Eski Hindistan'da Budizm'in ortaya çıkış tarihi. Budizm'in ortaya çıkışından çok önce Hindistan'da özgün dini öğretiler, kültürler ve gelenekler vardı. Hindistan'da Budizm'in Gelişimi

Dini bir hareket olarak Budizm, Hindistan'ın kuzeydoğu kesiminde ortaya çıktı. Kurucusu, daha sonra Buda olarak anılacak olan Prens Siddhartha Gautama Sakyamuni idi. "uyandı".

Doğumundan itibaren büyük bir hükümdar ya da mistik ve münzevi olacağı tahmin ediliyordu. Siddhartha'nın babası, eğer prens hayatın olumsuz yönlerinden korunursa maneviyattan ziyade dünyevi olanı tercih edeceğine inanıyordu.

Siddhartha, 29 yaşına kadar babasının sarayında lüks bir hayat yaşadı. Prens herhangi bir endişe bilmiyordu; etrafı hizmetçiler ve güzel kızlarla çevriliydi. Ancak bir gün genç adam gizlice saraydan ayrılır ve yürüyüşü sırasında ilk kez kederi, hastalığı ve yoksulluğu gözlemler. Gördüğü her şey prensi şok etti.

Buda varoluşun beyhudeliği hakkında düşünmeye başladı, dünyevi sevinçlerin çok önemsiz ve geçici olduğu sonucuna vardı. Siddhartha sarayı sonsuza dek terk etti ve bir keşiş olarak yaşamaya başladı. Aydınlanmaya ulaşana kadar uzun yıllar münzevi bir yaşam tarzı sürdürdü.

Referans olarak: Budizm'in ortaya çıkış tarihi, bu dinin doğuş anını tam olarak ortaya koymuyor. Theravada geleneklerine göre (en eski Budist okullarından biri), Buda MS 624'ten 544'e kadar yaşadı. M.Ö. Hindistan'da bulunan Ganj Vadisi dini hareketin tarihi vatanı oldu.

Budizm'in Dört Yüce Gerçeği

Bu Gerçekler Budizmin özüdür. Bu Doğu dinine ilgi duyan herkesin bunları bilmesi gerekir:

• Dukkha - acı çekmek, tatminsizlik
• Dukkha'ya yol açan nedenler
• Acıya Son Vermek
• Dukkha'nın Sona Ermesine Giden Yol

Budizm'in dört asil gerçeği bize ne öğretiyor? Her şeyden önce yaşamın, doğumun ve ölümün acı olduğuna tanıklık ediyorlar. İster dilenci ister kral olsun, tatminsizlik her insanın doğasında vardır. İnsanlar her yerde ve her yerde ölümle, hastalıkla ve diğer talihsizliklerle karşı karşıyadır.

Budist geleneklerine göre acı çekmek insan arzularından kaynaklanır. Zevk susuzluğu bir insanı terk edene kadar, tekrar tekrar yeryüzünde reenkarne olmaya zorlanacaktır (Samsara çemberinden geçmek). İstediğinizi elde edememek, istediğinizi kaybetmek ya da doymak, tatminsizliğe neden olur.

Üçüncü Yüce Gerçek, tüm acılara sonsuza kadar son vermenin ve nirvana durumuna ulaşmanın mümkün olduğunu öğretir. Buda nirvananın ne olduğunu açıklama konusunda oldukça isteksizdi. Bu tarif edilemez bir varoluş doluluğu, bağlardan, bağlılıklardan ve arzulardan kurtuluştur.

Dördüncü Gerçek, ustalara nirvanaya nasıl ulaşılabileceğini gösterir. Bu, bir dizi ahlaki ve etik talimatı içeren Sekiz Katlı Yüce Yol'dur. “Yol”un vasıflarından biri de “doğru konsantrasyon”dur, yani. meditasyon uygulaması.

Ölüm ve yeniden doğuş

Her insan hayatı boyunca iyilik ve kötülük yapar. Bununla ya olumlu ya da olumsuzdur. Karma tükenene kadar kişi nirvanaya ulaşamaz ve özgürlüğe kavuşamaz.

Budizmin taraftarları, karma yasasının büyük ölçüde insanlığın durumunu belirlediğine inanırlar. Bir bireyin zengin mi yoksa fakir mi, sağlıklı mı yoksa hasta mı doğacağını, ebeveynlerinin onu sevip sevmeyeceğini geçmiş eylemleri belirler.

