreta.

Četiri plemenite istine budizma

Ove Istine su bit budizma. Oni bi trebali biti poznati svakome tko se zanima za ovu istočnjačku religiju:

• Dukkha - patnja, nezadovoljstvo
• Uzroci koji dovode do dukkhe
• Prestanak patnje
• Put koji vodi do prestanka Dukkhe

Čemu nas uče četiri plemenite istine budizma? Prije svega svjedoče da su život, rađanje i smrt patnja. Nezadovoljstvo je svojstveno svakoj osobi, bio on prosjak ili kralj. Svugdje i posvuda ljudi se susreću sa smrću, bolešću i drugim nedaćama.

Prema budističkim tradicijama, patnju uzrokuju ljudske želje. Sve dok žeđ za užitkom ne napusti osobu, on će biti prisiljen uvijek iznova se reinkarnirati na zemlji (proći kroz krug Samsare). Nemogućnost da dobijete ono što želite, kao i gubitak željenog ili zasićenost, izazivaju nezadovoljstvo.

Treća plemenita istina uči da je moguće prekinuti svu patnju jednom zauvijek i postići stanje nirvane. Buddha je vrlo nevoljko objašnjavao što je nirvana. Ovo je neopisivo stanje punine bića, oslobođenje od okova, vezanosti i želja.

Četvrta istina pokazuje adeptima način na koji se može postići nirvana. Ovo je Plemeniti osmerostruki put, koji uključuje skup moralnih i etičkih uputa. Jedan od atributa “Puta” je “prava koncentracija”, tj. praksa meditacije.

Smrt i ponovno rođenje

U toku svog života svaka osoba čini dobra i loša djela. Po tome je on ili pozitivan ili negativan. Sve dok se karma ne iscrpi, osoba ne može postići nirvanu i steći slobodu.

Pristaše budizma vjeruju da zakon karme uvelike određuje ljudsko stanje. Prošla djela određuju hoće li se pojedinac roditi bogat ili siromašan, zdrav ili bolestan i hoće li ga roditelji voljeti.

Važno je napomenuti da ne samo loša, već i dobra karma veže osobu za zemlju. Dakle, da bi se oslobodio, pojedinac se mora ne samo osloboditi nagomilanih „dugova“, već i primiti nagradu za dobra djela.

Dogodilo se da smo u mali, relativno zabačeni gradić Rewalsar na Himalaji stigli prilično kasno, toliko kasno da su mali, pospani i lijeni provincijski hoteli teško gnjavili naš check-in. Vlasnici hotela slijegali su ramenima, vrtjeli glavama i mahali rukama negdje prema noći i zalupili nam vrata pred nosom. Ali dragovoljno smo, iako ne besplatno, prihvaćeni da živimo u pansionu na području tibetanskog budističkog samostana na obali jezera.

Kao što je to često slučaj u tibetanskim mjestima, naš sastanak i smještaj vodio je hindus, jer nije prikladno da se tibetanski redovnici bave novčanim i svjetovnim stvarima. Osim toga, samostan je nekoliko sati bio uronjen u noćnu tamu, a redovnici su morali dovoljno spavati kako bi sutra rano ujutro vedra i pobožna lica morali otići na meditaciju. Indijac koji nam je dao ključeve hotelske sobe pričao nam je o ovoj i drugim mukama svijeta, a da bi se nekako utješio, uporno nam je preporučio da u sedam ujutro prisustvujemo ovom događaju.

Glavne teme su u nastavku: autobusi i vlakovi, zrakoplovne karte i vize, zdravlje i higijena, sigurnost, odabir rute, hoteli, hrana, potreban budžet. Aktuelnost ovog teksta je proljeće 2017. godine.

hoteli

"Gdje ću tamo živjeti?" - iz nekog razloga ovo pitanje je vrlo, jednostavno užasno dosadno za one koji još nisu putovali u Indiju. Ne postoji takav problem. Tamo ima desetak hotela. Glavna stvar je odabrati. Zatim govorimo o jeftinim, jeftinim hotelima.

Po mom iskustvu, postoje tri glavna načina da pronađete hotel.

Spirala

Obično ćete u novi grad stići autobusom ili vlakom. Stoga oko njih gotovo uvijek postoji velika masa hotela. Stoga je dovoljno odmaknuti se malo od mjesta dolaska i krenuti hodati u krugu sve većeg radijusa kako biste naišli na brojne hotele. Natpisi "Hotel" u velikim dijelovima Indije označava mjesto gdje možete jesti, tako da su glavni orijentiri znakovi "Gostinjska kuća" I "Salon".

U područjima masovne besposlice (Goa, odmarališta Kerala, Himalaja) razvijen je privatni sektor, pa, kao što imamo na obali Crnog mora. Tamo se možete raspitati za smještaj kod lokalnog stanovništva i pratiti putokaze " Najam"U budističkim mjestima možete živjeti u samostanima, u hinduističkim mjestima u ašramima.

Što se više udaljavate od autobusnog ili željezničkog kolodvora cijene su sve niže, no hotela je sve rjeđe. Dakle, pogledate nekoliko hotela koji su prihvatljivi cijenom i kvalitetom i vratite se odabranom.

Ako putujete u grupi, onda možete lagano poslati jednu ili dvije osobe da pronađu hotel dok ostali čekaju na kolodvoru sa svojim stvarima.

Ako hotel odbije i kaže da je hotel samo za Indijce, onda je inzistiranje na prijavi praktički beskorisno.

Pitajte taksista

Za one koji imaju puno prtljage ili su jednostavno previše lijeni tražiti. Ili se želite smjestiti u blizini znamenitosti, na primjer, Taj Mahal, a ne u blizini željezničke stanice. Čak iu velikim gradovima postoje mjesta gdje se tradicionalno okupljaju turisti: u Delhiju je to Main Bazaar, u Calcutti je Sader Street, u Bombayu se također nekako zove, ali sam zaboravio, to jest, morate ići tamo u svakom slučaju.

U tom slučaju pronađite auto-rikšu ili taksista i postavite zadatak gdje želite živjeti, u kakvim uvjetima i za koji otprilike novac. U tom slučaju ponekad vas mogu besplatno odvesti do željenog hotela, pa čak i pokazati vam nekoliko mjesta na izbor. Jasno je da cijena odmah raste, nema smisla cjenkati se jer je provizija taksista već uključena u cijenu. Ali ponekad, kada ste lijeni ili usred noći, korištenje ove metode može biti vrlo zgodno.

Rezervirajte online

Ovo je za one koji vole sigurnost i jamstva, više udobnosti i manje avanture.

Dobro, ako rezervirate unaprijed, onda rezervirajte hotele veće kvalitete i ne previše jeftine (barem 30-40 dolara po sobi), jer inače nema jamstva da će u stvarnosti sve biti tako divno kao na fotografijama. Požalili su mi se i da ponekad stignu u rezervirani hotel, a sobe su, unatoč rezervaciji, već bile zauzete. Vlasnicima hotela nije bilo neugodno, rekli su da je klijent došao s novcem, a klijent s gotovinom nije imao volje odbiti. Novac je, naravno, vraćen, ali i dalje je šteta.

Pronalaženje, prijavljivanje i boravak u jeftinim indijskim hotelima može biti avantura sama po sebi, izvor zabave, a ponekad i ne tako zabavnih uspomena. Ali kasnije će vam se doma nešto reći.

Tehnologija naseljavanja

• Oslobodite se prisutnosti "hinduističkih pomoćnika" i lajavaca, njihova prisutnost automatski povećava cijenu smještaja.
• Otiđi u hotel koji ti se čini dostojnim i raspitaj se koliko košta te odluči isplati li se u njemu živjeti, a ujedno imaš vremena procijeniti interijer i uslužnost.
• Svakako zatražite da vidite sobu prije prijave, pokažite svoje nezadovoljstvo i ogorčenje svim svojim izgledom, zatražite da vidite drugu sobu, najvjerojatnije će biti bolje. To se može učiniti više puta, čime se postižu sve bolji uvjeti postavljanja.

One koje zanima energija Oshoa i Buddhe, meditacija i Indija, pozivamo sve na putovanje na mjesta gdje je najveći mistik 20. stoljeća Osho rođen, proživio prve godine života i stekao prosvjetljenje! U jednom izletu spojit ćemo egzotiku Indije, meditaciju i upiti energiju Oshovih mjesta!
Plan obilaska također uključuje posjete Varanasi, Bodhgaya i eventualno Khajuraho (ovisno o dostupnosti ulaznica)

Ključne turističke destinacije

Kučvada

Malo selo u središnjoj Indiji, gdje se Osho rodio i živio prvih sedam godina, okružen i brižan svojim djedom i bakom. Još uvijek postoji kuća u Kuchwadu koja je ostala točno onakva kakva je bila za vrijeme Oshova života. Također pored kuće nalazi se ribnjak, na čijim je obalama Osho volio satima sjediti i gledati beskrajno kretanje trske na vjetru, smiješne igre i letove čaplji nad površinom vode. Moći ćete posjetiti Oshoovu kuću, provesti vrijeme na obali ribnjaka, prošetati selom i upiti taj spokojni duh ruralne Indije, koji je nedvojbeno imao početni utjecaj na formiranje Oshoa.

U Kuchvadu postoji prilično velik i udoban ašram pod pokroviteljstvom sannyasina iz Japana, gdje ćemo živjeti i meditirati.

Kratki video "emotivnog dojma" posjeta Kuchvadi i Oshoovoj kući.

Gadarwara

U dobi od 7 godina, Osho i njegova baka preselili su se njegovim roditeljima u mali grad Gadarwara, gdje je proveo školske godine. Inače, školski razred u kojem je Osho učio još uvijek postoji, a postoji čak i stol za kojim je sjedio Osho. Možete ući u ovaj razred i sjediti za stolom gdje je naš voljeni majstor proveo toliko vremena u svom djetinjstvu. Nažalost, ulazak u ovaj razred je stvar slučaja i sreće, ovisno o tome koji profesor predaje u razredu. Ali u svakom slučaju možete prošetati ulicama Gadarvare, posjetiti osnovnu i srednju školu, kuću u kojoj je živio Osho, Oshoovu voljenu rijeku...

I što je najvažnije, na periferiji grada nalazi se tihi, mali i ugodan ašram, gdje se nalazi mjesto gdje je Osho u dobi od 14 godina doživio duboko iskustvo smrti.

Video iz Osho Ashrama u Gadarwari

Jabalpur

U Jabalpuru ćemo živjeti u mirnom i ugodnom ašramu s veličanstvenim parkom.

Varanasi

Varanasi je poznat po svojim kremacijskim lomačama koje gore dan i noć. Ali ima i iznenađujuće ugodnu šetnicu, poznati hram Kashi Vishwanath i vožnje brodom po Gangesu. U blizini Varanasija nalazi se malo selo Sarnath, poznato po tome što je u njemu Buda održao svoju prvu propovijed, a prvi slušatelji bili su obični jeleni.

bodhgaya

Mjesto Buddhinog prosvjetljenja. U glavnom hramu grada, koji je okružen prekrasnim i prostranim parkom, još uvijek raste stablo u čijoj je sjeni Buddha stekao prosvjetljenje.

Osim toga, u Bodhgayi postoji mnogo različitih budističkih hramova koje su podigli sljedbenici Bude iz mnogih zemalja: Kine, Japana, Tibeta, Vijetnama, Tajlanda, Burme... Svaki hram ima svoju jedinstvenu arhitekturu, dekoraciju i ceremonije.

Khajuraho

Sam Khajuraho nije izravno povezan s Oshoom, osim što je Osho često spominjao tantričke hramove Khajuraha, a njegova je baka bila izravno povezana s Khajurahom.

Budizam u staroj Indiji

Sredina 1. tisućljeća pr e. obilježen je pojavom novih vjerskih pokreta. Najvažniji od njih bio je budizam, koji je kasnije postao prva svjetska religija. Tradicionalna formula naziva "tri dragulja" budizma - samog Budu, dharmu - njegovo učenje i sanghu - zajednicu njegovih sljedbenika.

Utemeljiteljem budizma smatra se princ Siddhartha iz plemićke obitelji Shakya. Misao o patnji živih bića usmjerila ga je na asketizam. Nakon mnogo godina lutanja u Magadhi, u sjeni moćne smokve, prosvjetljenje se spustilo na njega. Siddhartha je tada postao Prosvijetljeni (Buddha). U parku jelena u blizini drevnog grada Varanasija održao je svoju prvu propovijed o dharmi, iznoseći osnove učenja. Njegova slava se proširila, a do smrti Buddha je bio okružen brojnim učenicima.

Karakteristična značajka budističkog učenja je definicija života kao patnje. Patnja je povezana ne samo s neizbježnim dolaskom bolesti i smrti, nego i sa željom za boljim ponovnim rođenjem, sa samim lancem ponovnih rođenja. Buda uzrokom patnje naziva strastvenu želju za životom, bogatstvom, zadovoljstvom ili boljom sudbinom u novom postojanju. Put do oslobođenja od patnje ukazuje mu se u obliku potpune kontrole nad svojim duhom i ponašanjem, a krajnji cilj je nirvana (doslovno, "izumiranje"), nakon čega osoba prekida lanac i više se ne rađa ponovno.

Jasno su vidljive značajne razlike između vedske religije i budizma. Ako je vedski žrtveni kult bio usmjeren uglavnom na postizanje dobrobiti obitelji i zajednice, onda je cilj budističke doktrine bio spasenje pojedinca. Ovdje se, naravno, radilo upravo o vjerskom spasenju i učenju

je uglavnom formuliran u tradicionalnim konceptima karme, lanca ponovnih rođenja, itd. U isto vrijeme, ne bez razloga, u znanstvenoj literaturi je primijećeno da je budizam religija bez Boga. Zaista nije bilo mjesta za Boga stvoritelja, iako budistički tekstovi opetovano spominju božanstva - nadnaravna bića koja su u stanju pomoći ljudima u njihovom zemaljskom postojanju. Čak se čini da su oduševljeni slušatelji Buddhinih propovijedi, ali uglavnom za ovu religiju - postizanje nirvane

Ovi bogovi ne mogu ni naškoditi ni pomoći. Ako su brahmanski svećenici djelovali kao posrednici ljudi u njihovoj komunikaciji s bogovima, onda u pitanju spasenja, prema idejama ranog budizma, ne može biti pomoćnika. Vanjski rituali ispadaju beskorisni, a krvave žrtve čak grešne, jer budizam širi ideju nenanošenja štete živim bićima.

Poštivanje obredne čistoće također nije bitno, i iako se postojanje kastinske hijerarhije u svijetu ne dovodi u pitanje, vjersko oslobođenje nije ovisno o društvenom statusu osobe. Budizam ne pridaje veliku važnost razlikama među ljudima na temelju njihovog plemena ili kaste i ne sprječava komunikaciju među njima. Za postizanje spasenja smatralo se nužnim odreći se svjetovnog života – imovine i obitelji, tradicionalnih vanjskih veza i duhovnih vezanosti. Obrijanih glava, u narančastoj odjeći, s loncem u ruci za milostinju, sljedbenici Prosvijetljenog, Buddhe, lutali su gradovima i selima. Zvali su ih riječju “bhikkhus”, tj. prosjaci.

Braća prosjaci provodila su četiri mjeseca u godini - kišnu sezonu - u špiljama, a zatim u samostanima koji su za njih posebno izgrađeni. Bhikkhui su sačinjavali monašku zajednicu - sanghu. Unutarnja organizacija samostana odgovarala je općim načelima staroindijskih udruga - bila to seoska ili gradska obrtnička i trgovačka korporacija. O najvažnijim pitanjima odlučivalo se općim glasovanjem, a svakodnevni život uređivalo je izabrano vijeće. Dječaci s osam godina smatrani su novacima, a nakon dvadesete postajali su redovnici. Njihova dužnost bila je stalno ispunjavanje samostanske povelje i ponavljanje brojnih zapovijedi. Povremeno su organizirana kolektivna pokajanja, tijekom kojih je svaki redovnik ispovijedao svoje grijehe i prihvaćao pomirenje koje mu je dodijeljeno. Redovnici su mogli raditi na poboljšanju svog samostana, često se baveći iscjeljivanjem i podučavanjem, ali njihov glavni zadatak bio je neumorni mentalni trening, koji je trebao promicati potpunu samokontrolu i na kraju dovesti do oslobođenja - nirvane.

U izvornom budizmu nije postojala tradicija prikazivanja Učitelja; štovali su se simboli Bude. Neki od tih simbola i svetih objekata mnogo su stariji od samog budizma. Štovanje smokve, na primjer (pod kojom je Siddhartha postigao prosvjetljenje), očito seže do drevnog kulta drveća. Kotač - drevni simbol Sunca i kraljevske moći - u budizmu je postao personifikacija Učenja (sama budistička propovijed nazvana je "okretanje kotača dharme"). Glavna vjerska građevina bila je stupa - umjetno brdo, obično na vrhu s kišobranom. Vjernici su obožavali stupu i relikviju koja se nalazila u njoj (Budina kosa, Budin zub itd.), obilazeći je s lijeva na desno (duž Sunca).

Redovnici su živjeli od skupljanja milostinje od pobožnih laika. S vremenom su se pojavile donacije koje su donosile stalni prihod. Zabrana posjedovanja imovine odnosila se samo na pojedine redovnike, ali ne i na cijele zajednice. Samostanima nije bilo zabranjeno primati darovnice od sela od kojih su mogli ubirati porez. Pojedini samostani imali su značajnu ulogu u političkom životu. Kronike Šri Lanke, primjerice, govore o aktivnoj intervenciji sanghe u državne poslove, a ponekad i krvavim sukobima između najutjecajnijih samostana.

Kućni rituali nisu bili od velike važnosti za budizam, a laici su se i dalje okretali brahmanima, pozivajući ih na vjenčanja, sprovode i druge ceremonije. Od njih se očekivalo da pomognu u običnim svjetovnim poslovima - za dobivanje usjeva, podmlatka stoke itd., ali u isto vrijeme

Svjetovni obožavatelji Buddhe i njegovih učenja su bili ti koji su nastojali poboljšati svoju sudbinu u novom ponovnom rođenju ispunjavajući zapovijedi i pružajući materijalnu potporu svetim redovnicima. Budistički tekstovi, sastavljeni na lokalnim govornim jezicima, bili su razumljiviji stanovništvu od sanskrtske literature brahmana, pažljivo skrivane od neupućenih. Budizam je uživao poseban uspjeh među stanovnicima gradova, jer je sam nastanak gradova bio povezan s raspadom tradicionalnih društvenih veza, razvojem privatnog vlasništva i izolacijom pojedinca.

Budizam je u pravilu uživao pokroviteljstvo kraljeva velikih sila. S druge strane, u budističkim je tekstovima istaknut ideal svjetskog vladara o kojem ovisi temelj kraljevstva pravednosti. Širenje pravednosti (“okretanje kotača dharme”) istovremeno je značilo i jačanje moći vladara koji je odgovarao tom religijskom idealu. Želja za preobraćanjem sve više i više ljudi u budističku vjeru bitno razlikuje ovu religiju od vedske - potonja je, naprotiv, bila namijenjena samo onima koji su podrijetlom pripadali jednoj od "dvaput rođenih" varna.

Sve veće širenje budizma pridonijelo je nastanku novih škola i smjerova, evoluciji svih vjerskih učenja. U početku se vjerovalo da laik koji ispunjava zapovijedi istinoljubivosti, sabranosti, nepovređivanja živih bića i koji ne štedi na milostinji samostanima, time zaslužuje bolji preporod, ali je spasenje - nirvana - ostalo nedostupno njega, budući da pripada samo redovnicima. Ali postupno su neke budističke škole počele prepoznavati mogućnost spasenja za laike koji se nisu odricali zemaljskih veza – obitelji i imovine. Takav "širok put" spasenja prirodno se činio privlačnijim bogatim laicima, koji su mogli priuštiti velikodušne donacije redovnicima, ali sami nisu pokazivali sklonost ozbiljnom asketizmu.

Štoviše, pristaše "širokog puta" spasenja optuživali su svoje protivnike za sebičnost, govoreći da se redovnik koji teži samo osobnom spasenju još nije odrekao samoga sebe. Suosjećanje prema voljenima postaje novi religijski ideal, a pojavljuje se ideja o velikodušnom bodhisattvi, koji žrtvujući se i odričući se nirvane pomaže ljudima osloboditi se muka i lanca ponovnih rođenja. Tako se, suprotno izvornom učenju, javlja ideja o svecima kao pomoćnicima u djelu spasenja. Veličanstveni kult bodhisattvi, na čiju milost vjernici apeliraju, približava budizam tradicionalnijim religijama i pridonosi asimilaciji lokalnih vjerovanja u procesu širenja svjetske religije.

Stav prema samom Budi se mijenja. Pojavljuju se njegove slike, osnivaju se njemu posvećeni hramovi, uspostavlja se kult njega kao božanskog bića, razvijaju se ideje o kraju svijeta i dolasku budućeg Bude-Spasitelja.

Mnoge budističke škole podijeljene su u dva glavna smjera: "malo vozilo" (ili "uski put spasenja") i "veliko vozilo" (ili "široki put spasenja"). Prvi od njih tvrdi da je od velike starine kao "učenje starijih" (Theravada) - čak iu vrijeme Ashoke, budizam se u ovoj varijanti etablirao u Lanki, a zatim u jugoistočnoj Aziji. Škole "velikih kola" imale su veći uspjeh. Pod pokroviteljstvom, posebice, kraljeva Kušana, aktivno su se širili u istočnom Iranu i središnjoj Aziji, zatim u Kini, a kasnije u Japanu, Tibetu i Mongoliji. Svaka od ovih zemalja stvorila je vlastite kanonske tekstove, a općenito je budistička religija stekla vrlo jedinstvene značajke. Theravada budizam još uvijek dominira u Lanki. U sjevernoj Indiji, još u davnim vremenima, škole "velikog vozila" stekle su poseban utjecaj, a zatim je budizam, postajući sve bliži hinduizmu, na kraju gotovo potpuno istisnut.

Budizam je jedna od najpopularnijih svjetskih religija! Zauzima 3.–4. mjesto na popisu religija koje se najčešće pojavljuju. Budizam je raširen u Europi i Aziji. U nekim zemljama ova religija je glavna, au drugim je jedna od glavnih na popisu religija koje se propovijedaju u državi.

Povijest budizma seže stoljećima u prošlost. Ovo je srednjovjekovna religija koja je odavno čvrsto ukorijenjena u svijetu. Odakle dolazi i tko je ljudima dao vjeru u Budu i njegovu filozofiju? Naučimo više o ovoj vjeri u potrazi za odgovorima na ova pitanja.

Gdje i kada je nastao budizam?

Datum rođenja budizma smatra se povijesnim trenutkom Buddhinog odlaska na sljedeći svijet. Međutim, postoji mišljenje da je ispravnije brojati godine života rodonačelnika religije. Naime, razdoblje prosvjetljenja Gautame Buddhe.

Prema službenim informacijama koje priznaje UNESCO, Buddhina parinirvana dogodila se 544. pr. Doslovno prije pola stoljeća, naime 1956. godine, svijet je obasjala svečana proslava 2500. obljetnice budizma.

Prijestolnica budizma i drugih zemalja u kojima se ta religija propovijeda

Danas je budizam državna religija u 4 zemlje: Laos, Butan, Kambodža, Tajland. Ali rođenje ove religije dogodilo se u Indiji. Oko 0,7–0,8% (oko 7 milijuna ljudi) stanovništva ove zemlje propovijeda budizam. Ova divna zemlja dala je svijetu jednu od najvećih religija. Stoga se Indija s pravom naziva prijestolnicom budizma.

Osim u Indiji, budizam se propovijeda u zemljama kao što su Kina, Tajvan, Južna Koreja, Japan, Šri Lanka i Mianmar. U tim zemljama budizam je službeno priznata religija koja zauzima 1. ili 2. mjesto na listi. Oni propovijedaju budizam u Tibetu, Maleziji i Singapuru. Više od 1% stanovnika Rusije propovijeda ovu vjeru.

Širenje ovog vjerovanja je sve veće. Razlog tome je posebna miroljubivost religije, njena šarolikost, filozofsko bogatstvo i intelektualna pozadina. Mnogi ljudi pronalaze mir, nadu i znanje u budizmu. Stoga interes za vjeru ne presušuje. Budizam se širi u različitim dijelovima svijeta. Ali, naravno, Indija je bila i ostat će zauvijek prijestolnica svjetskog budizma.

Pojava budizma

Mnogi ljudi koji su zaronili u znanje o budizmu ili samo proučavaju ovu vrstu religije bit će zainteresirani za to kako je ova religija nastala i što leži u podrijetlu razvoja budizma.

Tvorac doktrine na temelju koje je nastala religija je Gautama. Također se naziva:

• Buddha - prosvijetljen najvišim znanjem.
• Siddhartha - onaj koji je ispunio svoju sudbinu.
• Shakyamuni je mudrac iz plemena Shakya.

Pa ipak, najpoznatije ime za osobu koja ima malo znanja o temeljima ove religije je ime utemeljitelja - Buda.

Legenda o Budinom prosvjetljenju

Prema legendi, neobičnog dječaka po imenu Siddhartha Gautama rodilo je nekoliko indijskih kraljeva. Nakon začeća, kraljica Mahamaya vidjela je proročanski san, koji je ukazivao da joj je suđeno roditi ne običnu osobu, već veliku osobnost koja će ući u povijest, obasjavajući ovaj svijet svjetlom znanja. Kad se beba rodila, plemeniti roditelji su za njega vidjeli budućnost vladara ili Prosvijetljenog.

Siddhartin otac, kralj Shuddhodana, štitio je dječaka od svjetovnih nesavršenosti, bolesti i nesreća tijekom njegovog djetinjstva i mladosti. Do svog dvadeset devetog rođendana, mladi Buddha živio je u rascvjetanoj palači, daleko od krhkosti postojanja i poteškoća običnog života. U dobi od 29 godina, mladi naočiti princ oženio je prelijepu Yashodharu. Mladi par je dobio zdravog, slavnog sina Rahula. Živjeli su sretno, ali jednog dana mladi muž i otac izašao je kroz vrata palače. Ondje je zatekao ljude iscrpljene bolešću, patnjom i siromaštvom. Vidio je smrt i shvatio da starost i bolest postoje. Bio je uznemiren takvim otkrićima. Shvatio je uzaludnost postojanja. Ali očaj nije imao vremena svladati princa. Susreo je odrečenog redovnika – samanua. Ovaj sastanak je bio znak! Pokazala je budućem Prosvijetljenom da se odricanjem od svjetovnih strasti može pronaći mir i spokoj. Prijestolonasljednik je napustio svoju obitelj i napustio očevu kuću. Krenuo je u potragu za istinom.

Na svom putu, Gautama se držao strogog asketizma. Lutao je u potrazi za mudrim ljudima da sluša njihova učenja i misli. Kao rezultat toga, Buddha je pronašao svoj idealan način da se riješi patnje. Za sebe je otkrio "zlatnu sredinu", koja je podrazumijevala poricanje strogog asketizma i odbacivanje neumjerenih ekscesa.

U dobi od 35 godina, Siddhartha Gautama je stekao prosvjetljenje i postao Buddha. Od tada je svoje znanje radosno dijelio s ljudima. Vratio se u svoje rodno mjesto, gdje su mu se njegovi najmiliji jako obradovali. Nakon slušanja Buddhe, supruga i sin također su odabrali put monaštva. Buddha je pronašao oslobođenje i mir u svojim ranim 90-ima. Ostavio je golemu ostavštinu – Dharmu.

Kako se budizam širio

Ukupan broj budista u cijelom svijetu je više od 500 milijuna ljudi. I ta brojka nezaustavljivo raste. Ideje i načela budizma zanimaju i dotiču srca mnogih ljudi.

Ovu religiju odlikuje odsutnost opsesivne filozofije. Ideje budizma stvarno dotiču ljude, i oni sami stječu tu vjeru.

Zemljopis nastanka ove vjere prvenstveno je imao ulogu u širenju vjere. Zemlje u kojima je budizam dugo bio glavna religija poklonile su ovu vjeru susjednim državama. Prilika da putuju po svijetu izložila je ljude iz dalekih zemalja budističkoj filozofiji. O ovoj vjeri danas postoji mnogo literature, dokumentarnih i umjetničkih video materijala. Ali, naravno, istinski interes za budizam možete postati tek kada dotaknete ovu jedinstvenu kulturu.

U svijetu postoje etnički budisti. To su ljudi rođeni u obiteljima s ovom vjerom. Mnogi su ljudi svjesno prihvatili budizam, upoznavši se s filozofijom prosvjetiteljstva u odrasloj dobi.

Naravno, upoznavanje s budizmom nije uvijek obilježeno usvajanjem ove religije za sebe. Ovo je svačiji osobni izbor. Međutim, definitivno možemo reći da je filozofija budizma zanimljivo područje koje zanima mnoge sa stajališta samorazvoja.

Što je budizam

Ukratko, želio bih napomenuti da je budizam čitava filozofija koja se temelji na vjeri koja je nastala u Indiji prije naše ere. Rodonačelnik svetog učenja Dharme je Buddha (Prosvijetljeni), koji je nekoć bio nasljednik indijskog prijestolja.

Postoje tri glavna pravca u budizmu:

• Theravada;
• Mahayana;
• Vajrayana.

Postoje različite škole budizma koje su raštrkane diljem zemalja. Neki detalji podučavanja mogu se razlikovati ovisno o školi. Ali općenito, budizam, tibetanski ili indijski, kineski, tajlandski i bilo koji drugi, nosi iste ideje i istine. Ova se filozofija temelji na ljubavi, dobroti, odricanju od ekscesa i prolasku idealnog puta za oslobađanje od patnje.

Budisti imaju svoje hramove, datsane. U svakoj zemlji u kojoj se propovijeda ova religija postoji budistička zajednica u kojoj svaki oboljeli može pronaći informativnu i duhovnu podršku.

Ljudi koji prakticiraju budizam održavaju posebne tradicije. Imaju svoje poimanje svijeta. U pravilu, ovi ljudi nastoje donijeti dobro drugima. Budizam ne ograničava intelektualni razvoj. Naprotiv, ova religija je ispunjena smislom, temelji se na stoljećima staroj filozofiji.

Budisti nemaju ikone. Imaju kipove Buddhe i drugih svetaca koji slijede ovu vjeru. Budizam ima svoju posebnu simboliku. Vrijedno je istaknuti osam dobrih simbola:

1. Kišobran (chhatra);
2. Vaza s blagom (bumpa);
3. Zlatna ribica (matsya);
4. Lotus (padma);
5. Školjka (shankha);
6. Zastava (dvahya);
7. Kotač drahme (Dharmachakra);
8. Beskonačnost (Srivatsa).

Svaki simbol ima svoje obrazloženje i povijest. U budizmu uopće nema ničeg slučajnog ili praznog. Ali da biste razumjeli istine ove religije, morat ćete potrošiti vrijeme na upoznavanje s njima.

prijevod šus 2017

Jedna od najvećih misterija indijske povijesti razlog je postupnog opadanja utjecaja budizma, nakon čega je uslijedio njegov potpuni nestanak u drugom tisućljeću nove ere. kao javna religija i način života. Budizam nikada nije bio religija koja ima isključivu moć u svim sferama javnog života, poput kršćanstva ili islama, na primjer. U Kini je koegzistirao s konfucijanizmom, u Japanu sa šintoizmom, au zemljama jugoistočne Azije s raznim lokalnim kultovima i vjerskim praksama. U svim tim zemljama bilo je razdoblja sukoba, negativnih stavova prema budističkim učenjima i njegovim institucijama, pa čak i represije. Ali budizam je u ovom ili onom obliku (iako prepoznatljiv) preživio u tako raznolikim nacionalnim i vjerskim zajednicama kao što su Kina, Japan i Koreja. Zašto se to nije dogodilo u Indiji? Zašto budizam ne bi mogao koegzistirati s brahmanskim hinduizmom?

Da bismo odgovorili na sva ova pitanja, prvo moramo analizirati sociološki aspekt ovog fenomena. Ali prvo se mora primijetiti da kao što "budizam" nije religija u uobičajenom smislu riječi, tako je "brahmanizam" više od puke religije. Uključujući kao neizostavan element vlastiti društveni sustav (varnashrama dharma, varnashrama-dharma), apsorbirao je (ili, točnije, integrirao i reinterpretirao) mnoga lokalna vjerovanja i vjerske kultove. Uz sve to, promatramo prilično čudnu situaciju kada jedna religija kao što je hinduizam, koja za sebe tvrdi da je neka vrsta “tolerancije”, nije mogla pronaći praktički nikakve dodirne točke s budizmom. Čini se da se "urođena" proturječja između budističkih i brahmanskih učenja mogu riješiti samo zamjenom jednog od njih drugim. Nakon toga, postavlja se pitanje koje ne bi trebalo ostati bez odgovora: ako je to doista tako, zašto je onda budizam konačno popustio pred brahmanizmom?

Radovi kineskih putnika koji opisuju stanje indijskog budizma u to vrijeme mogu nam pomoći da razjasnimo ovu situaciju.

1. Posjet Xuan-tsanga Indiji

Možda najpoznatiji putnik u svjetskoj povijesti je kineski redovnik Xuanzang, koji je posjetio Indiju početkom 7. stoljeća za vrijeme vladavine cara Harsha. Bio je porijeklom iz kineskog budizma, a njegov glavni zadatak bio je pronaći i nabaviti najznačajnije budističke tekstove, kao i posjetiti sveta mjesta svoje religije. Xuanzanga su malo zanimala društvena i svakodnevna obilježja mjesta koja je posjećivao, a češće je bio gost ili samostana ili moćnika. Jedini indijski jezik koji je znao bio je sanskrt, pa je komunicirao uglavnom s brahmanima, zbog čega mnogi njegovi komentari (na primjer, da je jezik koji se govori u udaljenim regijama degeneracija "čistog" sanskrta) odražavaju i njihov i svoje vlastito pristrano mišljenje. No, bio je vrlo pažljiv i pažljiv te je savjesno opisivao sve što je vidio, a također je pomno bilježio geografske pojedinosti svoje rute putovanja. Značaj njegovih zapažanja još je veći ako se uzme u obzir nedostatak povijesnih izvora koji opisuju život u Indiji u to vrijeme (sve daljnje reference, osim ako nije drugačije navedeno, odnose se na Beal 1983, Dijelovi I i II) (1) (*).

(1) Kako bih točno razumio Xuanzangove putne rute, koristio sam karte koje su dali geografi Philip Schwartzberg i Joseph Schwartzberg, iako se s njima ne slažem, posebno u vezi s tradicionalnim tumačenjima njegove rute kroz Maharashtru. Sumnje u prijeđene udaljenosti i smjerove kretanja ponekad su tolike da se pretpostavlja da je Xuanzang većinu svojih rukopisa izgubio na povratku dok je prelazio rijeku Atak. U ovom sažetku dao sam ili moderno pisanje imena mjesta ili njihov prakrit/pali zvuk, jer je to bliže stvarnim kolokvijalnim imenima tih mjesta nego njihovim sanskrtiziranim oblicima koje je koristio sam putnik, koji je svojim prevoditeljima govorio samo sanskrtski. Drugi niz problema proizlazi iz osobitosti prijevoda, a također i iz činjenice da mnoga mjesta u Indiji često imaju ista imena (na primjer, "Kosala" u središnjoj Indiji, što je izvedeno iz imena sjevernih država prvog tisućljeće prije Krista).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

(*) Autor se služi prijevodom S. Bealea koji je objavljen prije više od sto godina (1884.-1886.) i odražava tadašnje znanstvene spoznaje i poglede. Istina, kasnije je objavljeno dosta znanstvenih publikacija koje pojašnjavaju i dopunjuju njegov rad, ali u ovom trenutku, vjerojatno, najbolji je prijevod "Bilješki..." Xuan-tsanga s kineskog na ruski, koji je izvela N.V. Aleksandrova (Samozvanceva). (Prije toga prevela je i “Bilješke ...” Faxiana). Godine 2012. objavljena je njezina knjiga s ovim prijevodom, koja također sadrži opsežan uvod, detaljne komentare uz svako poglavlje, kazalo geografskih imena i etnonima, rječnik bilja i kazalo pojmova.

“Xuan-tsang. Bilješke o zapadnim zemljama [iz doba] Velikog Tanga (Da Tang si yu ji)"; uvod, prev. i komentar. N.V. Aleksandrova; Institut za orijentalne studije RAS. M.: Vost. lit., 2012.