Sadece kötü değil, aynı zamanda iyi karmanın da insanı dünyaya bağlaması dikkat çekicidir. Bu nedenle bireyin kendini özgürleştirebilmesi için sadece birikmiş “borçlardan” kurtulması değil, aynı zamanda yaptığı iyiliklerin karşılığını da alması gerekir.

Öyle oldu ki, Himalayalar'daki küçük, nispeten tenha Rewalsar kasabasına oldukça geç vardık, o kadar geç ki küçük, uykulu ve tembel taşra otelleri check-in işlemimizle uğraşmak zorunda kaldı. Otel sahipleri omuz silkti, başlarını salladı ve ellerini geceye doğru bir yere doğru salladı ve kapıları yüzümüze çarptı. Ancak ücretsiz olmasa da isteyerek göl kıyısındaki bir Tibet Budist manastırının topraklarında bir misafirhanede yaşamayı kabul ettik.

Tibet'teki yerlerde çoğu zaman olduğu gibi, toplantımız ve konaklamamız bir Hindu tarafından yapılıyordu, çünkü Tibetli rahiplerin parasal ve dünyevi meselelerle uğraşması uygun değil. Ayrıca manastır birkaç saattir gecenin karanlığına gömülmüştü ve keşişlerin, yarın sabah erkenden neşeli ve dindar bir yüzle meditasyona gitmeleri için yeterince uyumaları gerekiyordu. Bize otel odasının anahtarını veren Hintli bunu ve dünyanın diğer acılarını anlattı ve bir şekilde kendini teselli etmek için ısrarla sabah yedide bu etkinliğe katılmamızı önerdi.

Ana konular şunlardır: otobüs ve trenler, uçak biletleri ve vizeler, sağlık ve hijyen, güvenlik, rota seçimi, oteller, yemek, gerekli bütçe. Bu metnin alaka düzeyi 2017 baharıdır.

Oteller

"Orada nerede yaşayacağım?" - bazı nedenlerden dolayı bu soru, henüz Hindistan'a seyahat etmemiş olanlar için çok ama çok sinir bozucu. Böyle bir sorun yok. Orada bir düzine kadar otel var. Önemli olan seçmektir. Daha sonra ucuz, ekonomik otellerden bahsediyoruz.

Deneyimlerime göre otel bulmanın üç ana yolu var.

Sarmal

Genellikle yeni bir şehre otobüs veya trenle varırsınız. Yani etraflarında neredeyse her zaman çok sayıda otel bulunur. Bu nedenle birçok otele rastlamak için varış yerinden biraz uzaklaşıp yarıçapı giderek artan bir daire içinde yürümeye başlamak yeterli. Yazıtlar "Otel" Hindistan'ın büyük bir bölümünde yemek yiyebileceğiniz bir yeri gösterir, dolayısıyla ana görülecek yerler tabelalardır "Misafirhane" Ve "Salon".

Kitlesel atıllık bölgelerinde (Goa, Kerala tatil köyleri, Himalayalar), özel sektör, tıpkı Karadeniz kıyısında olduğu gibi gelişmiştir. Orada yerel halktan konut hakkında bilgi alabilir ve tabelaları takip edebilirsiniz " Kira"Budist yerlerde manastırlarda, Hindu yerlerinde aşramlarda yaşayabilirsiniz.

Otobüs veya tren istasyonundan uzaklaştıkça fiyatlar da düşüyor ancak oteller giderek daha az yaygın hale geliyor. Yani fiyat ve kalite açısından kabul edilebilir birkaç otele bakarsınız ve seçilen otele geri dönersiniz.

Grup halinde seyahat ediyorsanız, bir veya iki kişiyi bir otel bulmaya kolayca gönderebilirsiniz, geri kalanı ise eşyalarını alarak istasyonda bekler.

Otel bunu reddeder ve otelin yalnızca Hintlilere yönelik olduğunu söylerse, check-in konusunda ısrar etmenin pratikte faydası yoktur.

Bir taksi şoförüne sorun

Çok fazla bagajı olanlar veya bakamayacak kadar tembel olanlar için. Veya tren istasyonunun yakınına değil, Tac Mahal gibi bir dönüm noktasının yakınına yerleşmek istiyorsunuz. Büyük şehirlerde bile turistlerin geleneksel olarak toplandığı yerler var: Delhi'de Ana Çarşı, Kalküta'da Sader Caddesi, Bombay'da buna bir şey de deniyor ama unuttum, yani her halükarda oraya gitmeniz gerekiyor.