Rtveladze E.V. “Xuanzangov put kroz središnju Aziju”, Materijali ekspedicije u Toharistanu, broj 8, 2011.

cca. šus

———————————————————————————————————

Na početku svojih "Bilješki ..." Xuanzang daje kratak pregled Indije, ističući kastinsku podjelu društva i spominjući čistoću i plemenitost brahmana. “Tradicija je toliko posvetila ime ovog roda da ... ljudi obično govore o Indiji kao o zemlji brahmana” (I: 69). U njegovom opisu kasta, koji očito citira iz Brahmana, spominju se četiri varne. Za razliku od ranije klasifikacije, prema kojoj su zemljoradnici imali status Vaishya, on opisuje trgovinu kao zanimanje Vaishye, a poljoprivredu kao zanimanje Sudra, što jasno pokazuje koliko je status poljoprivrednika opao od vremena Bude. Zatim piše da “postoje mnoge druge skupine ljudi koji se međusobno vjenčaju prema svojim zanimanjima. Ali dosta ih je teško detaljno opisati” (I: 82). Ovdje govorimo ili o raznim jatijima (jatijima), koji su se tek počeli formirati u obliku u kojem ih sada poznajemo, ili Hsuan-tsang daje brahmansku metodu klasifikacije "mješovitih jatija", a ne svoja vlastita opažanja . On piše, sasvim očito ukazujući na status “nedodirljivih”, da su “mesari, ribari, plesači, krvnici, strvinari itd. živjeti izvan gradskih zidina. Putujući, ovi su se ljudi dužni držati lijeve strane ceste sve do svojih kuća” (II: 74). Ovo se razlikuje od ranijih opisa kineskog hodočasnika Faxiana iz 5. stoljeća, prema kojem su "Candali" živjeli u svojim zasebnim selima. Osim ovih navoda, čitajući Bilješke ... ne stječe se nikakav poseban dojam o postojanju kastinskog sustava, osim što se u njima nekoliko puta spominju vladari kao predstavnici određene varne.

Xuanzang je bio zadivljen mekoćom lokalnih političkih vlasti. On opisuje Indiju kao zemlju u kojoj se tjelesno kažnjavanje rijetko koristilo, gdje su se zločinci samo povremeno kažnjavali odsijecanjem nosa, šake ili noge i izgonom u divljinu, te gdje su se u procesu pravde koristile ordalije (I: 83-84). ). Sve to izgleda prilično blago u usporedbi s mučenjem koje se tada koristilo u Europi i Kini. Administracija se, prema Hsuan-tsangu, "temelji na humanim načelima", a novačenje i prisilni rad nisu teški. Općenito, čini se da ovaj opis ukazuje na minimalne administrativne funkcije države, koja većinu svog bogatstva stječe centraliziranom kontrolom podređenih teritorija:

„Prihodi od kraljevskih zemalja dijele se u četiri glavna dijela: prvi je namijenjen osiguravanju izvršenja narodnih poslova i osiguravanju žrtava; drugi - za nagrade ministrima i glavnim dužnosnicima države; treći - nagraditi ljude izvanrednih sposobnosti; četvrti je za donacije raznim vjerskim zajednicama... Pritom su porezi ljudima laki, a dažbine nisu teške. Svatko mirno radi svoj posao i svatko obrađuje zemlju za svoju hranu. Oni koji koriste kraljevsku zemlju plaćaju za nju jednu šestinu žetve. Trgovci koji se bave trgovinom dolaze i odlaze kako bi izvršili svoje transakcije. Prolaze prijelaze i blokade uz malu naknadu. Kada su potrebni javni radovi, sudjelovanje u njima je obavezno, ali se plaćaju. Plaćanje je u strogom odnosu prema obavljenom poslu...” (I: 87).

Iako Hsuan-tsang opisuje veličinu Harshe, čije je carstvo u to vrijeme pokrivalo gotovo cijelu sjevernu Indiju, sam potkontinent u njegovim “Bilješkama...” s političkog stajališta izgleda rascjepkan u prilično male “zemlje”, svaka od koja ima svoju prijestolnicu i, kao i obično, svog “vladara”. Za svaki od njih daje približan broj budističkih samostana i monaha (pali / prakr. bhikku - budistički redovnik), kao i broj "hramova deva" (skr. deva - bog, božanstvo) i neka razmatranja o broju nebudista (nevjernika) s njima . Među potonje on ubraja i Jaine (nirgrantha) i Shaivite-Pashupate (pashupata).

Xuanzangova putna karta

Iz knjige Wriggins S.H. “Putovanje putem Puta svile sa Xuanzangom”

Xuanzang je ušao u Indiju sa sjeverozapada, s područja modernog Afganistana, i opisuje ga počevši otprilike od granica modernog Pakistana. Prve "zemlje" (*) s kojima počinje njegov opis uključuju Taxilu, tada pritoku Kašmira, kao i većina drugih malih teritorija smještenih oko nje. Ovdje iznosi biografiju Paninija i Kaniške. Sam Kašmir opisuje romantizmom na koji je ova zemlja inspirirala gotovo sve. U svom izvještaju o tome zašto je budističko vijeće održano u Kašmiru, kaže da je Kanishka "želio to učiniti u svojoj zemlji, jer je patio od vrućine i vlage [kontinentalne Indije]", a što mu je njegov savjetnik odgovorio:

“Namjera da se održi sabor bit će dobro primljena u ovoj zemlji; njegove zemlje sa svake strane čuvaju planine, Jakše štite njegove granice, a tlo je bogato i plodno, pružajući obilje hrane. Ovdje se okupljaju i borave sveci i mudraci; ovdje lutaju i odmaraju se pobožni rišiji« (III: 153).

———————————————————————————————————

(*) “(52) Xuanzang smatra istočnu granicu [Gandhara] r. Ind, t.j. Obuhvaća zemlje samo u dolini rijeke. Kabul, u donjem toku, prije ušća u Ind, bez današnje okolice. Rawalpindi, koji pripadaju ovoj drevnoj regiji." Vidi bilješku. Juanu II u prijevodu “Bilješki...” N.V. Aleksandrova. – cca. šus

———————————————————————————————————

Ovo sjeverozapadno područje bilo je povijesno središte carstva Kushana, a također i poprište raznih sukoba: između Kushana i predbudističkih vladara Kašmira, između Shaivita i budista, između heftalitskog vladara Mihirakule i njegova suparnika, koje opisuje Hsuan-tsang kao vladar Tukhura Himatala (* ), koji svoje podrijetlo vuče iz obitelji Shakya (Sakya) (I: 157-58). Očigledno je da je Mihirakula uništio većinu budističkih građevina ne samo u Taxili nego u cijeloj regiji Gandhara, ostavljajući brojne samostane u ruševinama sa samo nekoliko bhikua koji tamo žive. Prema putopiscu, otkako su Kašmirom počeli vladati anti-budistički krityas, "ova država nije previše predana vjeri"; ipak, ondje je vidio stotinu samostana u kojima je živjelo 5000 bhikua, kao i četiri stupe koje je podigao Ashoka (I: 148-57). Osim toga, Xuanzang priča mnoge priče o nagama, čije su legende bile vrlo česte na ovim prostorima, nazivajući ih "zmajevima".

———————————————————————————————————

(*) Ovakav način pisanja vladareva imena preuzet je iz prijevoda S. Beala. Aleksandrova N.V. piše: “(74) Kralj [zemlje] Symodalo... - u tekstu: 無貨邏國咽摩咀羅王，gdje možete razumjeti Symodalo 咽摩咀羅 kao ime kralja koji je vladar "zemlje Duholo". Međutim, u tsz. XII Symodalo se nalazi kao ime zemlje, što daje razloga da se ovaj izraz tumači posebno kao "kralj zemlje Symodalo". Vidi također tsz. XII, bilj. 21. (75) Kralj [zemlje] Xueshanxia 雪山下王一 ovdje je ime Xueshanxia 雪山下一 isto što i Symodalo 咽摩咀羅 (vjerovatno Himatala - “podnožje Snježnih [Planina]”). U ovom slučaju, ime je izraženo prijevodom; vidjeti tsz. XII, bilj. 21." Vidi bilješku. Juanu III u prijevodu “Bilješki...” N.V. Aleksandrova – cca. šus

———————————————————————————————————

Xuanzangov put je vodio kroz cijelu sjevernu Indiju i posvuda je promatrao pad budizma. Možda je jedina iznimka bio glavni grad Harshine države, Kanyakumbja (moderni Kannauj u Uttar Pradeshu), gdje Hsuan-tsang govori o "jednakom broju budista i heretika" i bilježi prisutnost 100 samostana i 10 000 bhikua zajedno s 200 "hramova deva” i “nekoliko tisuća” njihovih štovatelja (I: 206-07).

Međutim, najupečatljivije je bilo promatrati ovaj pad u povijesnim zemljama budizma, tj. gdje je moderna indijska država Bihar (i istočni dio Uttar Pradesh - cca. šus). Naravno, moglo se očekivati ​​da će u Prayagu (današnji Allahabad), koji je već tada bio jedan od svetih gradova brahmanizma, biti “vrlo velik broj” heretika. Međutim, čak i u Sravastiju, glavnom gradu Lichhavija, ne-budisti (uključujući Jainiste) uvelike su brojčano nadmašivali "vjernike", a rodno mjesto Gotame Buddhe, Kapilavastu, bilo je područje napuštenih gradova, s glavnim gradom koji je ležao u ruševinama i mali broj naseljenih sela. Isto se može reći i za Kusinagaru, malo selo koje je bilo mjesto Buddhine mahaparinibbane. U Varanasiju je na 30 samostana s 3000 bhikkhua bilo stotinu "hramova deva" i 10 000 njihovih župljana, uglavnom Pašupata i Jaina. U Vaishaliju, gdje su "ruševine svetih mjesta bile toliko brojne da ih je teško sve pobrojati" (II: 73), bilo je "nekoliko stotina samostana, većina njih u ruševnom stanju", u kojima je ostalo vrlo malo bhikua. , i “nekoliko desetaka hramova deva”, među čijim su štovateljima Jaini bili najbrojniji (II: 66). Nekadašnje sastajalište gana-sanghe (visokog vijeća) Vajji konfederacije (Vaishali - cca. šus) nalazio se u istoj pustoši. Samo je Magadha, središte Mauryanskog carstva, izgledalo drugačije: bilo je 50 samostana s 10 000 bhikkhua. U svojoj priči Xuanzang priča mnoge legende o Ashoki i opisuje bogato i luksuzno sveučilište Nalanda.

Sve u svemu, ovaj opis ne samo da pokazuje stanje propadanja u kojem se budizam našao, već također sugerira da njegovo istiskivanje indijskom brahmanskom kulturom nije bilo tako jednostavno ili bezbolno. Budući da izvori opisuju otvorene političke sukobe i vjersku represiju, možemo pretpostaviti da nestanak stanovništva i razaranje u Kapilavastu i Kushinagaru mogu biti posljedica ozbiljne represije.

Ukupna slika počinje se mijenjati kako se Xuanzang kreće na istok i jug. Brahmanizam je u Bengal i istočne teritorije ušao prilično kasno, pa stoga tamo nije imao značajnijeg utjecaja. O Pundravardhani (koja se nalazi u sjevernom Bengalu, zemlji naroda Pundra (*), koji se prema brahmanskim zakonima smatrao niskom "mješovitom kastom"), Xuanzang piše da je ovdje zemlja "redovito kultivirana i bogata usjevima žitarica" ​​( II : 199) i da je to mala država koja sadrži 20 samostana s 3000 redovnika, kao i "nekoliko stotina hramova deva", uglavnom Jaina. O obalnoj državi Samatata, dugogodišnjem središtu budizma i trgovine s jugoistočnom Azijom, on piše da je "bogata svim vrstama žitarica" ​​(II: 199) i da sadrži oko 30 samostana s približno 2000 redovnika, i među ostalima ponovno dominiraju Jainisti. No, u obližnjem Tamraliptiju (koji se nalazi u Zapadnom Bengalu u delti), budizam je zastupljen znatno skromnije: samo 10 samostana, a uz njih još 50 “hramova deva, koje dijele vjernici raznih sekti”. (II: 201).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

O Kamarupi (moderni Assam) Xuan-tsang piše da je to gotovo potpuno nebudistički teritorij. A u Udri (jedno od drevnih imena Orisse), prema njegovim riječima, ljudi su uglavnom budistički i postoji stotinu samostana s 10.000 bhikkhua. Ondje je posjetio čudotvorni samostan koji se nalazi na gori i luku Charitra, gdje se „na svom putu zaustavljaju trgovci koji odlaze u daleke zemlje i pristigli stranci. Zidine grada su moćne i visoke. Ovdje ima mnogo rijetkih i dragocjenih stvari” (II: 205). Oriya je, prema njegovom opisu, “visok... žućkasto-crnog tena. Njihov govorni obrazac i jezik razlikuju se od središnje Indije. Vole učiti i to stalno rade” (II: 204).

Iz Orisse je Xuanzang otišao na jug i, prolazeći kroz "velike šume", nakon oko 240 milja putovanja, stigao u malu državu Konyodha (*), u kojoj nije bilo budizma. Zatim je, putujući prema jugu još 300-500 milja kroz "ogromne pustinje, džungle i šume u kojima drveće seže u nebo i zaklanja sunce", stigao do države Kalinga (navodno je ovo mjesto na granici modernih država od Orisse i Andhra). On opisuje Kalingu kao zemlju s ekstenzivnom poljoprivredom, obiljem cvijeća i voća, "ogromnim tamnim divljim slonovima" i vrlo vrućom klimom. On piše da su “ljudi ovdje neobuzdani i impulzivni u svom ponašanju” i većina ih se pridržava nebudističkih uvjerenja (prevladavaju đainisti - cca. šus). Nadalje dodaje da je u davna vremena ova zemlja bila vrlo gusto naseljena, ali potom gotovo depopulacija (II: 208), što je povezano s pričom o rishiju s magičnim moćima koji je prokleo lokalno stanovništvo (moguće je da se ova legenda temelji na na leži prava priča o Ashokinoj krvavoj pobjedi nad Kalingom).

———————————————————————————————————

(*) Ova država, kao ni njezino ime, nije točno identificirana. U Alexandrova N.V. ovako: “(29) Gunyuuto 恭御陀 - prema Saint-Martinovoj pretpostavci, ova se drevna zemlja nalazila u području jezera. Chilka uz obalu Bengalskog zaljeva (država Orissa). Ime zemlje je teško vratiti, samo ga Cunningham povezuje s imenom grada Ganjam, koji se nalazi u blizini jezera. Chilka na njegovoj južnoj strani.” Vidi bilješku. Juanu X u prijevodu “Bilješki...” N.V. Aleksandrova. – cca. šus

———————————————————————————————————

Od Kalinge putnik je putovao oko 360 milja sjeverozapadno i stigao do Kosale. Najvjerojatnije je da je njezin glavni grad tada bio grad Pawnee (Pauni, kod autora - Pavani - cca. šus) (*) u okrugu Bhandara u modernoj indijskoj državi Maharashtra, koji sadrži ostatke stupa iz razdoblja Maurya-Shunga. U 1950-ima, Daliti u Maharashtri vjerovali su da su "nage" po kojima je grad Nagpur očito dobio ime bili rani budisti, a njihov glavni razlog za održavanje ceremonije "dhammadiksha" (* *) u blizini Nagpura bila je upravo veza između ovih mjesta i drevni budizam (vidi Moon 2001: 149). Evo što o tome piše Xuan-tsang:

“Granice su lanac planinskih litica; šume i džungle rastu isprepletene... tlo je bogato i plodno i daje obilne žetve. Gradovi i sela nalaze se blizu jedni drugih. Stanovništvo je vrlo brojno. Ljudi su visoki i crni. Ljudi su ovdje oštri i bijesni po karakteru; hrabri su i gorljivi. Ovdje ima i heretika i vjernika. Revni su u učenju i vrlo inteligentni. Vladar pripada kasti kšatrija; on jako poštuje Buddhin zakon, a njegova vrlina i milosrđe nadaleko su poznati" (II: 209).

———————————————————————————————————

(*) Ovo je kontroverzno mišljenje (možda čak povezano s autorovim političkim stavovima). Aleksandrova N.V. piše o tome ovako: “(31) Koshala (Jiaosalo 懦薩羅） - prešavši naznačenu udaljenost prema sjeverozapadu, Xuanzang je trebao završiti u području ​modernog grada Nagpura, što je u skladu s informacije o Koshali u drugim izvorima... Teško je poistovjetiti glavni grad Koshaly s bilo kojim poznatim gradom." Vidi bilješku Juanu X u prijevodu "Bilješki ..." N.V. Aleksandrova - cca. šus

(**) Masovna javna ceremonija obraćenja oko 500 000 dalita na budizam 1956. – cca. šus

———————————————————————————————————

Koshala i njezina prijestolnica također su bili povezani s radom poznatog mahajanskog redovnika-filozofa Nagarjune, a Hsuan-tsang dalje govori o nevjerojatnim podvizima i suosjećanju ovog velikog budista, kao i o njegovom odnosu s vladarom dinastije Satavahana.

Danas politički agitatori nazivaju zapadne okruge Orisse "Koshala" i zahtijevaju stvaranje zasebne države s istim imenom na njihovoj osnovi (vidi Kosal državni pokret - cca. šus) . U ovoj regiji, koja uključuje Kalahandi sklon suši i njegova okolna područja, ljudi migriraju na zapad u Raipur i Nagpur radije nego na istok u obalnu Orissu tijekom prirodnih katastrofa. Čini se da se u davna vremena cijelo područje od istočnog Nagpura do zapadne Orisse smatralo Koshalom ili Mahakoshalom. Pauni/Pavani, smješten na obalama rijeke Wainganga, spominje se u ranom Satavahana epigrafskom natpisu kao Benakatha, tj. "obale Bene/Vene", a sam ovaj teritorij može se poistovjetiti s "južnim Koshalom", za koji se kaže da ga je Rama dao na dar svom sinu Kushi nakon podjele njegovog kraljevstva (Mirashi II: 227-30). ). Adivasi (adivasi, aboridžinska plemena bez kasti - cca. šus) ove regije predstavljaju Gondi, a zapadne Orisse Khondi, t j . etničke skupine koje govore jezicima dravidske jezične obitelji. Vidarbha, ili inače "Mahakoshala", doista je bila dom skupine naroda poznatih u klasičnoj literaturi kao "Nagas". Štoviše, prema referencama, oni su trebali biti vladari, stoga priča o Xuanzangu svjedoči u prilog dravidskog podrijetla naroda Naga, budući da su se vladari Gonda uvijek izjašnjavali kao kšatrije. Prema Hsuan-tsangu, u Koshali je bilo 100 samostana s nešto manje od 10 000 bhikkhua, kao i otprilike 70 "hramova deva".

Krećući se južnije, Xuanzang je promatrao borbu budizma s đainizmom i rastuću snagu šaivizma da zadrži svoj utjecaj u dravidskim regijama. U državi Andhra, čiji je glavni grad bio grad Vengi, budisti i nebudisti bili su prisutni u gotovo jednakom broju. On opisuje tlo ove zemlje kao izdašno i plodno i napominje da je “klima vrlo vruća, a ljudi impulzivni i agresivni u svojim manirama” (II: 217). Putujući prema jugu još oko 200 milja "kroz puste šume", Xuanzang je stigao u zemlju zvanu Dhanakataka (moderna Vijayawada). Nedaleko od njezine prijestolnice nalazilo se staro budističko središte, koje se danas može prepoznati po ostacima stupe i veličanstvenim ruševinama u blizini Amravatija. Regija je također imala vruću klimu, ogromna nenaseljena područja i mali broj stanovnika. Postojao je veliki broj "uglavnom napuštenih i uništenih" samostana, od kojih je oko 20 bilo naseljeno i u njima je živjelo približno 1000 bhikkhua. Ovdje je vjerskim životom dominiralo “stotinu hramova deva”, koje su posjećivali mnogi ljudi raznih vjera, što je bio dokaz sve većeg utjecaja saivizma i đainizma na ovim prostorima.

Putujući još 200 milja prema jugozapadu, putnik je stigao u zemlje Tamila. Culya, inače Chola, prva je zemlja koja na njega nije ostavila ni najmanji pozitivan dojam:

“Klima je ovdje vruća; ljudi su raspušteni i okrutni u svojim manirama. Temperament ovdašnjeg stanovništva divlje je naravi; slijedi heretičko učenje. Sangharama (budistički samostan - cca. šus) su uništeni i prljavi, baš kao i svećenici. Ovdje ima nekoliko desetaka hramova deva i mnogo [jainskih] pustinjaka” (II: 227).

Međutim, potišten onim što je vidio, Xuanzang je ostao vjeran sebi čak iu ovoj situaciji: dalje piše da je vidio stupu koju je izgradio Ashoka, te izvještava da je u davna vremena sam Tathagata boravio na tim mjestima.

Zatim je Xuanzang otišao na jug i, prošavši 300-325 milja kroz "nenaseljene šume", došao do države Dravida, čiji je glavni grad identificiran kao Kanchipuram - plodna, bogata i vruća zemlja sa stotinama samostana i 10.000 bhikkhua, natječući se s 80 "hramova deva" i brojnim Jainima. On piše: “U stara vremena, Tathagata, koji je živio u svijetu, posjećivao je ovu zemlju vrlo često; on je ovdje propovijedao Dhammu i obraćao ljude svojoj vjeri, i stoga je Ashoka Raja sagradio stupe na svim svetim mjestima gdje su bili sačuvani tragovi njegove prisutnosti” (II: 229). Iako Hsuan-tsang opisuje zemlju zvanu Malakuta i otok Cejlon, do kojih je lako mogao doći morskim putem, najvjerojatnije nije posjetio države koje se nalaze južno od Dravide.

Iz Kanchipurama je krenuo na sjever ili sjeverozapad i, putujući 400 milja kroz “šumsku divljinu, u kojoj su rijetki pusti gradovi i vrlo malo sela, [gdje] razbojnici, skupljajući se, pljačkaju i hvataju putnike” (II: 253). , stigao u zemlju koju on naziva "Kong-kin-na-pu-lo" (ovo ime je vraćeno kao Konkanapura). Znanstvenici su imali poteškoća u identificiranju ovog mjesta (2), a jedna od mogućnosti je moderni Kolhapur, koji se nalazi u južnoj Maharashtri. Prema opisu putnika, ljudi koji su ovdje živjeli bili su “tamnoputi, žestoki i grubi po karakteru”, ali su u isto vrijeme poštovali učenost, vrlinu i talent. On piše o prisutnosti u ovoj državi velikog broja i budista i ne-budista, te o prisutnosti oko sto sangharama s otprilike 10.000 bhikkua.

———————————————————————————————————

(2) Beal identificira ovo mjesto kao Golcondu (II: 254n), a također se zalaže za druga mjesta koja se nalaze na južnom vrhu okruga Uttar Canara u Karnataki ili su jako udaljena jedno od drugog, poput Mysorea i Vanavasija. Schwartzbergs ga smješta blizu Badamija/Vatapija, Bharat Patankar predlaže Kolhapur. Udaljenosti i smjer od Kanchipurama do "Konkanapura" odgovaraju ili Badami/Vatapi ili Kolhapuri, i općenito kretanje u sjevernom smjeru od bilo kojeg od njih vodi dalje do Nasika ili nekog mjesta u Khandeshu. Poistovjećivanje Nasika s "Maharashtrom" opravdalo bi pretpostavku (koju je napravio Schwartbergs) i koja se odnosi na sljedeću fazu putovanja (u zemlju Bharuch) da je Xuanzang posjetio špilje Ajanta, a zatim nastavio otprilike prema zapadu i prešao rijeku Narmada. U ovom slučaju, smjer za ovu etapu putovanja nije dvojben, što se ne može reći za udaljenost. Verziju o Kolhapuru treba dodatno razraditi, čak i samo zato što brahmanski učenjaci još uvijek tvrde da je Nasik njihov sveti grad i ne sviđa im se opis "boje" stanovništva Kolhapura. Međutim, neosporna je činjenica da su obični ljudi Maharashtre većinom tamnoputi Dravidi.

———————————————————————————————————

Odavde je Xuanzang krenuo na sjeverozapad, opet kroz guste šume s divljim životinjama i razbojničkim skupinama, i nakon otprilike 500 milja stigao je do države Maharashtra, čiji se glavni grad, prema njegovom opisu, nalazi na zapadnoj obali velike rijeke . Iako se mjesto obično poistovjećuje s Nasikom, koji se nalazi na obalama rijeke Godavari, jedina rijeka čiji je položaj u skladu s opisom sljedeće faze putovanja na zapad preko rijeke Narmada do zemlje Bharuch je Tapi. Ovo razmišljanje smješta ovu državu na teritorij Khandesh, koji se nalazi na sjevernom vrhu moderne Maharashtre. Tada se na ovim mjestima nalazilo središte carstva Pulakesina II, velikog osvajača i jedinog indijskog vladara koji je porazio Haršu. Ovdje Xuan-tsang daje jedan od svojih najšarenijih opisa:

“Klima je ovdje vruća; ljudi su jednostavne i poštene naravi; Visoki su, a po prirodi su strogi i osvetoljubivi. Oni su naklonjeni svojim dobročiniteljima; nemilosrdni su prema svojim neprijateljima... Ako general izgubi bitku, ne biva kažnjen, ali mu se daje ženska odjeća, te ga se tako prisiljava na samoubojstvo. Država drži odred vojnika koji broji nekoliko stotina ljudi. Svaki put kad se spremaju sudjelovati u bitci, opijaju se vinom, nakon čega jedan takav s kopljem u rukama može izazvati deset tisuća u boju. Vladar jedne zemlje, imajući takve ljude i slonove, s prezirom se odnosi prema svojim susjedima. On pripada kasti Kshatriya i zove se Pulakeshi... Njegovi planovi i pothvati su golemi, a njegova se velikodušnost osjeća čak i na velikoj udaljenosti... Trenutno je Shiladitya Maharaj (tj. Harsha) osvojio narode na istoku i zapada i proširio svoju vlast do najudaljenijih mjesta, a samo mu se narod ove zemlje nije pokorio...” (II: 256-57).

Putopisac također bilježi prisutnost raznih vjera u ovoj zemlji: oko 100 samostana s približno 5000 bhikkhua i oko 100 "hramova deva" (njihova pripadnost nije spomenuta). On također opisuje ono što mogu biti samo pećine Ajanta, koje su izgrađene pod prethodnim dinastijama.

Zatim je Xuanzang krenuo prema Gujaratu i, nakon što je prešao otprilike 200 milja na zapad i prešao rijeku Narmada, stigao u Bharukacchu (današnji Bharuch). Ova nekoć poznata morska luka, središte žustre trgovine s Rimom i drugim dalekim zemljama, s vremenom je postala manja država, sadržavajući približno jednak broj samostana i "hramova deva". Domaće stanovništvo, koje je očito zahvatila kolektivna depresija zbog gubitka ekonomskog statusa, ostavilo je negativan dojam na putnika: “U manirama su hladni i ravnodušni; po karakteru su ljudi neiskreni i podmukli” (II: 259). Odavde je otišao na sjeveroistok (*) i stigao u Malavu (Malwa), čiji se ljudi, kako kaže, "odlikuju velikom učenošću" i gdje postoji stotinu samostana s 2000 bhikkusa, koje nadmašuju "vrlo brojni heretici". , uglavnom šaiviti. Čini se da Hsun-tsangov opis njegove rute kroz Gujarat sadrži određenu zabunu: išao je jugozapadno do zaljeva, zatim sjeverozapadno do Atalija, zatim opet sjeverozapadno do Kacche, a zatim 200 milja sjeverno do Valabhija (**).

———————————————————————————————————

(*) Sam Xuanzang je rekao "na sjeverozapad", što je izazvalo žustru polemiku među znanstvenicima. Autor vjerojatno dijeli mišljenje onih koji ovo smatraju tek tekstualnom greškom. Gornja karta pokazuje smjer sjeverozapad. – cca. šus

(**) Što se tiče gudžaratskog dijela Xuan-tsangovog putovanja, znanstvenici još uvijek nemaju konsenzus (to je uglavnom zbog identifikacije imena koja Xuan-tsang daje). Vidi Juan XI od stranice 305 i bilješke uz njega u prijevodu “Bilješki...” N.V. Aleksandrova. – cca. šus

———————————————————————————————————

Valabhi je bila prilično velika zemlja u kojoj je “stanovništvo vrlo brojno; plemeniti ljudi su bogati. Postoji nekoliko stotina obitelji čije se bogatstvo kreće u stotinama lakha (1 lakh = 100 000 - cca. šus). Ovdje se u velikim količinama čuvaju rijetke i vrijedne robe iz dalekih krajeva.” Oni. Za razliku od Bharukachchhe, bogatstvo trgovaca Gujarata bilo je odmah vidljivo. Valabhi je imao stotinjak samostana s otprilike 6000 svećenika, uglavnom theravada budista (ovo je vjerojatno greška, trebalo bi glasiti "Sammatiya škole" - cca. šus), natječući se s "nekoliko stotina deva hramova s ​​mnogim sektašima raznih uvjerenja." Xuanzang opisuje kralja kao kšatriju koji se nedavno deklarirao kao budist i koji na godišnjem skupu predstavlja velike vrijednosti budističkoj sanghi (II: 266-68). Valabhi je također bio mjesto velikog samostanskog kompleksa s poznatim sveučilištem (Dutt 1988: 224-32). Odavde je Xuanzang ponovno otišao sjeveroistočno, ali treba napomenuti da daljnje udaljenosti i opisi njegove rute ne odgovaraju jedni drugima, zbog čega Beal sugerira da je putnik možda izgubio izvornike svojih putnih bilježaka i obnovio ih iz sjećanja (II : 269n).

Xuanzang je zatim nastavio 360 milja sjeverno do Gurjjare, zemlje koja zauzima dio modernog Rajasthana i Malwe, gdje je otkrio samo jedan samostan. Nakon toga je otišao na jugoistok i nakon 560 milja stigao do Ujjaina, gdje su gotovo svi samostani ležali u ruševinama i gdje je dominirao saivizam, a zatim se, najprije skrećući na sjeveroistok i dalje na sjever, vratio natrag u Gurjaru. Odavde je otišao na sjever i, proputovavši oko 400 milja "kroz divlje pustinje i opasne planinske klance [i] prešavši veliku rijeku Sin-tu, stigao u državu Sin-tu, tj. Sind)" jednu je od rijetkih čiji vladar je bio Šudra (II: 272).

U svim zemljama regije Gujarat-Rajasthan nije bilo budista ili ih je bilo vrlo malo (*). Nasuprot tome, Sindh, koji Hsuan-tsang opisuje kao zemlju koja daje bogate usjeve pšenice i prosa, pogodnu za uzgoj ovaca, deva i drugih životinja, s ljudima koji su "strogi i impulzivni, ali pošteni i izravni", bio je istinski budist zemlja. Ljudi “uče bez pokušaja isticanja na bilo koji način; oni vjeruju u Buddhino učenje. Ovdje ima nekoliko stotina [samostana] u kojima živi otprilike 10 000 svećenika.” Svi su oni bili theravada budisti (ovdje također treba čitati “sammatiya škole” - cca. šus), a putnik ih, budući da je sljedbenik Mahayane, opisuje kao “lijene i sklone samoudovoljavanju i promiskuitetu” (**). Kao što je slučaj s mnogim drugim mjestima diljem Indije, on piše da je Buddha često posjećivao ovu zemlju, pa je stoga Ashoka podigao “nekoliko desetaka stupa na onim mjestima gdje su ostali sveti tragovi njegove prisutnosti”. Putopisac također opisuje veliku i prilično čudnu skupinu obitelji koje su živjele uz rijeku, a koje su uzgajale stoku i bile theravada budisti (***):

„Uz rijeku Sindh, među ravnim i močvarnim nizinama oko tisuću li (oko 350 km - cca. šus), živi nekoliko stotina tisuća (zaista jako puno) obitelji. Imaju okrutan i ljut karakter i skloni su krvoproliću. Žive isključivo od stočarstva. Nema vlasti nad njima, među njihovim muškarcima i ženama nema ni bogatih ni siromašnih; oni briju svoje glave i nose odjeću redovnika, kojima nalikuju izgledom sve dok se ne počnu baviti običnim svjetovnim poslovima” (II: 273).

———————————————————————————————————

(**) U Alexandrova N.V. ovaj odlomak je preveden na sljedeći način: “Ima nekoliko stotina samostana, oko 10.000 redovnika. Oni ispovijedaju i "mala" i "velika kola" škole Sammatiya. Većinom su po prirodi lijeni i raskalašeni. Oni koji su marljivi, slijedeći mudrost i dobrotu, nasele se na osami, povuku se u planine i šume.” Vidi Juan XI str. 311 u prijevodu “Bilješki...” N. V. Aleksandrova. – cca. šus

(***) Xuanzang ne ukazuje na njihovu tradiciju. Oni samo pišu da se “tvrdoglavo drže uskog pogleda i poriču velika kola”, tj. su sljedbenici "malog vozila" (Hinayana). Ovdje opisuje povijest njihovog usvajanja budizma i njihovu degradaciju. Vidi Juan XI str. 312 u prijevodu “Bilješki...” N. V. Aleksandrova. – cca. šus

———————————————————————————————————

Od Sindha, Xuan-tsang je pješačio gotovo 200 milja do Multana (Multan, ovo je moderno ime, staro je Mulasthana - cca. šus), gdje uopće nije bilo budista, ali je bilo mnogo onih koji "prinose žrtve duhovima". Ovdje je pregledao "vrlo impresivan" hram Sunca (II: 274). Dok je nastavljao svoje putovanje kroz područje današnjeg Pakistana, vidio je na raznim mjestima značajan broj budista i mnoge saivite, ali tek nakon što je putovao nekih 400 milja prema sjeverozapadu, "prelazeći visoke planine i prelazeći široke doline." vjerovati da je napustio Indiju (II: 282).

Xuanzang je napravio impresivno putovanje oko cijelog potkontinenta. I premda je prisutnost budizma u to vrijeme još uvijek bila vrlo značajna, bilo je jasno da je u opadanju. Iako su još uvijek ostala mnoga uporišta dhamme, proganjajuća slika oronulih i napuštenih samostana s nekoliko preživjelih redovnika postala je raširenija. Čini se da se u vrijeme Xuanzangovog putovanja dogodila prekretnica i da je, nakon tisuću godina povijesnog sukoba, brahmanizam ušao u fazu dominacije. U isto vrijeme počinje polagani pad budizma, što je dovelo do toga da je nakon niza stoljeća konačno nestao s tla na kojem je nekoć nastao.

Ali zašto se to dogodilo?

2. Neka tumačenja razloga pada budizma

Trenutno prevladavajuće tumačenje razloga propadanja budizma u Indiji pripada A.L. A.L. Basham, koji u svom sada već klasičnom djelu tvrdi da je progon budizma imao samo manju ulogu u njegovom nestanku, ali da je glavni čimbenik bilo protivljenje reformiranoj religiji koju sada nazivamo "hinduizam", koja je transformirala štovanje Shive i Vishnua (potonji također u raznim autarama, koji su mogli apsorbirati neka lokalna božanstva) u kultove gorljive pobožnosti. Oslanjajući se na agresivnu agitaciju i organizacijski rad Sankare, ovaj oživljeni hinduizam došao je u sukob s budizmom, koji je, nastavivši se koncentrirati u samostanima, izgubio snagu i počeo propadati. Iako je budizam teoretski (i neko vrijeme praktično) bio zasebna religija koja je osporavala kastinski sustav i odbacivala autoritet Veda, nije uspio integrirati praktične aspekte života običnih ljudi, pa su rituali životnog ciklusa, uključujući budističke obitelji, uvijek izvode brahmani. Kao rezultat svega ovoga, Buddha se na kraju pojavio kao deveti avatar Vishnua, dok su njegova vlastita učenja jednostavno ignorirana. Kada su počele muslimanske invazije, zadan je posljednji udarac ovom gotovo izumrlom budizmu, koji je također bio posebno ranjiv zbog svoje slabe populacije i koncentracije u samostanima (Basham 1958: 265-66).

U članku izvorno napisanom 1956., D.D. D. D. Kosambi ovim popularnim temama daje marksističko tumačenje, argumentirajući u smislu društvenih fenomena povezanih s industrijskim odnosima (tj. opisujući ekonomske funkcije budizma i hinduizma):

“Glavna civilizacijska funkcija budizma iscrpila se do sedmog stoljeća nove ere. Doktrina ahimse (načelo nenasilja - cca. šus) dobio je široko priznanje, čak i ako nije proveden u praksi. Vedska žrtve su zaustavljene... novi problem bila je potreba da se postigne pokornost seoskih farmera bez zloporabe sile. To je učinjeno kroz religiju, ali to nije bio budizam. U selima se pojavila nova klasna struktura u obliku kasta, podjela na koju su budisti uvijek odbacivali. Istodobno su primitivna plemena definirana kao nove kaste. Životi plemenskih i seljačkih ljudi uvelike su ovisili o ritualima, koje je budističkim redovnicima bilo zabranjeno izvoditi, pa su rituali postali monopol brahmana. Osim toga, tada su Brahmani bili pioniri u vođenju poljoprivredne proizvodnje, jer su imali kalendar rada koji je omogućavao pouzdano predviđanje vremena oranja, sjetve i žetve. Također su imali neka znanja o novim usjevima i mogućnostima trgovine. Osim toga, nisu konzumirali značajan dio uzgojenih usjeva, poput svojih predaka koji su prinosili raskošne žrtve ili velikih budističkih samostana. U slučaju Buddhe također je postignut kompromis - on je postao avatar Vishnua. Kao rezultat svega toga, formalni budizam je jednostavno nestao” (Kosambi 1986: 66).