Bu durumda bir çekçek veya taksi şoförü bulun ve nerede, hangi koşullarda ve yaklaşık olarak ne kadar parayla yaşamak istediğinizi belirleyin. Bu durumda bazen sizi ücretsiz olarak istediğiniz otele götürebilirler, hatta seçebileceğiniz birkaç yeri bile gösterebilirler. Fiyatın hemen arttığı açık, taksici komisyonu zaten fiyata dahil olduğundan pazarlık yapmanın bir anlamı yok. Ancak bazen tembel olduğunuzda veya gecenin bir yarısında bu yöntemi kullanmak çok kullanışlı olabilir.

Çevrimiçi rezervasyon yapın

Bu, kesinlik ve garantiyi, daha fazla konforu ve daha az macerayı sevenler içindir.

Pekala, önceden rezervasyon yaparsanız, daha kaliteli ve çok ucuz olmayan oteller için rezervasyon yapın (oda başına en az 30-40 $), çünkü aksi takdirde gerçekte her şeyin fotoğraflardaki kadar harika olacağının garantisi yoktur. Ayrıca bazen rezervasyon yaptırdıkları bir otele geldiklerinden ve rezervasyona rağmen odaların zaten dolu olduğundan şikayet ettiler. Otel sahipleri utanmadı, müşterinin parayla geldiğini, nakit olan müşterinin ise reddetme iradesinin olmadığını söylediler. Para elbette iade edildi, ama yine de utanç verici.

Uygun fiyatlı Hint otellerini bulmak, check-in yapmak ve burada kalmak başlı başına bir macera, eğlence kaynağı ve bazen o kadar da eğlenceli olmayan anılar olabilir. Ama daha sonra evde sana anlatacaklarım olacak.

Yerleşim teknolojisi

• Kendinizi “Hindu asistanların” ve havlayanların varlığından kurtarın, onların varlığı otomatik olarak konaklama maliyetini artırır.
• Size layık görünen bir otele gidin ve fiyatını sorun ve orada yaşamaya değer olup olmadığına karar verin, aynı zamanda iç mekanını ve yardımseverliğini değerlendirmek için de zamanınız var.
• Giriş yapmadan önce odayı görmeyi isteyin, tüm görünümünüzle ilgili memnuniyetsizliğinizi ve kızgınlığınızı gösterin, başka bir odayı görmeyi isteyin, büyük olasılıkla daha iyi olacaktır. Bu, daha iyi yerleştirme koşulları elde etmek için birkaç kez yapılabilir.

Osho ve Buda'nın enerjisine, meditasyona ve Hindistan'a ilgi duyanları, 20. yüzyılın en büyük mistiği Osho'nun doğduğu, hayatının ilk yıllarını yaşadığı ve aydınlanmayı kazandığı yerlere bir yolculuğa davet ediyoruz! Tek bir gezide Hindistan'ın egzotizmini meditasyonla birleştireceğiz ve Osho'nun yerlerinin enerjisini içimize çekeceğiz!
Tur planı ayrıca Varanasi, Bodhgaya ve muhtemelen Khajuraho'ya ziyaretleri de içermektedir (biletlerin müsaitlik durumuna bağlıdır)

Önemli seyahat destinasyonları

Kuçvada

Osho'nun doğduğu ve ilk yedi yıl boyunca yaşadığı, etrafı sevgi dolu büyükanne ve büyükbabası tarafından çevrelenip bakıldığı, Orta Hindistan'da küçük bir köy. Kuchwad'da hala Osho'nun yaşamı boyunca olduğu gibi kalan bir ev var. Ayrıca evin yanında, Osho'nun kıyısında saatlerce oturup rüzgarda sazlıkların sonsuz hareketini, komik oyunları ve balıkçılların su yüzeyinde uçuşlarını izlemeyi sevdiği bir gölet var. Osho'nun evini ziyaret edebilecek, göletin kıyısında vakit geçirebilecek, köyde dolaşabilecek ve şüphesiz Osho'nun oluşumunda başlangıçta etkisi olan kırsal Hindistan'ın dingin ruhunu özümseyebileceksiniz.

Kuchvad'da, Japonya'dan gelen sannyasinlerin himayesinde yaşayacağımız ve meditasyon yapacağımız oldukça geniş ve rahat bir aşram var.