Da bi dokazao svoje riječi o degradaciji budizma, on piše sljedeće, pozivajući se na bilješke Xuan-tsanga:

“Sangha je sada ovisila o višim klasama, izgubivši minimalni kontakt s običnim ljudima koji je bio neophodan čak i za dobro služenje ovim višim klasama. Relikvija Budinog zuba bila je izložena uz naknadu od jednog zlatnika. Kao što se i očekivalo, proročanstva su govorila o skorom nestanku religije, uslijed čega bi takve i takve slike trebale nestati, uroniti pod zemlju. Da je i sama religija zapravo potonula u močvaru bogatstva i praznovjerja bilo je sasvim očito svakom suvremeniku koji nije bio zaslijepljen vjerom” (Kosambi 1975: 315-16).

Ovo zvuči dovoljno rječito, ali valja primijetiti da Kosambi, marksist po uvjerenju i sin istaknutog obraćenika na budizam (vidi 7. poglavlje), nikada nije s takvim sarkazmom govorio o brahmanskim ritualima!

Tema degradacije budizma prilično je česta, a potporu nalazi u marksističkim proučavanjima bogatstva sanghe kao izrazito neproduktivne akumulacije, a ujedno dobivene kao rezultat izrabljivanja seljaka oduzimanjem njihovog viška. proizvod. Dobar primjer za to je studija Jacquesa Gernea o ekonomskoj ulozi budizma u kineskom društvu. On tvrdi da tekstovi Vinaye sadrže prilično komplicirane pravne koncepte koji se tiču ​​imovinskih pitanja, te su stoga, uz potporu države, samostani izuzeti od oporezivanja i uključivanja u rad vlade. Zbog toga su ih ljudi tražili kako bi zamijenili težak seljački život za manje naporan rad. Neki su samostani bili pod upravom carske države, drugi su bili uzdržavani privatnim donacijama, a neki su djelovali kao veliki posjedi, preživljavajući od rada kmetova. Mnogi od njih su u biti postali komercijalna poduzeća. Drugim riječima, samostani su bili daleko od toga da budu središta zajedničkog življenja i duhovnih potraga prema svojoj izvornoj namjeni (Gernet 1995). Iako trenutačno nema dovoljno podataka za detaljno proučavanje djelatnosti samostana u Indiji, većina marksista, uključujući Kosambija, i dalje se pridržava gledišta o eksploatatorskoj prirodi.

Naposljetku, sada se u Indiji široko vjeruje da je konačni udarac budizmu zadala muslimanska invazija, koja je rezultirala pljačkom mnogih velikih budističkih središta, poput samostana i sveučilišta u Nalandi. Čak je i Ambedkar podržavao tezu o “maču islama”:

“Brahmanizam, poražen i slomljen od strane muslimanskih osvajača, uspio je privući pažnju novih vladara kako bi dobio potporu i sredstva za život, te ih je na kraju i primio. Budizam, također poražen i uništen od strane muslimanskih osvajača, nije imao nade za to. Bio je napušteno siroče, sasušio se pod ravnodušnim pogledima lokalnih vladara i izgorio u vatri koju su zapalili osvajači... Bila je to najveća nesreća koja je zadesila Buddhino učenje u Indiji. Žestoki mač islama pao je na zajednicu budističkih svećenika. Neki od njih su umrli, dok su drugi pobjegli izvan Indije. Nije više bilo nikoga i nije bilo nikoga tko bi održavao plamen budističkog učenja” (Ambedkar 1987: 232-33).

3. Određeni problemi i proturječnosti

Ali postoje neki ne sasvim jasni aspekti koji ponekad proturječe svim tim tumačenjima. Na primjer, ako je budizam sa svojim samostanima i trgovačkom orijentacijom poticao kapitalizam, zašto ga je onda porazio brahmanizam, čije je djelovanje bilo usmjereno uglavnom na širenje poljoprivredne proizvodnje? Po svemu sudeći, način proizvodnje koji je zastupao brahmanizam bio je nazadniji, više feudalni, više ritualiziran, manje komercijalan i manje orijentiran na urbani stil života. Zašto je onda počela dominirati Indijom u eri širenja globalne trgovine? Zašto je povijesni proces krenuo putem koji je nedvojbeno korak natrag prema obliku proizvodnje orijentiranom na poljoprivredu? Sve se to donekle odnosi na raspravu o prirodi "feudalizma" u Indiji i nameće logično pitanje: je li hegemonija brahmanizma u drugoj polovici prvog tisućljeća doista predstavljala korak unatrag u društveno-ekonomskom smislu. razumijevanje.

Osim ovoga, postoje i druga pitanja o tome zašto je brahmanizam uspio postići pobjedu. Prvo, je li samostanski budizam sredinom tisućljeća doista bio "ponižavajući" ili "izrabljivački" društveni fenomen i nije pružao ništa značajno u zamjenu za višak proizvoda koji je prisvojio? Drugo, koliko je istinita izjava da je nedostatak ritualizma i obreda životnog ciklusa ostavio značajne praznine koje je brahmanizam mogao ispuniti? Ali ako su te izjave upitne, što se može dati umjesto njih?

———————————————————————————————————

(*) Ukupan broj samostana je 2079, redovnika 124 800, od toga:

– Samatija – 1351 manastir, 66 500 redovnika;

– Sthaviravada – 401 samostan, 26.800 redovnika;

– Sarvastivada – 158 samostana, 23.700 redovnika;

– Mahasanghika – 24 samostana, 1100 redovnika;

– neodređene škole – 145 samostana, 6700 redovnika. – cca. šus

———————————————————————————————————

Oni koji kažu da, za razliku od bezbrojnih obrednih veza koje su povezivale brahmanske svećenike s ne-brahmanskim kućanstvima, budizam nije nudio ništa svojim sljedbenicima laicima, paze da ne usmjere našu pozornost na temeljnu razliku između onoga što su brahmanizam i budizam poučavali vjernike laike. Budizam se aktivno borio protiv pretjerane ritualizacije rituala životnog ciklusa koje je propisao brahmanizam, ističući umjesto toga ispravno ponašanje i nastojeći aktivno istisnuti i vedske žrtve i novostvorene rituale iz života budističkih vjernika. Ali to ne znači da im nije ponudio ništa za zadovoljenje njihovih vjerskih i obrednih potreba. Zapravo, postojali su jednostavni rituali i oblici sudjelovanja laika u samostanskom životu. A religiozni žar u mahajana budizmu bio je sasvim sposoban zadovoljiti emocionalne potrebe bilo kojeg naroda (kao što Whalen Lai jasno pokazuje na primjeru kineskog društva). Sposobnost brahmanizma da koegzistira i apsorbira lokalne kultove dobro je poznata (pri čemu često samo elita tumači lokalno božanstvo kao avatru Vishnua ili oblik Shive), ali budizam je učinio isto u mnogim zemljama jugoistočne Azije, i imamo dokaze da je budizam u Indiji također, tijekom dugog razdoblja, prilagodio razne kultove lokalnih bogova i božica.

Konačno, znamo vrlo malo o stvarnim ritualima i kulturi stanovništva tog razdoblja. Bashamova tvrdnja da su budističke obitelji zapošljavale brahmanske svećenike i izvodile vedske rituale zanemaruje činjenicu da to može vrijediti samo za elite. Također je sasvim očito da su se obredne prakse i obredi stanovništva razlikovali od rituala tradicionalnog brahmanizma, kao što su drugačiji i danas.

4. Historiografska problematika

Jedan od najvažnijih prigovora svim površnim generalizacijama o padu budizma u Indiji jest nedostatak povijesnih činjenica. To je čest problem kroz povijest drevne Indije, a u usporedbi s društvima poput Kine, razlika je jednostavno šokantna. S izuzetkom izvještaja vanjskih promatrača (povremenih grčkih i kineskih putnika) i takvih neizravnih činjenica koje se mogu prikupiti iz literature, u osnovi nemamo nikakvih opisa društvene strukture ovog razdoblja. Budistička literatura koja daje takve opise jednostavno je uništena u Indiji, dok u zemlji nije preživio niti jedan budistički tekst na paliju ili sanskrtu (*). Današnje reference na ovu literaturu odnose se na rukopise sačuvane u Šri Lanki, Tibetu i Kini.

———————————————————————————————————

(*) Ovo nije sasvim točno (ili autor misli samo na modernu državu Indiju). Vidi Gandharan budističke tekstove i Gilgitove rukopise. Vidi također budističke rukopise Nepala. – cca. šus

———————————————————————————————————

Ono što je najbliže postojećoj indijskoj "povijesti" su Itihasa-purane, koje su u osnovi dinastički popisi vladara sastavljeni nakon 8. stoljeća, ali spominju samo one monarhe koji su vladali prije 3. stoljeća nove ere. Odnose se uglavnom na sjevernu Indiju i temelje se na brahmanskim tekstovima (vamsavalis (rodoslovlja) i charitas (biografije)), kojima su njihovi autori nastojali legitimizirati status svojih vladara (Wink 1990: 282-83). Romila Thapar branila je autentičnost ovih Itihasa Purana, tvrdeći da bi takva literatura mogla biti izvor za stvaranje povijesti indijskog društva. Međutim, ona sama u biti potvrđuje njihovu pristranost. Rana Indija imala je svoje bardove i kroničare, poznate kao suta i magadha, koji su bilježili događaje i opjevali slavna djela vladara (kao što je bio slučaj u svakom društvu). Međutim, u brahmanskim dharmasashtrama ovi bardovi su smatrani predstavnicima nižeg ili "mješovitog" jatija, a budući da su njihove kronike i pjesme bile na prakritu, izgubljene su tijekom vremena, i to tek nakon 4. stoljeća nove ere. ovaj je materijal djelomično upotrijebila brahmanska elita za sastavljanje Purana prevođenjem (ili prepisivanjem) na sanskrt (Thapar 1979: 238-40). Dakle, tradicija Itihas razvila se ne samo u svrhu korištenja ortodoksnog brahmanskog pristupa u sastavljanju genealogija, njeni autori također su imali vrlo očit interes za prikrivanjem podrijetla mnogih vladajućih obitelji, koje su, prema brahmanskoj ideologiji, bile u Varni " nizak" ili čak "barbarski"" Osim ovih brahmanskih (i drugih ortodoksnih društvenih i filozofskih) tekstova, kao i vanjskih izvora, rekonstrukcija indijske povijesti sve do vremena Turaka i Mogula učinjena je uglavnom na temelju epigrafskih natpisa, novčića i rezultata arheološka iskapanja. Ovo je čudna situacija za društvo čija se elita diči svojim književnim i intelektualnim postignućima.

Formiranje odgovarajuće povijesne tradicije zahtijeva i osjećaj skepticizma i predanost empirijskom realizmu, kao i organizacijsku ili institucionalnu neovisnost od samih vladara. Kina je imala jednu od najrazvijenijih povijesnih tradicija; međutim, nije izbjegao pristranost i tendencioznost, osobito u izvještajima o postupcima vladara, a ponekad i njihovih podanika, napravljenim tijekom vladavine opisane dinastije. Iako u Indiji "povijest" nije bila jedna od ranih "znanosti" koje je budizam priznavao, kao što je bio slučaj u Kini, budizam je doprinio razvoju povijesnog pristupa: rani tekstovi na paliju pokazuju orijentaciju prema prilično trezvenom opisu povijesnih događanja, a samostani su bili ustanove s velikom autonomijom. Poznato je da je budistička zajednica Šri Lanke stvorila dva vrlo važna povijesna izvještaja koji doprinose našem znanju o ranoj Indiji. Ono što je najupečatljivije je da samo budističke kronike Šri Lanke sadrže izvještaje o djelovanju najvećeg indijskog cara, Ashoke (*), dok brahmanski izvori spominju samo njegovo ime. Jedini primjer takve kronike u Indiji je Kašmirski Rajatarangini, napisan u 12. stoljeću pod kraljem Jayasimhom, koji je možda bio pod utjecajem budizma (Thapar 1979: 243-44; Kosambi 1985: 116n).

———————————————————————————————————

(*) Još jedna od najpoznatijih pripovijesti o životu i djelu Ashoke je “Ashokavadana”, uključena u zbirku Mulasarvastivadana avadana “Divyavadana”. Ali nema spomena o Ashokinom sinu Mahindi, koji je donio budizam na Šri Lanku. – cca. šus

———————————————————————————————————

Thapar brani korištenje brahmanskih izvora argumentom da "svako društvo ima koncept svoje prošlosti i stoga se nijedno društvo ne može nazvati nepovijesnim" (1979: 238). Međutim, to nije u skladu s činjenicama da je ono što je preživjelo u Indiji bila "percepcija njihove prošlosti" Brahmana, a ne neko nebulozno "društvo". Koncept prošlosti predstavljen u brahmanskoj literaturi prilično je drugačiji od onog opisanog u budističkim izvorima, da ne spominjemo izvore drugih indijskih tradicija ili tada nepismenih etničkih skupina koje su živjele u Indiji. Ne smijemo zaboraviti da je ta drugačija ideja o prošlosti, utjelovljena u budističkoj književnosti, potpuno uništena u samoj Indiji, zajedno s budističkim tekstovima.

Volio bih vjerovati da ćemo jednog dana imati pristup bogatoj literaturi, uključujući i povijesne kronike. Ali to se čini malo vjerojatnim, budući da su se budistički rukopisi koji su bili izvori kronika, popularnih djela, svetih tekstova i nacionalnih verzija kineskih i tibetanskih prijevoda sa sanskrta koje sada imamo morali čuvati uglavnom u samostanima i gotovo sigurno izgubljeni uništenjem ovi samostani. Takvi su rukopisi nedvojbeno postojali i činili su temelj, na primjer, pali tekstova sačuvanih u Šri Lanki, kao i tibetanskih, kineskih i drugih prijevoda budističke literature. Taranatha, tibetanski kroničar povijesti indijskog budizma početkom 17. stoljeća, spominje rukopise na koje se oslanjao pri stvaranju svojih djela, a koji danas nikome nisu poznati. Tako je nestanak budizma u Indiji doveo do nestanka velikog dijela najvrjednije indijske historiografije i pojave značajne brahmanske pristranosti u postojećim povijesnim dokumentima.

Važno je razumjeti da govorimo o prilično dugom razdoblju u povijesti indijskog društva. A ta povijest nije, kako tvrdi Kosambi, jednostavan opis niza promjena u stanju sredstava za proizvodnju i proizvodnih odnosa (Kosambi 1975: 1); ali je (kao, uostalom, i svaka povijest) pripovijest o tome kako su se aktivnosti ljudi i odnosi među njima mijenjali i razvijali tijekom vremena. Naravno, sve o čemu govorimo vezano je uz promjene načina proizvodnje, ali se s njima ne može u potpunosti identificirati. A ta aktivnost ljudi i njihovi odnosi upravo su ono o čemu znamo jako malo. Kako bismo pojasnili da sve navedeno nije vezano samo uz povijest pada budizma, ovo pitanje možemo pogledati iz rodne perspektive. Jedan od rezultata dominacije brahmanske književnosti potpuno je zanemarivanje uloge ženskih vladara i matrilinearnih monarhija u mnogim dijelovima drevne Indije. Na primjer, dinastije Satavahana u Maharashtri i Andhri i njihovi nasljednici u Andhra Ikshvakuu bili su po majčinoj liniji (*). Sudeći prema epigrafskim dokazima, takve supruge vladara dinastije Satavahana kao što su Nayanika i Gotami Bala-siri, kao i članovi vladajuće obitelji iz dinastije Iksvaku Chamti-siri i Bhati-Deva bile su utjecajne i značajne osobe, neke od oni možda čak i vladaju svojim državama neko vrijeme. Dokaz za to su epigrafski natpisi Satavahana koje je objavio Mirashi u Devanagarijevoj transkripciji (osobito Mirashi 1981, II: 5-20) i Duttov opis uloge žena iz obitelji vladara dinastije Ikshvaku, temeljen na epigrafiji Nagarjunakonda (1988: 128-31). ) (**), kao i takvi mahajanski tekstovi kao što je Srimaladevisimhanada-sutra. Međutim, te i slične žene uopće se ne spominju u puranskim izvorima pa se o njima ništa ne govori u standardnim knjigama o indijskoj povijesti (npr. Thapar 1996; Sastri 1999). A Mirashi, zanemarujući vlastite dokaze, čak tvrdi da je nemoguće da žene imaju toliku moć (Mirashi 1981, II: 4-16, 34n, 41-49).

Ova situacija stavlja veliki upitnik na sve generalizacije o padu budizma u Indiji.

———————————————————————————————————

(*) Kod Satavahana prijestolje se prenosilo po muškoj liniji, ali je vladar dobio ime po imenu svoje majke (za razliku od sjeverne Indije), dok je vladareva majka imala visok status i veliki utjecaj u državi (uključujući , eventualno, vlada u ime sina do njegove punoljetnosti). – cca. šus

(**) Sve ove (i neke druge) žene iz vladajućih obitelji poznate su zahvaljujući epigrafskim natpisima koji sadrže podatke o darovima budističkim samostanima, a koji su otkriveni u Nagarjunakondi i nekim špiljskim samostanima u Maharashtri. – cca. šus

———————————————————————————————————

5. O problemu nasilja

Što se može reći o ulozi prisile i nasilja u nestanku budizma u Indiji? Glavni argument pokreta Hindutva, koji uživa golem utjecaj u modernoj Indiji, jest da je hinduizam kroz svoju povijest bio tolerantna religija koja je umjesto sile apsorbirala i integrirala svoje protivnike, dok Islam prikazuju kao religiju prisilnog prozelitizma. . Ali ovaj argument je lako opovrgnuti kada se okrenemo povijesnim činjenicama. Oni koji pljačkaju samostane i ubijaju redovnike ili njihove sljedbenike laike ne ostavljaju nikakve dokaze o svojim zločinima! Razmislite koliko bi bili poznati, na primjer, napadi i ubojstva indijskih kršćana i misionara u regijama Adivasi 1999.-2000., da nije bilo međunarodnih kršćanskih veza i modernih medija?