Kuchvada ve Osho'nun evini ziyaret etmenin "duygusal izlenimini" gösteren kısa bir video.

Gadarwara

Osho ve büyükannesi, 7 yaşındayken okul yıllarını geçirdiği küçük Gadarwara kasabasındaki ailesinin yanına taşındı. Bu arada, Osho'nun çalıştığı okul sınıfı hala mevcut ve hatta Osho'nun oturduğu bir masa bile var. Sevgili ustamızın çocukluğunda çok vakit geçirdiği bu derse girip masasına oturabilirsiniz. Ne yazık ki bu sınıfa girmek, sınıfta hangi öğretmenin ders verdiğine bağlı olarak bir şans ve şans meselesidir. Ama ne olursa olsun Gadarvara sokaklarında yürüyebilir, ilkokul ve ortaokulları, Osho'nun yaşadığı evi, Osho'nun en sevdiği nehri ziyaret edebilirsiniz...

Ve en önemlisi, şehrin eteklerinde sessiz, küçük ve şirin bir aşram var; burada 14 yaşında Osho'nun derin bir ölüm deneyimi yaşadığı bir yer var.

Gadarwara'daki Osho Ashram'dan video

Jabalpur

Jabalpur'da muhteşem bir parka sahip sessiz ve rahat bir aşramda yaşayacağız.

Varanasi

Varanasi gece gündüz yanan ölü yakma ateşleriyle ünlüdür. Ama aynı zamanda şaşırtıcı derecede hoş bir gezinti yolu, ünlü Kashi Vishwanath Tapınağı ve Ganj'da tekne gezileri de var. Varanasi yakınlarında, Buda'nın ilk vaazını orada vermesiyle ünlü Sarnath adında küçük bir köy var ve ilk dinleyiciler sıradan geyiklerdi.

bodhgaya

Buda'nın Aydınlanma Yeri. Güzel ve geniş bir parkla çevrili şehrin ana tapınağında, gölgesinde Buda'nın aydınlanma kazandığı bir ağaç hala büyüyor.

Ayrıca Bodhgaya'da Buda'nın birçok ülkeden takipçileri tarafından inşa edilen birçok farklı Budist tapınağı vardır: Çin, Japonya, Tibet, Vietnam, Tayland, Burma... Her tapınağın kendine özgü mimarisi, dekorasyonu ve törenleri vardır.

Khajuraho

Osho'nun sık sık Khajuraho'nun tantrik tapınaklarından bahsetmesi ve büyükannesinin doğrudan Khajuraho ile akraba olması dışında Khajuraho'nun kendisi Osho ile doğrudan bağlantılı değildir.

Antik Hindistan'da Budizm

MÖ 1. binyılın ortaları e. yeni dini hareketlerin ortaya çıkışıyla dikkat çekti. Bunlardan en önemlisi, daha sonra birinci dünya dini haline gelen Budizm'di. Geleneksel formül, Budizm'in "üç mücevheri"ni - Buda'nın kendisi, dharma - onun öğretileri ve sangha - takipçilerinin topluluğu - olarak adlandırır.

Budizm'in kurucusunun soylu Shakya ailesinden Prens Siddhartha olduğu kabul edilir. Canlıların acı çekmesi düşüncesi onu çileciliğe yöneltti. Uzun yıllar Magadha'da, ulu bir incir ağacının gölgesinde dolaştıktan sonra üzerine aydınlanma indi. Siddhartha daha sonra Aydınlanmış Kişi (Buda) oldu. Antik Varanasi kenti yakınındaki Geyik Parkı'nda, öğretinin temellerini özetleyen dharma üzerine ilk vaazını verdi. Şöhreti yayıldı ve öldüğünde Buda'nın etrafı çok sayıda mürit tarafından kuşatılmıştı.

Budist öğretinin karakteristik bir özelliği, yaşamın acı çekmek olarak tanımlanmasıdır. Acı çekmek yalnızca hastalığın ve ölümün kaçınılmaz gelişiyle değil, aynı zamanda yeniden doğuş zinciriyle daha iyi bir yeniden doğuş arzusuyla da ilişkilidir. Buda, acı çekmenin nedenini; yaşama, zenginliğe, zevke veya yeni bir varoluşta daha iyi bir kadere duyulan tutkulu arzu olarak adlandırır. Acıdan kurtulmanın yolu ona ruhu ve davranışı üzerinde tam kontrol şeklinde görünür ve nihai hedef nirvanadır (kelimenin tam anlamıyla "yok olma"), bundan sonra kişi zinciri kırar ve bir daha doğmaz.

Vedik din ile Budizm arasındaki önemli farklılıklar açıkça görülmektedir. Vedik kurban kültü esas olarak ailenin ve toplumun refahını sağlamayı hedefliyorsa, Budist doktrininin amacı bireyin kurtuluşuydu. Bu, elbette, tam olarak dinsel kurtuluşla ve öğretiyle ilgiliydi.

büyük ölçüde geleneksel karma, yeniden doğuş zinciri vb. kavramlarla formüle edildi. Aynı zamanda, bilimsel literatürde Budizm'in Tanrısız bir din olduğu da boşuna değil, belirtildi. Her ne kadar Budist metinleri sürekli olarak tanrılardan, insanlara dünyevi varoluşlarında yardım edebilen doğaüstü varlıklardan bahsetse de, yaratıcı bir Tanrı'ya gerçekten yer yoktu. Hatta Buda'nın vaazlarının coşkulu dinleyicileri gibi görünüyorlar, ama esas olarak bu din için - nirvanaya ulaşılması için.

Bu tanrılar ne zarar verebilir ne de yardım edebilir. Brahman rahipleri insanların tanrılarla iletişiminde aracı olarak hareket ettilerse, o zaman erken Budizm'in fikirlerine göre kurtuluş konusunda yardımcı olamaz. Dış ritüelin faydasız olduğu ve hatta kanlı fedakarlıkların günah olduğu ortaya çıkıyor çünkü Budizm canlılara zarar vermeme fikrini yayıyor.

Ritüel saflığa uymak da şart değildir ve dünyada bir kast hiyerarşisinin varlığı sorgulanmasa da dini özgürlük, kişinin sosyal statüsüne bağlı kılınmamaktadır. Budizm, insanlar arasında kabile veya kasta dayalı farklılıklara fazla önem vermez ve aralarındaki iletişimi engellemez. Kurtuluşa ulaşmak için dünyevi hayattan - mal ve aileden, geleneksel dış bağlardan ve manevi bağlılıklardan - vazgeçmenin gerekli olduğu düşünülüyordu. Aydınlanmış Buda'nın takipçileri, kafaları tıraşlı, turuncu elbiseli, ellerinde bir sadaka kabıyla şehirlerde ve köylerde dolaştılar. Onlara “bhikkhus” yani dilenciler deniyordu.

Dilenci kardeşler yılın dört ayını - yağmur mevsimini - mağaralarda ve ardından kendileri için özel olarak inşa edilen manastırlarda geçirirlerdi. Bhikkhuslar bir manastır topluluğu - sangha - oluşturuyordu. Manastırın iç organizasyonu, ister bir köy ister bir şehir zanaat ve ticaret şirketi olsun, eski Hint derneklerinin genel ilkelerine karşılık geliyordu. En önemli konular genel oylamayla karara bağlanıyordu ve günlük yaşam seçilmiş bir konsey tarafından düzenleniyordu. Sekiz yaşından itibaren erkek çocuklar acemi olarak kabul ediliyordu ve yirmi yaşından sonra keşiş oldular. Görevleri, manastır sözleşmesinin sürekli yerine getirilmesi ve çok sayıda emrin tekrarlanmasıydı. Periyodik olarak toplu tövbeler düzenlendi; bu sırada her keşiş günahlarını itiraf etti ve kendisine verilen kefareti kabul etti. Rahipler, genellikle şifa ve öğretimle meşgul olarak manastırlarını geliştirmek için çalışabilirlerdi, ancak asıl görevleri, tam bir öz kontrolü teşvik etmesi ve sonuçta kurtuluşa - nirvana'ya yol açması beklenen yorulmak bilmez zihinsel eğitimdi.

Orijinal Budizm'de Öğretmen'i tasvir etme geleneği yoktu; Buda'nın sembollerine tapınılırdı. Bu sembollerin ve kutsal nesnelerin bazıları Budizm'in kendisinden çok daha eskidir. Örneğin incir ağacına duyulan hürmet (Siddhartha'nın aydınlanmaya ulaştığı yer), görünüşe göre eski ağaç kültüne kadar uzanıyor. Budizm'de Güneş'in ve kraliyet gücünün eski bir sembolü olan tekerlek, Öğretinin kişileşmesi haline geldi (Budist vaazının kendisine "dharma çarkını çevirmek" adı verildi). Ana dini yapı, genellikle tepesinde bir şemsiye bulunan yapay bir tepe olan bir stupaydı. İnananlar stupaya ve içindeki kutsal emanete (Buda'nın saçı, Buda'nın dişi vb.) Soldan sağa (Güneş boyunca) dolaşarak tapıyorlardı.