Da je brahmanizam bio netolerantan prema "hereticima" (pashandama) jasno je iz samih sanskrtskih izvora. Priča o Rami koji je ubio Shambuka (Shambuk, šudra koji je postao asketa, i time prekršio dharmu - cca. šus), simbol je nasilja prikazanog kako prema “nižim” kastama koje su kršile svoja društvena ograničenja tako i prema “heretičkim pustinjacima”. Arthashastra vrlo jasno smješta sramana sekte i nedodirljive na istu razinu: “Heretici i Chandale (Candalas) trebaju ostati na zemlji rezerviranoj za njih u blizini mjesta za kremiranje” (Arthasastra 1992: 193). Preciznije, Kautilyine riječi je preveo Rangarajan: “Pustinjaci koji žive u ašramima i pasandama [koji žive u određenim područjima] trebaju to činiti bez miješanja jedni drugih; također moraju tolerirati manje proturječnosti. Oni koji već žive u tom području moraju napraviti mjesta za pridošlice; svatko tko se protivi davanju mjesta neka bude izbačen" (*). Iz ovog odlomka je jasno da su Pashande bile prisiljene živjeti u nečemu poput "rezervata".

———————————————————————————————————

(*) Čini mi se da ova opcija prijevoda ne izgleda baš logično. U ruskom prijevodu Arthashastre ovaj odlomak glasi ovako: „Pustinjaci ili heretici trebaju živjeti na velikim, prostranim mjestima kako ne bi smetali jedni drugima. Moraju izdržati manje (međusobne) poteškoće. Također je moguće da onaj koji je prvi stigao (na određeno mjesto) dade priliku za život zauzvrat (drugima). Onaj koji ne osigura (mjesto) mora biti protjeran...” U I. Kalyanov (ur.) “Arthashastra ili znanost o politici.”

Općenito, heretici se vrlo rijetko spominju u Artahashastri. Evo još dva značajna odlomka: “... ako netko hrani pustinjake niže klase, kao što su budisti, ajivike itd., tijekom žrtvovanja u čast bogova i mrtvih, plaća kaznu od 100 pana.” “Krivovjerci koji ne posjeduju novac ili zlato smatraju se svecima. (U slučaju sporova) takve osobe moraju se (svoju krivnju) iskupiti u skladu sa zavjetima koje su na sebe preuzele, osim slučajeva kada se radi o uvredama, krađama, pljačkama i preljubu...” – cca. šus

——————————————————————————————————–

Opći smjer Arthashastre sugerira da su budisti smatrani ekvivalentima nedodirljivima. Povjesničar iz Maharaštre B.G. Gokhale zauzima slično stajalište, izvještavajući da su u kasnom razdoblju u Maharashtri budisti bili na meti oživljenog brahmanizma, napominjući da su lokalno u Ellori i drugim mjestima neke od njihovih skupina bile poznate kao Dhedwada i Maharwada (Gokhale 1976: 118). Tako su vođe dalita iz 19. i 20. stoljeća, Iyothee Thass i Ambedkar, tvrdili, ne bez razloga, da su daliti potomci budista koje su brahmani nasilno pretvorili u nedodirljive.

Istraživanje Wendy Doniger O'Flaherty o puranama iz Gupta razdoblja jasno pokazuje da je stav brahmana prema pashandama postajao samo gorčim s vremenom. Tolerancija razdoblja Upanišada i Ashoke u Puranama zamijenjena je stavom prema ubijanju nevjernika. Kao što Linga Purana prenosi u svojoj verziji povijesti svemira, dharma je uništena zbog Buddhinog avatara, nakon čega je rođen "duda" zvan Pramitra, koji je "uništio barbare na tisuće i ubio sve vladare koji su su rođeni Shudre, a također su uništili heretike. U dobi od 32 godine krenuo je u pohod i 20 godina ubijao sva stvorenja na stotine i tisuće dok njegova nemilosrdna djela nisu ostavila ništa osim pepela na zemlji (O'Flaherty 1983: 123). Verzija ovog događaja koju ona citira iz Matsya Purane jednako je oštra:

“One koji su bili nepravedni – sve ih je pobio: one na sjeveru i u središnjoj zemlji, i ljude u planinama, stanovnike istoka i zapada, one u Vindhyama i one u Deccanu, kao i Dravidi i Sinhale, Gandhare i Parde, Pahlave i Yavane i Shake, Tusake, Barbare, Shwete, Khalike, Darade, Khashe, Lampake, Andhras i plemena Chola. Vrteći kotač osvajanja, moćni je dokrajčio Shudre, tjerajući sva stvorenja u bijeg...”

O'Flaherty naziva Matsya Puranu, Vayu Puranu, Brahmananda Puranu, Vishnu Puranu i Bhagavad Puranu. Bhagwat Puranu) "glavnim spisima Gupta, odražavajući njihovu paranoju i tjeskobu zbog svog položaja" (ibid.: 124) . Zapravo, bilo bi točnije govoriti o brahmanskoj paranoji, budući da autor jasno govori da je odnos Gupta prema različitim vjerskim tradicijama zapravo bio prilično tolerantan (3).

———————————————————————————————————

(3) U svom radu O'Flaherty pokazuje da je podrijetlo mita o Budi kao avataru Višnua bilo povezano s poticanjem vladara da unište heretike. Druga verzija, iznesena u Bhavishya Purani, govori o uništenju budista od strane četvorice kšatrija koji su rođeni kao rezultat vatrene ceremonije. Kasnije, u muslimansko doba, ovi kšatrije rođeni u vatri poistovjećeni su s Rajputima u sličnoj priči prema kojoj su stvoreni da se suprotstave budističkim "izdajicama", kao i muslimanskim i kršćanskim mleccha (Hiltebeitel 2001: 278 -81). ).

———————————————————————————————————

Budistički izvori konkretnije ukazuju na mnoge slučajeve nasilja tijekom tisućljetnog sukoba između budizma i brahmanizma. Na primjer, Hsuan-tsang navodi mnoge izvještaje, uključujući poznatu priču o Saivitskom vladaru Sashanki, koji je posjekao stablo Bodhi, o uništavanju spomenika i raznih budističkih slika (Beal 1983: II, 91, 118, 121). On također spominje monumentalni špiljski samostan u visoravni Vidarbha (*), koji je sagradio, kako kaže, jedan od Satavahana vladara na inzistiranje Nagarjune, koji je potpuno uništen (ibid.: 214-17).

Tibetanski budistički kroničar s kraja 16. i ranog 17. stoljeća, Tarnatha, također opisuje mnoge slične incidente, spominjući "tri neprijateljstva" prema budizmu, t.j. tri razdoblja kada je budizam bio napadnut nasiljem. Prva od njih bila je vladavina Pushyamitra Shunga, koji je stupio na prijestolje nakon Mauryasa:

“Brahmanski kralj Pushyamitra zajedno s drugim tirthikama započeo je rat i spalili su mnoge samostane od Madhyadese do Jalandhare. Ubili su i mnoge osobito učene redovnike. Ali većina ih je ipak pobjegla u druge zemlje. Kao rezultat toga, učenje na sjeveru je zamrlo na pet godina” (Taranatha 1990: 121).

———————————————————————————————————

(*) U Beal i Alexandrova N.V. – Brahmagiri – cca. šus

———————————————————————————————————

Čini se da "drugo neprijateljstvo" potječe iz vremena Mihirakule (žestokog anti-budističkog vladara koji je napao sjevernu Indiju u 6. stoljeću), iako Taranatha ne spominje njegovo ime, već umjesto toga izvještava da je "perzijski" kralj uništio Magadhu s vojskom Turuška (Turuška, Turci - cca. šus), pretvorio je mnoge hramove u ruševine i oštetio Nalandu (*). “Treće neprijateljstvo” dogodilo se na jugu, s manje očitim vezama s državnom moći. U ovom slučaju, junaci priče su dva brahmanska prosjaka, od kojih je jedan postao vlasnikom magičnih moći i uz pomoć vatre uništio 84 hrama i ogroman broj vrijednih dokumenata u zemlji Krishnaraja (Taranatha 1990: 138, 141-42).

Žestoke rasprave s brahmanskim panditima također su često bile obilježene nasiljem. Taranatha to piše u Orissi, nakon rasprave

“... tirthike su osvojile i uništile mnoge hramove sljedbenika Učenja. Osobito su opljačkali centre Učenja i odveli deva-dase (samostanske robove). [Mnoge rasprave su izgubljene na jugu i] kao rezultat toga bilo je mnogo slučajeva Tirthika Brahmana koji su pljačkali imovinu i sljedbenike Učenja" (Taranatha 1990: 226).

———————————————————————————————————

(*) Znanstvenici procjenjuju napredak Mihirakula maksimuma do Sarnatha. Ovdje se, po svoj prilici, radnja temelji na priči o pohodu Bakhtiyara Khiljija, koji se dogodio krajem 12. stoljeća - cca. šus

———————————————————————————————————

Naposljetku, o uništenju Vikramasile i Odantapura od strane Turaka u 12. stoljeću, Taranatha piše da se to dogodilo jer su ih zamijenili za tvrđave i lokalni je vladar ondje stacionirao vojnike (Taranatha 1990: 318 -19), tj. Turci su se jednostavno prevarili! Ovo uništenje doživljava kao posljednji udarac budizmu i označava kraj njegove kronike. Taranatha također izvještava da su s tih mjesta redovnici pobjegli u Nepal, jugozapadnu Indiju i jugoistočnu Aziju (4).

Nasilje u povijesti lako se zaboravlja. Glavni primjer u slučaju Indije vjerojatno je rat s Kalingom, o čemu svjedoče epigrafski natpisi samog Ashoke. Posjećujući državu Kalinga u 7. stoljeću, Xuanzang je zapisao da je to tada bila gusto naseljena zemlja, ali je potom postala depopulacija, a kao jedino objašnjenje razloga ovog fenomena navodi priču o mitskom rishiju koji je prokleo narod. I u mnogim budističkim legendama o Ashoki, koje naglašavaju njegov nemoral prije obraćenja na budizam, iz nekog razloga nema opisa razornih rezultata njegovog glavnog rata.

Zub vremena također je odigrao ulogu u nestanku indijskog budističkog naslijeđa. Čuveni murali Ajante uspjeli su preživjeti samo zato što je ovaj špiljski kompleks bio potpuno nedostupan sve do britanskih vremena. Istodobno su drugi spomenici jednostavno prepušteni zaboravu, a njihova obnova, koja je započela u 19. i 20. stoljeću, dovela je do porasta krađa umjetnina (zbog čega su mnoge značajne relikvije završile u europskim muzejima ili privatne zbirke). Uništenje mnogih spomenika također je bilo moguće zbog nemogućnosti njihovog pravilnog održavanja, uključujući trenutni neuspjeh Arheološkog istraživanja Indije! (Menon 2001; Kalidas 2001) (5).

———————————————————————————————————

(4) U svojoj nedavnoj knjizi, Richard Eaton (2000: 94-132) ističe da od više od šezdeset tisuća slučajeva razaranja hramova od strane muslimanskih vladara koje navode moderni hindutvanski izvori, samo osamdeset slučajeva može se pouzdano identificirati “čija se povijesnost čini biti prilično neosporan." On također objašnjava da su indijski vladari napadali indijske države, uništavajući hramove i otimajući svete kipove, a muslimanski vladari činili su zločine nad muslimanima. Njegov zaključak je da su gotovo svi slučajevi nasilja prvenstveno političke prirode, tj. bile usmjerene na uspostavu simboličke ili stvarne moći.

(5) Nema sumnje da se metode obnove i dalje poboljšavaju, a Indijci i njihovi "strani" savjetnici uče jedni od drugih.

———————————————————————————————————

U konačnici, i za budizam i za brahmanizam bilo je najvažnije pokroviteljstvo vladara, pa je presudno bilo postupno prihvaćanje brahmanske ideologije od strane lokalnih vladara. Vladari su pružali financijsku potporu brahmanima, a također su preuzeli odgovornost za provođenje varna zakona i diskriminaciju protiv "heretičkih" sekti, odbijajući državnu zaštitu svojih članova i imovine, uz slučajeve izravne pljačke i ubojstva.

S vremenom su ideje o vremenu pada učenja stekle popularnost među budistima, što je postalo jedna od glavnih tema u njihovoj doktrinarnoj literaturi. Ideja da dharma s vremenom mora nestati također je sadržana u spisima Taranathe, koji u vezi s Pushyamitrom Shungom primjećuje da je “kao što je predviđeno, prvih 500 godina predstavljalo razdoblje procvata Učiteljeva zakona, a sljedećih 500 godina razdoblje njegovog pada.” (Taranatha 1990: 121), a također piše da “pod utjecajem vremena, Zakon nije postao tako svijetao kao prije.” Treba primijetiti da se Taranathina vlastita interpretacija često temelji na dojmovima promatrača koji su jednostavno vidjeli prirodni proces opadanja budizma, te je dopunjena njegovim izvještajem o periodičnoj obnovi dharme od strane eminentnih bodhisattvi i majstora. Njegove priče o cikličkom uništavanju i restauriranju rukopisa, kao i samih učenja, u svojoj jezgri sadrže ideju neprolaznosti, koja je temeljna za budistička učenja. Istodobno, njegova djela pokazuju višeslojne, gorke i često nasilne sukobe koji su se događali na društvenoj razini u to vrijeme.

6. Savez brahmana i vladara

Glavni čimbenik iza oživljavanja brahmanizma bilo je pokroviteljstvo lokalnih vladara (za gotovo identičan argument, vidi Weber 1996: 130). Štoviše, potpora državne vlasti bila je od odlučujuće važnosti bez obzira na rastući utjecaj rastućih vaišnavskih i šaivitskih kultova (čije manifestacije nisu bile izravno povezane s brahmanizmom), budući da su vladari bili ti koji su svojim izborom davali zakonsku snagu bilo na ekskluzivističku Brahman Varnashrama dharmu (varnashrama dharma), bilo na tolerantnu budističku Dhammu. Nakon Ashoke, većina vladara sve do otprilike 7. stoljeća prihvatila je obje religije (potičući budizam i obeshrabrujući brahmanizam), ali nemamo nikakvih povijesnih dokaza iz tog vremena o broju istinski budističkih vladara (ili njihovih supruga). Najvjerojatnije se većina ipak ponašala u skladu s trenutnom situacijom. Međutim, (i to je upečatljiva činjenica) nove regionalne dinastije Indije pojavile su se nakon 7. i 8. stoljeća: Karkota i Pratihara na sjeveru, Rashtrakuta u Deccanu, Pandya i Pallava Pallava) na jugu, uglavnom su bile pristaše brahmanizma i uspostavio centralizirane državne kultove temeljene na hinduističkom štovanju svetih slika. Jedina iznimka među njima bila je dinastija Pala, koja je vladala u Bengalu (oko 750.-1161. po Kr.). I upravo je to pokroviteljstvo brahmanizma od strane vladara odigralo veliku ulogu u porazu budizma.

Ključni aspekt ovog pokroviteljstva bile su poznate dodjele zemljišta, čija je praksa, koja se počela oblikovati do 6. stoljeća, brzo postala raširena, a ti su se darovi najčešće davali brahmanima. Dok Kosambi naglašava njihovu ekonomsku funkciju i tumači te darove kao posljedicu tehnološkog znanja brahmana, osiguravajući poboljšanu kvalitetu poljoprivrede, politički motivi se ipak smatraju vjerojatnijim. Sami seljaci imali su dovoljno tehnološkog znanja u poljoprivredi, ali ono što oni nisu imali, a ono što su brahmani imali bio je pristup svetim tekstovima koji su legitimirali moć vladara i bili izvor znanja za obrazovanje. Šastre su omogućile brahmanima koji su ih proučavali, kako primjećuje Herman Kulke, “da imaju na raspolaganju impresivnu količinu znanja o javnoj upravi i političkoj ekonomiji” (Kulke 1997: 237).

Brahmani su bili više politički nego tehnički stručnjaci. Ljudi iz ove kastinske skupine nisu bili samo svećenici, već i savjetnici, upravitelji i službenici u upravnom aparatu države. Pomagali su u stvaranju lokalnih samouprava, ne samo u selima koja su im dodijeljena, već iu okolnim naseljima u vlasništvu države. Na višoj su razini osigurali legitimizaciju moći lokalnih vladara stvaranjem genealogija i mitologija koje potvrđuju njihovo kšatrijsko podrijetlo, te organiziranjem dojmljivih ceremonijalnih predstava, uslijed kojih su vladari bili obdareni svim obilježjima i mistikom indijskog tantijema; na nižoj su razini propovijedali mističnu doktrinu svoje društvene nadmoći i prava na političku moć. Osim toga, poučavali su dharmu stanovništvu, uspostavili ritualne i svećeničke odnose s plemićkim domaćinima u regiji, a također su propagirali kastinski sustav i nepovredivost prava vladara. Istodobno, za razliku od budističkih samostana, oni nisu podržavali nikakve društvene strukture i ideologije koje bi mogle izazvati društveni protest.

Za razliku od budizma i džainizma, brahmanizam je vladarima nudio vrlo jednostavne uvjete za potvrdu svog statusa i legitimiteta, ne postavljajući im nikakve moralne zahtjeve. Nasuprot tome, pretjerani opisi nesebičnih vladara u tradicijama budizma i džainizma činili su se prijekorom onima koji nisu mogli ili htjeli prihvatiti takav ideal kao uzor. Drugi primjer je tamilski ep Silappadikaram koji je prepun priča o vladarima koji su umrli zbog svojih nemoralnih djela, a njegova središnja radnja je smrt vladara i njegove žene te gotovo potpuno uništenje velikog grada Madurai zbog njih nepravda. Takve priče davale su legitimitet i otporu naroda protiv nepravde vlastodržaca. Usporedimo li ovo s Manuovim zakonima, koji proglašavaju božanstvenost vladara i njihovo apsolutno pravo da kazne krivce radi održavanja dharme (danda), kao osnovno načelo moći, tada privlačnost brahmanizma za indijske vladare postaje sasvim očigledna. Od budističkih se vladara očekivalo da se tijekom života pridržavaju moralnih standarda te da budu pošteni i velikodušni prema svojim podanicima. A vladari koji su prihvatili brahmanizam bili su dužni provoditi zakone kastinskog sustava. Time je osigurano da njihova uporaba sile bude potkrijepljena zakonom, bez ikakvih etičkih ograničenja.