Rahipler dindar insanlardan sadaka toplayarak yaşadılar. Zamanla sürekli gelir getiren bağışlar ortaya çıktı. Mülk sahibi olma yasağı yalnızca bireysel keşişler için geçerliydi, tüm topluluklar için geçerli değildi. Manastırların vergi toplayabilecekleri köylerden hibe almaları yasak değildi. Bireysel manastırlar siyasi yaşamda önemli bir rol oynadı. Örneğin Sri Lanka kronikleri, sangha'nın devlet işlerine aktif müdahalesinden ve bazen en etkili manastırlar arasındaki kanlı çatışmalardan bahseder.

Ev ritüelleri Budizm için büyük önem taşımıyordu ve halk brahmanlara yönelmeye devam ederek onları düğünlere, cenazelere ve diğer törenlere davet ediyordu. Onlardan sıradan dünyevi işlere yardım etmeleri bekleniyordu - mahsul elde etmek, hayvan yavruları vb. elde etmek, ama aynı zamanda

Emirleri yerine getirerek ve kutsal keşişlere maddi destek sağlayarak, yeni bir yeniden doğuşta kendi paylarını iyileştirmeye çalışanlar, Buda'nın ve onun öğretilerinin seküler hayranlarıydı. Yerel konuşulan dillerde derlenen Budist metinleri, halk için, Brahminlerin, konuya yabancı olanlardan dikkatle saklanan Sanskritçe edebiyatından daha anlaşılırdı. Şehirlerin ortaya çıkışı geleneksel sosyal bağların çöküşü, özel mülkiyetin gelişmesi ve bireyin izolasyonu ile ilişkilendirildiğinden Budizm şehir sakinleri arasında özel bir başarı elde etti.

Budizm, kural olarak, büyük güçlerin krallarının himayesinden yararlandı. Öte yandan Budist metinlerde, doğruluk krallığının temelinin dayandığı bir dünya hükümdarı ideali ortaya atılmıştır. Doğruluğun yayılması ("dharma çarkının döndürülmesi") aynı zamanda bu dini ideale karşılık gelen hükümdarın gücünün güçlendirilmesi anlamına da geliyordu. Gittikçe daha fazla insanı Budist inancına dönüştürme arzusu, bu dini Vedik dinden temel olarak ayırıyor - ikincisi, tam tersine, yalnızca köken olarak "iki kez doğan" varnalardan birine ait olanlar için tasarlanmıştı.

Budizm'in giderek yaygınlaşması, yeni okulların ve yönelimlerin ortaya çıkmasına, tüm dini öğretilerin evrimine katkıda bulundu. Başlangıçta, doğruluk, ayıklık, canlılara zarar vermeme emirlerini yerine getiren ve manastırlara sadaka vermeyen bir meslekten olmayan kişinin kendisi için daha iyi bir yeniden doğuşu hak ettiğine inanılıyordu, ancak kurtuluş - nirvana - erişilemez kaldı. o, yalnızca keşişlerden oluşan bir topluluktu. Ancak yavaş yavaş bazı Budist okulları, aile ve mülk gibi dünyevi bağlardan vazgeçmeyen sıradan insanlar için kurtuluş olasılığını tanımaya başladı. Böyle bir "geniş kurtuluş yolu", keşişlere cömert bağışlar yapabilen, ancak kendileri şiddetli çileciliğe eğilim göstermeyen zengin, sıradan insanlar için doğal olarak daha çekici görünüyordu.

Üstelik kurtuluşun "geniş yolunun" destekçileri, yalnızca kişisel kurtuluş için çabalayan bir keşişin henüz kendi benliğinden vazgeçmediğini söyleyerek rakiplerini bencillikle suçladılar. Sevdiklerinize şefkat yeni bir dini ideal haline gelir ve kendini feda ederek ve nirvanadan vazgeçerek insanları işkenceden ve yeniden doğuş zincirinden kurtarmaya yardımcı olan cömert bir bodhisattva fikri ortaya çıkar. Böylece orijinal öğretinin aksine, azizlerin kurtuluş işinde yardımcılar olduğu düşüncesi ortaya çıkıyor. İnananların merhametine başvurduğu muhteşem bodhisattva kültü, Budizm'i daha geleneksel dinlere yaklaştırıyor ve dünya dininin yayılması sürecinde yerel inançların asimilasyonuna katkıda bulunuyor.