Na organizacijskoj razini, budizam je nastojao spriječiti redovnike od izravnog uključivanja u društvene i političke aktivnosti, uključujući državnu službu. I premda je sangha u mnogim zemljama (Tajland, Šri Lanka, pa čak i Kina) još uvijek pružala ideološku i materijalnu potporu vladarima (6), njezina autonomija i potencijal za formiranje na njezinoj osnovi opozicije aktualnoj vlasti (za razliku od slabo strukturirani brahmanizam) izgledali su kao stalna prijetnja. Tako se, ideološki, društveno i organizacijski, brahmanizam pokazao korisnijim (u usko trgovačkom smislu) za indijske vladare od budizma. Pritom nitko od njih nije ni razmišljao o tome da takva odluka onemogućuje tješnju političku konsolidaciju na sveindijskoj razini i značajno slabi političko jedinstvo indijskog društva.

———————————————————————————————————

(6) Whalen Laiov pregled budizma u Kini ukazuje na to da su u određenim povijesnim razdobljima čak i redovnici djelovali kao autoritativni savjetnici u ratnim uvjetima (Lai 1995: 284-89).

———————————————————————————————————

7. Uloga islama

Gotovo svi povjesničari smatraju tursku invaziju, koja je označila početak islamske vladavine u Indiji, posljednjim udarcem indijskom budizmu. U stvarnosti je, kao što smo već vidjeli, sve bilo mnogo kompliciranije. Ideja da su samo “muslimani”, za razliku od sljedbenika drugih religija (npr. “hinduista”), uništavali i pljačkali samostane i hramove duboko je pogrešna i vuče podrijetlo iz ideologije Hindutva, koja se počela oblikovati u Indiji u 19. stoljeća . Osvajači bilo koje vjere i nacionalnosti u pravilu su uvijek pljačkali i uništavali, dok je njihova agresija gotovo uvijek bila usmjerena na simbole kulture, bogatstva i moći pokorenog naroda. Vladari prošlih povijesnih razdoblja, bez obzira na njihovu nacionalnost i vjeru, obično su u različitim stupnjevima diskriminirali ljude drugih vjera i nacionalnosti, često ih izlažući društvenoj isključenosti, a ponekad, ovisno o ekonomskoj ili političkoj situaciji, primjenjivali su nad njima i silu. Ideja “džihada”, “pravednog rata”, “osvajanja mleccha” (mleccha, sanskrtski barbari, nevjernici) i drugi razni načini pobjede nad “zlim” ideologijama i ljudima drugačijih pogleda prisutni su u svim religijama, au budizmu možda u manjoj mjeri. Međutim, vladari svih religija dopuštali su ljudima drugih vjera da žive na njihovom teritoriju, osobito ako su imali ikakav društveno-ekonomski značaj ili korist. Pritom je opseg njihovih prava (točnije privilegija) u usporedbi s razinom socijalne isključenosti i diskriminacije najčešće ovisio o izvanreligioznim čimbenicima.

Islam se u tom pogledu nije mnogo razlikovao od ostalih vodećih religija. Da je budizam bio dovoljno ekonomski i društveno jak tijekom razdoblja osvajanja, budisti bi bili tretirani otprilike isto kao i "Hindusi". Općenito, tolerancija islama tog vremena prema kršćanskom, židovskom i "hinduističkom" stanovništvu teritorija kojima su vladali muslimani bila je ista kao i prema drugim religijama. U tom smislu, Ambedkar (kao i takvi eminentni povjesničari kao što je Basham), dok okrivljuje islam, u biti slijedi lažne koncepte Hindutve.

Međutim, splet niza vjerskih i ideoloških čimbenika pridonio je tome da je “mač islama” za indijski budizam postao, ako ne “najveća katastrofa”, onda svakako glavni udarac. Natjecanje između budizma i islama bilo je bitno drugačije od sličnog odnosa između islama i brahmanizma. Prve dvije bile su univerzalne religije, koje su privlačile sljedbenike iz svih etničkih skupina iu svim zemljama. Osim toga, obje su bile misionarske vjere i stoga se nisu ograničile samo na svoje povijesno područje, šaljući svoje učitelje i propovjednike na sve strane svijeta da obrate muškarce i žene iz različitih zemalja na pravu vjeru. Konačno, oba su bila povezana s trgovinom i trgovinom, pri čemu je muslimanska trgovačka mreža učinkovito zamijenila mrežu budističkih trgovačkih ruta koje su povezivale Indiju s Rimom, Perzijom, Grčkom i Afrikom na zapadu te kroz središnju Aziju s Kinom na istoku. Na Zapadu je sukob između islama i kršćanstva doveo do ogorčenih ratova. Budizam nije odobravao militarizam u većoj mjeri nego islam ili kršćanstvo, čija suprotnost nije bila ništa manje duboka, ne zbog razlika, već zbog zajedničkih značajki.

Brahmanizam nije imao sve ove kvalitete i stoga nije bio izazov za islam. Osim činjenice da nije privukao obraćenike u svoje redove, čini se da brahmane također nije previše zabrinjavalo obraćenje ljudi iz nižih kasta ili graničnih regija na islam, sve dok to nije utjecalo na teritorije njihovih predaka. Mogli su koegzistirati s mleccha vladarima ako su bili voljni primijeniti varnasrama-dharmu. Ironično, savezništvo između brahmana i muslimanskih vladara (i kasnije s britanskom kolonijalnom upravom) bilo je gotovo jednako učinkovito kao ono s formalno "hinduističkim" vladarima.

U svojoj opsežnoj studiji o ovom razdoblju, Al-Hind, Wink bilježi dugotrajnu dominaciju budizma i sugerira da ga je samo postupno i uz potporu vladara istisnuo brahmanizam. To je opet bilo zbog vanjske dominacije islama:

“Epigrafski izvori diljem Indije jasno pokazuju da je moć lokalnih vladara bila odlučujuća u obnovi novog brahmanskog poretka. Brahmanizam, koji je kulminirao pod pokroviteljstvom uspostavljenih regionalnih monarha u kultovima Shive i Vishnua, sa svojim ogromnim kamenim hramovima raširenim u novonastalim regionalnim prijestolnicama, u kojima su se sada nalazili prijašnji lutajući dvorovi vladara, kao i sedentarizacijom ( prijelaz na sjedeći način života - cca. šus) i naseljavanje plodnih zemalja nomadskim ili lutajućim etničkim skupinama, praćeno intenziviranjem poljoprivrede - bio je to novi "vertikalni" model, koji se u svojim monolitnim oblicima obrušio na slobodni svijet putujućeg trgovca i budističkog redovnika.

Ali, dodaje on, to ne znači da je trgovina nestala; već je "sve veća koncentracija regionalnih gospodarskih sustava bila funkcija sve veće uloge Indije u svjetskoj trgovini", koja se sada odvijala pod okriljem muslimana, glavne komercijalne trgovine tog doba. civilizacija. “Cijeli ovaj razvoj bio bi nezamisliv bez nove kozmopolitske religije islama, koja je zamijenila budizam u isto vrijeme kada se dogodila “brahmanska obnova”” (Wink 1990: 230).

Zašto se to dogodilo? Wink naglašava odnos između uspona i pada indijskih država i vanjskotrgovinskih odnosa, posebice s početkom arapske dominacije u trgovini sa zapadom i usponom Kine na istoku. "Srednjovjekovno" razdoblje u Indiji bilo je vrijeme intenziviranja poljoprivrede, ali razvoj regionalnih gospodarskih sustava bio je povezan sa svjetskom trgovinom kojom je dominirao islam. Stoga su se brahminizirane regionalne države mogle nadati samo postizanju sveindijske hegemonije putem saveza s muslimanima i drugim vanjskim silama.

Winkov rad dotiče se nekih od tih procesa, posebice u njegovom pregledu dinastija koje su dominirale Indijom u drugoj polovici prvog tisućljeća. Prva od njih bila je kašmirska dinastija Karkota, osnovana početkom 7. stoljeća, koja je kontrolirala trgovačke puteve koji su išli na zapad i prema Rimu (kako autor kaže - cca. šus) i ušao u savez s Kinezima, zabrinut zbog postupaka muslimana i rastuće moći Tibeta. Na temelju ovog saveza i korištenjem vojnog osoblja regrutiranog iz srednje Azije i Punjaba, vladar Karakote, Lalitaditya, započeo je digvijaya, tj. “osvajanje svijeta” (sanskrt digvijaya, dosl. “osvajanje kardinalnih točaka”). U sklopu ove kampanje, koja je trajala od 713. do 747. godine, zauzeo je Kanauj, nekadašnji glavni grad Harshe, zatim marširao kroz Orissu do Bengalskog zaljeva, skrenuo prema Deckanu, stigao do Konakana i vratio se kroz Gujarat u Kašmir. Taj je događaj, prema mnogim povjesničarima, označio prijelaz iz "klasičnog" u "srednjovjekovno" razdoblje Indije. Nakupivši ogromno bogatstvo tijekom vojne kampanje, Lalitaditya je imao priliku baviti se izgradnjom svetišta, spomenika i hramova, među kojima je najgrandiozniji bio hram solarnog božanstva Martanda (Martand Sun Temple - cca. šus), koji je postao svojevrsni simbol oživljavanja brahmanizma u Kašmiru (ibid.: 237-54).

U drugoj polovici 8. stoljeća sjevernom Indijom je dominirala dinastija Bengali Pal. Među njima je najmoćniji monarh bio Dharmapala (769.-815.), koji je vladao Bengalom, Biharom, Orissom, Nepalom i Assamom, a jedno je vrijeme zauzeo i Kanauj. Po prvi put su povijesne zemlje budizma osvojene s istoka. Tijekom istog povijesnog razdoblja, Arapi sa zapada su napredovali u Sindh, moć Tibeta je porasla, a dinastija Tang počela je vladati Kinom. Svi ti čimbenici pridonijeli su jačanju moći Pala. Za razliku od drugih indijskih vladara, Palasi su bili bezuvjetni pristaše budizma tijekom cijele vladavine svoje dinastije, iako su također pokroviteljski podržavali šivaizam i vaišnavizam i podržavali migraciju brahmana iz regije Kanauj. Pod njihovom vladavinom poznato monaško sveučilište Vikramashila postiglo je svoj istaknuti položaj u budističkom svijetu, a preko Bengala je budizam prodro u Tibet. Puni rast brahmanizma započeo je kasnije, za vrijeme vladavine dinastije Sena (1097-1223), koja je potekla od ratnika iz južne indijske Karnatake koji su bili gorljivi šaiviti i podržavali hinduističke kultove diljem Bengala (ibid.: 259-72; vidi također Eaton 1997: 9-16).

Drugi značajni vladari, prema Winku, bili su Gurjara-Pratiharas iz sjevernog Gujarata i Rajasthana, čiji su preci bili lokalna pastirska i lovačka plemena, kao i Huni (što znači Heftaliti/"Bijeli Huni") koji su se naselili u ovim zemljama - cca. šus). Od tih su se etničkih skupina kasnije formirali Rajputi, koji su se s vremenom razvili u tipično zemljoposjedničko plemstvo i bili prepoznati kao Kšatrije u sjevernoj Indiji. S dolaskom Rajputa, drevni antagonizam "Brahmin-Kshatriya", koji se odražava u priči o Parashurami koji je ubio sve Kshatriye, ubrzo je zamijenjen simboličkim tumačenjima odnosa između ove dvije varne, jer je ova etno-socijalna klasa postala središnja lik u novom brahmanskom mitotvorstvu. Radžputi su djelovali kao zaštitnici i pokrovitelji brahmanske ortodoksije, ali budući da su njihove države sa središtem u Kanauju bile bez izlaza na more, nisu mogli zahtijevati pravu hegemoniju (Wink 1990: 276-92).

Rashtrakutas, koji su vladali Maharashtrom, Gujaratom i Madhya Pradeshom od kasnog 8. do 10. stoljeća, Arapi su opisali kao prave vrhovne vladare Indije. Njihov najveći monarh, Krishnaraja I. (738.-773.), postao je tvorac nevjerojatnog hrama Kailasha, potpuno isklesanog od kamena, spomenika koji je postao simbol hinduističkog prisvajanja nasljeđa špiljskih hramova budista i đaina (*). Pritom se moć Rashtrakuta temeljila na povoljnom položaju Gujarata u pomorskoj trgovini s islamskim svijetom, pa je njihov uspon išao usporedno s razvojem te trgovine (ibid.: 303-09).

———————————————————————————————————

(*) Ovdje je riječ o kompleksu špiljskih hramova Ellora, među kojima je i hram Kailasha. – cca. šus

———————————————————————————————————

Konačno, u kasnom 10. i 11. stoljeću, dinastija Chola iz Tamil Nadua postala je dominantna sila u Indiji. Temelj njihove moći bili su brahmani koji su nastanjivali sela, a njezin izraz bili su ogromni hramski kompleksi koji simboliziraju božanstvenost vladara, poput hrama Rajeshwari (ibid.: 231). S vremenom su se u državi Cholov proširili i šaivitski i vaišnavski bhakti pokreti, koji su u borbi praktički istisnuli "heretičke" religije budizma i đainizma. Uspon Chola bio je povezan s gospodarskim rastom Kine za vrijeme dinastije Song, što je uzrokovalo ogroman porast međuregionalnog trgovinskog prometa. Chole su također proširile svoj utjecaj na jugoistočnu Aziju, što je rezultiralo pojavom lokalnih vladara čiji su dvorovi bili privrženi brahmanizmu, iako je većina stanovništva tih zemalja još uvijek bila lojalna budizmu. U pogledu plovidbe, Chole su bili iznimka među Indijancima, koji tradicionalno nisu imali značajniju ulogu u plovidbi i pomorskoj trgovini (ibid.: 311-34).

“Sa svih strana postoji mandala” (*) tako John Keay opisuje pomicanje centara moći i uglavnom besmislena osvajanja tog doba (Keay 2000: 167). Zajedničke značajke svih tih država bile su decentralizirana i "feudalizirana" uprava, stalne promjene u sveindijskoj hijerarhiji moći, financiranje izgradnje složenih i veličanstvenih kompleksa hramova koji veličaju i kraljeve i brahmane, te pristup vanjskoj trgovini kao glavnom izvoru moći i prihoda. Za razliku od ranijih obrtničkih cehova i čitavih sela stolara, tkalaca itd., poput onih opisanih u Jatakama, sada je na razini sela, uz širenje poljoprivredne proizvodnje, došlo do povećanja broja i vrsta obrt i usluge jati. A u brojnim seoskim hramovima nalazili su se lokalni bogovi i božice poistovjećeni s Višnuom, Šivom ili nekim drugim božanstvom “velike tradicije”. Obredima i akumuliranim bogatstvom ovih hramova upravljali su svećenici koji su uglavnom bili brahmani. Kaste "nedodirljivih" (kako danas nazivamo ove skupine ljudi) počele su poprimati jasne obrise, uključujući kožare, mesare i poljske radnike. Ponosna titula gahapati domaćina-zemljoposjednika zauvijek je nestala, a sada su se vodeći zemljoposjednici u selu nastojali prikazati kao kšatrije, inače su bili osuđeni na najniži status šudre u hijerarhiji varna. Iako su trgovačke veze s vanjskim svijetom još uvijek postojale, sada su uglavnom (s izuzetkom istočne Indije) bile u rukama trgovaca iz neindijanskih zajednica, osobito Arapa, itd. Indija je stagnirala u svom razvoju.

———————————————————————————————————

(*) Govorimo o "mandali države" opisanoj u Arthashastri. – cca. šus

———————————————————————————————————

8. Prelazak na islam

Velika većina muslimana koje su Britanci otkrili na indijskom potkontinentu nisu bili potomci imigranata, tj. Turci, Mongoli ili Arapi, a njihovi preci bili su indijanski obraćenici. Pitanje zašto su svi ti ljudi prešli na islam oduvijek je bilo od velikog interesa kako samih Indijaca tako i znanstvenika.

U svojoj nedavnoj studiji o islamu u Bengalu, Richard Eaton opisuje "četiri općeprihvaćene teorije", koje on naziva:

(1) teza o “religiji mača” (prisilno obraćenje);

(2) teza o “pokroviteljstvu vlasti” (sebično postupanje za dobrobit muslimanstva pod muslimanskim vladarom);

(3) teza o tezi o “religiji društvenog oslobođenja” (islam je, kao egalitarna religija, privlačio niskokastaške obraćenike koji su bježali od ugnjetavanja brahmanskog društva utemeljenog na načelima varnašrme);

(4) migrantska teza.

Prve dvije teze odbacuje uz obrazloženje da se veliki broj siromašnih muslimana ne nalazi u centrima muslimanske vlasti, gdje bi i vlast i pokroviteljstvo za njih bili od velike važnosti, nego na sjeveroistoku i sjeverozapadu, tj. na periferiji. Međutim, on također odbacuje tezu o "društvenom oslobođenju", tvrdeći da većina preobraćenika zapravo nikada nisu bili kastinski hindusi. Ranije su se uglavnom bavili lovom, ribolovom i sl., t j . bili su skupina ljudi koji su u islam došli izravno iz plemenske kulture. Međutim, većina tih plemena, kao što su Rajbansi, Pod, Candal, Kuch i druge lokalne etničke skupine, bila je samo pod malim utjecajem brahmanske kulture. Umjesto toga, Eaton tvrdi da su obraćenici u Bengal uglavnom dolazili iz istočnih regija, dok nisu bili naseljeni zemljoradnici i, prema tome, nisu bili "hinduizirani". Stoga je islam u Bengalu poistovjetio s ekspanzijom poljoprivrede (Eaton 1997: 118). Također dodaje (prilično sarkastično) da teza o "društvenom oslobođenju" pripisuje "moderne vrijednosti prošlim narodima", sugerirajući da su oni imali želju za jednakošću:

“Vjeruje se da su prije kontakta s muslimanima niže kaste Indije posjedovale (gotovo kao da su bile upoznate s djelima Jean-Jacquesa Rousseaua ili Thomasa Jeffersona) neku urođenu ideju temeljne jednakosti cijelog čovječanstva, koja uskraćena im je opresivna brahmanska tiranija" (tamo isto: 117).

Eaton ne daje ime svojoj vlastitoj tezi, ali budući da implicira da je masa indijskih muslimana koji pripadaju nižim klasama izravnog "plemenskog" podrijetla, tj. potomci ljudi iz pozadina izvan dosega brahmanskog kastinskog sustava, mogli bismo to nazvati tezom "od plemena do islama".