Buddha'nın kendisine karşı tutum değişiyor. Onun imgeleri ortaya çıkıyor, ona adanmış tapınaklar kuruluyor, ilahi bir varlık olarak onun kültü oluşturuluyor, dünyanın sonu ve gelecekteki Kurtarıcı Buda'nın gelişi hakkında fikirler geliştiriliyor.

Pek çok Budist okulu iki ana yöne ayrılır: "küçük araç" (veya "kurtuluşun dar yolu") ve "büyük araç" (veya "kurtuluşun geniş yolu"). Bunlardan ilki, "yaşlıların öğretisi" (Theravada) olarak çok eskilere dayandığını iddia ediyor - Ashoka zamanında bile, bu çeşitlilikteki Budizm, Lanka'da ve ardından Güneydoğu Asya'da yerleşmişti. "Büyük savaş arabası" okulları daha büyük başarı elde etti. Özellikle Kuşan krallarının himayesi altında, Doğu İran ve Orta Asya'da, ardından Çin'de ve daha sonra Japonya, Tibet ve Moğolistan'da aktif olarak yayıldılar. Bu ülkelerin her biri kendi kanonik metinlerini yarattı ve genel olarak Budist dini çok benzersiz özellikler kazandı. Theravada Budizmi hala Lanka'da hakimdir. Kuzey Hindistan'da, eski zamanlarda bile, "büyük araç" okulları özel bir etki kazandı ve daha sonra Hinduizm'e giderek daha yakın hale gelen Budizm, sonunda neredeyse tamamen yerini aldı.

Budizm en popüler dünya dinlerinden biridir! En sık meydana gelen dinler listesinde 3.-4. sırada yer almaktadır. Budizm Avrupa ve Asya'da yaygındır. Bazı ülkelerde bu din ana dindir, diğerlerinde ise devlette vaaz edilen dinler listesindeki ana dinlerden biridir.

Budizm'in tarihi yüzyıllar öncesine dayanmaktadır. Bu, dünyada uzun süredir sağlam bir şekilde yerleşmiş orta yaşlı bir dindir. Bu nereden geldi ve insanlara Buddha'ya ve onun felsefesine olan inancı kim verdi? Bu soruların cevaplarını bulmak için bu din hakkında daha fazla bilgi edinelim.

Budizm nerede ve ne zaman ortaya çıktı?

Budizm'in doğuş tarihi, Buda'nın sonraki dünyaya ayrılışının tarihi anı olarak kabul edilir. Ancak dinin öncüsünün yaşam yıllarını saymanın daha doğru olduğu yönünde bir görüş var. Yani Gautama Buddha'nın aydınlanma dönemi.

UNESCO tarafından tanınan resmi bilgilere göre Buda'nın parinirvanası M.Ö. 544 yılında meydana gelmiştir. Kelimenin tam anlamıyla yarım yüzyıl önce, yani 1956'da, dünya Budizm'in 2500. yıldönümünün görkemli kutlamasıyla aydınlatılmıştı.

Budizm'in başkenti ve dinin vaaz edildiği diğer ülkeler

Bugün Budizm 4 ülkede devlet dinidir: Laos, Butan, Kamboçya, Tayland. Ancak bu dinin doğuşu Hindistan'da gerçekleşti. Bu ülke nüfusunun yaklaşık %0,7-0,8'i (yaklaşık 7 milyon kişi) Budizm'i vaaz ediyor. Bu harika ülke dünyaya en büyük dinlerden birini verdi. Bu nedenle Hindistan'a haklı olarak Budizm'in başkenti deniyor.

Hindistan'ın yanı sıra Çin, Tayvan, Güney Kore, Japonya, Sri Lanka ve Myanmar gibi ülkelerde Budizm vaaz ediliyor. Bu ülkelerde Budizm resmi olarak tanınan dindir ve listede 1. veya 2. sırada yer almaktadır. Tibet'te, Malezya'da ve Singapur'da Budizm'i vaaz ediyorlar. Rusya'da yaşayanların %1'inden fazlası bu dini vaaz ediyor.