Međutim, ako pogledamo situaciju u Bengalu, posebno u razdoblju muslimanskih osvajanja, čini se da ova teza ne podnosi kritike. Unatoč višestoljetnom usponu brahmanizma u Indiji, nije mu se žurilo s osvajanjem Istočne Indije. U samom Bengalu glavna središta budizma nalazila su se u njegovom južnom i istočnom dijelu, tj. u onim državama čije su morske luke bile povezane uspješnom trgovinom s budističkim monarhijama jugoistočne Azije. Također treba napomenuti da je u usporedbi sa Zapadnim Bengalom, ova regija bila manje pogođena brahmanskom migracijom. Ali brahmanizacija se ne može svesti samo na pitanje nastanka poljoprivrednih naselja. Doista, prema Xuanzangu, istočni i sjeverni Bengal također su imali dobru klimu. Čini se da iako je islam pomogao u širenju poljoprivrede, on ju nije inicirao, budući da se većina lokalnog stanovništva morala baviti poljoprivredom prije obraćenja na novu vjeru.

U vezi sa svim ovim opet se nameće jedno zanimljivo pitanje: tko su zapravo bili Candali? Bengal je bio jedina zemlja koja je imala nedodirljivu kastu zvanu Chandala tijekom britanske vladavine (u stvari, oni su na kraju organizirali snažan društveni pokret koji su sebe nazvali Namasudre). Kao što Eaton ističe, mnogi domorodački narodi Bengala vjerojatno su govorili "proto-Munda" jezikom, tj. u komunikaciji koristio jedan od austroazijskih jezika, koji je šireći se na istok (*) upio indoarijske i dravidske jezične oblike. Riječ "chandal" korištena je, kao što smo već naznačili, za označavanje ove vrste ljudi ne samo na istoku, već iu Madhyadesha (Gangetske ravnice) i središnjoj Indiji. Nevjerojatno je sličan sadašnjem nazivu "zapisanog plemena" Santhal, koji govori mundari jezik. Stoga se hipoteza prema kojoj su plemena koja su govorila proto-mundanskim jezicima prodrla iz Bengala u središnju Indiju, kao iu neka područja na ravnicama Ganga, čini sasvim razumnom. Kako se hegemonija brahmanizma širila, pokorena i pokorena plemena počela su se nazivati ​​"Chandalas" i smatrana su, unatoč njihovom otporu, nedodirljivima, dok su oni koji su živjeli u planinskim, šumovitim i zabačenim krajevima mogli ostati neovisni dugo vremena. Možda su imali neku vrstu "kolektivne svijesti", koju su njegovali njihovi mentori i drevne tradicije, koja se proširila iz "chandala" središnje Indije na istok. Na istoku su mnoge od tih plemenskih skupina zacijelo podržavale budizam, koji se u njihovim očima činio visoko razvijenom egalitarnom tradicijom. Taranatha opisuje priču o poglavici iz istočnog Bengala čijeg su sina, koji je učio u brahmanskoj školi, pretukli brahmanski dječaci koji su mu rekli: "Rođen si u niskoj obitelji." Kada ih je pitao zašto tako misle, rečeno mu je: “Budući da je tantrički budist, vaš otac je kraljici Shudra dao najviši status, au vjerskim obredima ne pravi razliku između nižih i visokih kasta i dopušta im da se miješaju (Taranatha 1990: 291).

———————————————————————————————————

(*) Dakle od autorice, iako bi prema smislu njezina daljnjeg izlaganja trebalo čitati “prema zapadu”. Štoviše, prema općeprihvaćenoj teoriji, mjesto podrijetla naroda i kulture Munda je visoravan Chhota Nagpur (čiji se glavni dio nalazi u "plemenskoj" državi Jharkhand). Povijesni Bengal nalazi se istočno od ove visoravni, a povijesne budističke regije (Magadha) su na sjeveru i zapadu. – cca. šus

———————————————————————————————————

Ti "domaći" narodi, koji nipošto nisu bili puki "divljaci", nisu trebali čitati Rousseaua ili Jeffersona da bi shvatili vrijednost jednakosti - sve im je to dano proučavanjem budističkih tradicija. Nakon što je budizam konačno izgubio svoj utjecaj u Indiji i nestala mogućnost bijega od društvene diskriminacije, razumljivo je da su se okrenuli religiji koja je, iako u mnogim aspektima bitno drugačija od nje, također imala egalitarnu tradiciju (koju je, međutim, radikalno promijenio srednjovjekovni hijerarhizam ). Oni koji su prešli na islam počeli su se nazivati ​​jednostavno muslimanski poljoprivrednici (ili tkalci itd.). I premda su bili razmatrani i sa stajališta kastinskog sustava, nikada nisu bili nedodirljivi. Oni koji iz nekog razloga nisu bili preobraćeni na islam, ili se nisu mogli drugačije identificirati s muslimanskom zajednicom, bili su kategorizirani kao Chandali, Kaivarta (kasta ribara), itd. Tako se, unatoč autoritetu Eatonovih istraživanja, teza o “društvenom oslobođenju” pokazala točnom.

9. Priroda indijskog feudalizma

Konačno, vraćamo se na jedno od najvažnijih pitanja: je li hegemonija brahmanizma bila korak naprijed (ili korak nazad) u smislu razvoja proizvodnih snaga i poboljšanja života ljudi. Istodobno, nema sumnje da je s gledišta takvih ljudskih vrijednosti kao što su jednakost, racionalnost i nenasilje, budizam pridonio razvoju viših oblika društvenih odnosa. U 4. poglavlju tvrdili smo da je od prvog tisućljeća pr. iu mnogim stoljećima koja su uslijedila, Indija je bila glavna sila u svjetskoj trgovini i domaćem razvoju. Tome je uvelike pogodovalo dinamično i otvoreno trgovačko društvo, koje je osiguravalo relativan napredak u razvoju proizvodnih snaga.

Ali kakav je bio utjecaj hegemonije brahmanizma na ekonomiju? Dio ove problematike razmatran je u Indiji u kontekstu problema "feudalizma". Dok Kosambijeva verzija feudalizma naglašava odnose ovisnosti koji su se razvili između vrhovnih gospodara i njihovih podređenih vladara, u publikacijama kasnijeg marksističkog povjesničara R.S. Sharma također ukazuje na relativnu ekonomsku zaostalost: demonetizaciju i stanovitu stagnaciju proizvodnje, izolacionizam i porobljavanje većine seljaštva (Sharma 1997: 48-85). Oko ovog problema razvila se žustra rasprava među povjesničarima, au tim se uvjetima Andre Wink (autor trotomne knjige “Al-Hind: Stvaranje indo-islamskog svijeta”) umiješao u raspravu. cca. šus). Wink povezuje val brahmanske ortodoksije početkom oko 7. stoljeća s utjecajem muslimanskog svijeta, ukazujući na ovisnost bogatstva novih indijskih regionalnih država o vanjskim savezima i naglašavajući ulogu arapsko-muslimanske kontrole svjetske trgovine. Štoviše, on to čini u kontekstu pobijanja teze o “feudalizaciji”. On tvrdi da se demonetizacija zapravo nije dogodila u Indiji jer su u mnogim slučajevima arapske kovanice jednostavno zamijenile lokalne. Naglašava da su Arapi u 9. i 10. stoljeću Indiju vidjeli kao zemlju velikog bogatstva te da su Rashtrakutu opisali kao četvrtu najbogatiju u cijelom svijetu i kao "gospodara gospodara" Indije (Wink 1990: 219-31). ). Po njegovom mišljenju, to je sasvim dovoljno da se pobiju Sharmini argumenti i teza o feudalizmu. Osim toga, on tvrdi da je Indija doživjela "produbljivanje" regionalnih gospodarskih sustava, porast poljoprivredne proizvodnje, kontinuirano širenje trgovine (čak i kad se kovani novac pojavio u inozemstvu) i "reurbanizaciju" koja je bila "snažnija" od svjetske ." putujući trgovac i budistički redovnik" (ibid.: 230). Prema njegovom opisu, budizam je podržavao raštrkanije, labavije strukturirano i ekonomski manje razvijeno društvo, dok se kombinacija brahmanizma/islama poistovjećivala s ekonomskim napretkom.

Međutim, trgovina u ranijem razdoblju jedva da je bila djelatnost "putujućih" trgovaca, dapače, pokrivala je velika zemljopisna područja i bila je dobro organizirana. A “produbljivanje” novih regionalnih gospodarskih sustava moglo bi se nazvati (drugom terminologijom) “poljoprivrednom involucijom”, jer je došlo do slabljenja komercijalnih veza i postupne stagnacije u području poduzetništva i inovacija. Sharma je u pravu kad ističe ovaj aspekt feudalizma, iako ga ne povezuje sa sukobom između brahmanizma i budizma. Bogati potkontinent s mnogo država, prema izvješćima Arapa u 9. i 10. stoljeću, nastao je nakon dugog razdoblja gospodarskog razvoja pod utjecajem budizma. Štoviše, mnoge su od tih država uskoro postale žrtve novih energičnih osvajača, čija su se pravila i običaji značajno razlikovali od onih ranih "barbara", apsorbiranih u hijerarhiji brahmanizma. Trgovački odnosi nastavili su postojati, ali indijski trgovci više nisu igrali značajnu ulogu u njima, jer sada u vanjskoj trgovini nisu bili njeni kreatori, već jednostavni primatelji robe. Kontrast s kineskim snažnim gospodarskim rastom i političkom konsolidacijom otprilike u isto vrijeme je upečatljiv, a upravo od tog razdoblja Kina se pojavljuje kao lider ispred Indije. Za razliku od konfucijanizma u Kini, brahmanizam je potpuno i nepovratno porazio budizam, ali to je učinjeno na račun potpunog slabljenja ekonomskog i političkog potencijala indijskog društva.

Kontrast s Kinom može se vidjeti na drugom primjeru. Sudbinu budizma možemo analizirati uspoređujući njegov odnos s konfucijanizmom i taoizmom u Kini s jedne strane, te s brahmanizmom u Indiji s druge strane. Budizam u Kini imao je svoje uspone i padove, uključujući razdoblja teške represije i obnove. U isto vrijeme, i konfucijanizam, koji je bio ideologija/religija elite, i taoizam, koji se temeljio na masama i predstavljao mistični materijalizam sličan tantri, suprotstavljali su se budizmu gotovo jednako temeljito kao i brahmanizmu. U Kini je, prema Whalenu Laiu, "holokaust 845.", u kojem je "sustav budističkih institucija uništen dok je država desetkovala članove sanghe i konfiscirala njihovu imovinu", doveo do značajnog pada budizma u cijeloj zemlji (Lai 1995: 339). Vremenski se to otprilike poklopilo s razdobljem brahmanske represije i trijumfom brahmanizma u Indiji.

Znamo da je pobjednički neokonfucijanizam usvojio niz specifičnih budističkih značajki (uključujući pomoć siromašnima), a taoizam je prilagodio lokalne bogove i razne kultove (Wright 1959: 93-97) baš kao što je brahmanizam posudio budističko načelo nenasilja i integrirao lokalna narodna božanstva i kultove u opću sanskrtsko-vedantsku strukturu. Također treba napomenuti da su neki znanstvenici iz Kine, poput Wrighta, tvrdili da je budizam "politički nekompetentna religija" (ibid.: 106), dok su ih ponovili znanstvenici iz Indije, poput Drekmeiera, koji je napisao da je došavši do rješavanje problema povezanih s vladom i raspadom plemenskih zajednica, budizam je na "duhovno-psihološkoj razini" zadržao "udaljenost od politike" za razliku od "kodeksa političke uprave" brahmanizma, koji je, očito, izvorno bio prisutan u dharma brahmanskog hinduizma (Drekmeier 1962: 294-300).

No, u svemu tome vidimo iznimno bitne razlike. Budizam je stvarno preživio u Kini, posebno znamo da su škole Čiste zemlje i Zen budizma (kako autor kaže - cca. šus) kasnije se razvila i procvjetala. Budističke svete knjige su preživjele, kao i zajednice ljudi koji su sebe smatrali budistima. Izjava o “udaljenosti od politike” ne može objasniti dramatično različitu sudbinu budizma u ove dvije zemlje, a svakako ne objašnjava nestanak budizma u Indiji.

Kao rezultat toga, čini se da je sukob između brahmanizma i budizma bio jači nego između budizma i konfucijanizma i taoizma. Pritom je ključno pitanje bila društvena hijerarhija, koja je za brahmanizam uključivala kastinski sustav i varnasrama-dharmu, s čime se budizam nikako nije mogao pomiriti. Obiteljski orijentirana kultura konfucijanizma također je bila u sukobu s univerzalističkom etikom budizma, ali razlike nisu bile toliko značajne, a racionalizam konfucijanizma pokazao se kao neka vrsta mosta između dva učenja. Konfucijanizam je njegovao elitno društvo, ali je uključivao dosta univerzalističkih vrijednosti koje su osiguravale društvenu mobilnost za siromašne i ljude iz "nižih" slojeva društva, što je za brahmanizam bilo fundamentalno neprihvatljivo.

Kastinski je sustav omogućio brahmanizmu da prodre u najniže društvene slojeve ruralnih i urbanih zajednica, nešto što konfucijanizam u Kini nije u potpunosti posjedovao. Ali usprkos tom prodoru, duboke su razlike nastavile postojati, tako da su se kultura i vjerska uvjerenja dalitsko-bahujanskih masa oštro razlikovala od kulture više brahminiziranih ruralnih i urbanih elita. Ali iako su te mase također imale vlastite tradicije i kulturu, iako već interpretirane brahmanizmom, nisu bile u stanju stvoriti i održati vlastite društveno-političke strukture. Gotovo nitko od njih nije mogao postati pripadnik inteligencije, a oni koji su postali vladari ili bili dio utjecajnih političkih i gospodarskih lokalnih skupina morali su prihvatiti intelektualnu i društvenu hegemoniju brahmanizma. Sami brahmani i dalje su imali značajnu ekonomsku, političku i kulturno-vjersku moć te su predstavljali jednu od najmoćnijih i najbogatijih društvenih skupina, ujedinjenu složenom ideologijom i razgranatom mrežom institucionalnih struktura.

Brahmanizam je, za razliku od budizma i islama, bio zatvorena struktura. Indiju je smatrao svojom "svetom" zemljom, ali se bojao njezina širenja, smatrajući sve koji su živjeli izvan Indije "nečistim barbarima" (tj. mleccha). Bio je ruraln i agraran u svojoj srži, ali nije pružao nikakav značajan društveni status onima koji su obrađivali zemlju. Njegova dominacija u Indiji označila je dolazak nove ere "feudalizma", koju su karakterizirali ekonomska zaostalost i dominacija kastinskog sustava u indijskom društvu. Velik dio stanovništva prihvatio je islam kako bi se poistovjetio s novom militantnom i egalitarnom religijom, a oni koji su još bili brahmansko stado mogli su protestirati zbog svog niskog društvenog statusa kroz štovanje bhakti. Ali na tom je putu, kako ćemo kasnije vidjeti, bilo i ozbiljnih prepreka.

10. Bibliografija za Ch. 5

Arthasastra, 1992., uredio, preuredio, preveo i predstavio L.N. Rangarajan, Kautilya: The Arthasastra, New Delhi: Penguin Books.

Basham, A.L., 1959., Čudo koje je bila Indija: Pregled kulture indijskog potkontinenta prije dolaska muslimana, New York: Grove Press.

Beal, Samuel, 1983., Si-Yu Ki, Buddhist Records of the Western World, preveo s kineskog Hiuen Tisang AD 629. Samuel Beal (izvorno objavljeno 1884., London: Trubner and Company), New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation.

Drekmeier, Charles, 1962., Kraljevstvo i zajednica u staroj Indiji, Bombay: Oxford University Press.

Eaton, Richard, 2000., Eseji o islamu i indijskoj povijesti, Delhi: Oxford University Press.

1997, The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204–1760, New Delhi: Oxford University Press.

Hiltebeitel, Alf, 2001., Draupadi među Rajputima, Muslimanima i Dalitima: Ponovno promišljanje indijske usmene i klasične etike, Delhi: Oxford University Press.

Kalidas, S., 2001., 'Criminal Neglect,' India Today, 20. kolovoza.

Keay, John, 2001., Indija: Povijest, HarperCollins Indija.

Kosambi, Damodar Dharmanand, 1986., "Pad budizma u Indiji" u razdražujućim esejima: Vježbe u dijalektičkoj metodi, Pune, R.P. Nene.

1985, "Porijeklo feudalizma u Kašmiru," u A.J. Syed, ur., D.D. Kosambi o povijesti i društvu: problemi tumačenja, Sveučilište u Bombayu: Odjel za povijest.

Kulke, Hermann, 1997, "Rano i carsko kraljevstvo: procesni model integrativnog formiranja države u ranoj srednjovjekovnoj Indiji", u Hermann Kulke, urednik, The State in India, 1000-1700, New Delhi: Oxford University Press, str. 233–262 (prikaz, stručni).

Lai, Whalen, 1995., "Tri dragulja u Kini", u Takeuchi Yoshinori, urednik, Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, Early Chinese, Delhi: Motilal Banarsidass, str. 275–342 (prikaz, stručni).

Menon, Amarnath, 2001., 'Easy Pickings,' India Today, 30. srpnja.

Mirashi, V.V., 1981., Povijest i natpisi Satavahana i zapadnih Ksatrapa, Bombay: Maharashtra State Board for Literature and Culture.

O'Flaherty, Wendy Doniger, 1983., "The Image of the Heretic in the Gupta Puranas," u Bardwell Smith, ur., Essays on Gupta Culture, Delhi: Motilal Banarsidass.

Sharma, R.S., 1997., "Koliko je indijski feudalizam bio feudalni?" (Revidirano i ažurirano 1992.), u Hermann Kulke, urednik, Država u Indiji,

1000–1700, New Delhi: Oxford University Press, str. 48–85 (prikaz, stručni).

Sastri, K.A. Nilakanta, 1999., Povijest južne Indije: od pretpovijesti do pada Vijayanagara, New Delhi: Oxford University Press.

Taranatha, 1990., Taranathina povijest budizma u Indiji, 1990., uredio Debiprasad Chattopadhyaya; preveli s tibetanskog Lama Chimpa i Alaka Chattopadhyaya, Delhi: Motilal Banarsidass.

Thapar, Romila, 1984., Od loze do države: Društvene formacije sredinom prvog tisućljeća prije Krista u dolini Ganga, Bombay: Oxford University Press.

Wink, Andre, 1990, Al-Hind: Stvaranje indo-islamskog svijeta, svezak I: Ranosrednjovjekovna Indija i širenje islama, sedmo do jedanaesto stoljeće, Delhi: Oxford University Press.

Wright, Arthur, 1965, Budizam u kineskoj povijesti, New York: Atheneum