Bu inancın yayılması giderek artıyor. Bunun nedeni, dinin özel barışçıl doğası, renkliliği, felsefi zenginliği ve entelektüel altyapısıdır. Pek çok insan Budizm'de huzur, umut ve bilgi bulur. Dolayısıyla dine olan ilgi bitmiyor. Budizm dünyanın farklı yerlerinde yayılıyor. Ancak elbette Hindistan dünya Budizminin başkenti olmuştur ve sonsuza kadar öyle kalacaktır.

Budizm'in ortaya çıkışı

Budizm bilgisine dalmış veya sadece bu tür dinleri inceleyen birçok kişi, bu dinin nasıl ortaya çıktığı ve Budizm'in gelişiminin kökenlerinde neyin yattığıyla ilgilenecektir.

Dinin oluşturulduğu doktrinin yaratıcısı Gautama'dır. Ayrıca şöyle denir:

• Buda - en yüksek bilgiyle aydınlanmıştır.
• Siddhartha, kaderini gerçekleştiren kişi.
• Sakyamuni, Shakya kabilesinden bir bilgedir.

Yine de bu dinin temelleri hakkında çok az bilgisi olan bir kişi için en tanıdık isim, kurucusunun adı olan Buda'dır.

Buda'nın Aydınlanması Efsanesi

Efsaneye göre, birkaç Hint kralının çocuğu olarak Siddhartha Gautama adında alışılmadık bir çocuk doğdu. Kraliçe Mahamaya, hamile kaldıktan sonra, kaderinde sıradan bir insanı değil, tarihe geçecek, bu dünyayı bilginin ışığıyla aydınlatacak büyük bir kişiliği doğuracağını belirten kehanet dolu bir rüya gördü. Bebek doğduğunda, asil ebeveynler onun için bir hükümdarın veya bir Aydınlanmışın geleceğini gördüler.

Siddhartha'nın babası Kral Shuddhodana, çocuğu çocukluğu ve gençliği boyunca dünyevi kusurlardan, hastalıklardan ve talihsizliklerden korudu. Genç Buddha, yirmi dokuzuncu yaş gününe kadar, varoluşun kırılganlığından ve sıradan yaşamın zorluklarından uzakta, gösterişli bir sarayda yaşadı. Genç yakışıklı prens, 29 yaşındayken güzel Yashodhara ile evlendi. Genç çift, Rahula adında sağlıklı ve muhteşem bir oğul doğurdu. Mutlu yaşadılar ama bir gün genç koca ve baba sarayın kapısından çıkıp gittiler. Orada hastalıktan, acıdan ve yoksulluktan bitkin düşmüş insanlar buldu. Ölümü gördü ve yaşlılığın ve hastalığın var olduğunu anladı. Bu tür keşifler onu üzüyordu. Varoluşun anlamsızlığını fark etti. Ancak umutsuzluğun prensi bunaltacak zamanı yoktu. Feragat edilmiş bir keşişle tanıştı - bir samanu. Bu toplantı bir işaretti! Geleceğin Aydınlanmış Kişisine dünyevi tutkulardan vazgeçerek huzur ve sükunet bulabileceğini gösterdi. Tahtın varisi ailesini terk ederek babasının evini terk etti. Gerçeği aramaya gitti.

Gautama, yolunda katı bir çileciliğe bağlı kaldı. Öğretilerini ve düşüncelerini dinlemek için bilge adamlar bulmak amacıyla dolaştı. Sonuç olarak Buda acıdan kurtulmanın ideal yolunu buldu. Katı çileciliğin ve ölçüsüz aşırılıkların reddedilmesini ima eden "altın ortalamayı" kendisi keşfetti.

Siddhartha Gautama 35 yaşında Aydınlanmayı kazandı ve Buda oldu. O andan itibaren bilgilerini sevinçle insanlarla paylaştı. Sevdiklerinin ondan çok memnun olduğu memleketine döndü. Buda'yı dinledikten sonra karısı ve oğlu da manastır yolunu seçti. Buddha 90'lı yaşlarının başında kurtuluşu ve huzuru buldu. Çok büyük bir miras bıraktı: Dharma.

Budizm Nasıl Yayıldı?

Dünya çapındaki Budistlerin toplam sayısı 500 milyonun üzerindedir. Ve bu rakam önlenemez bir şekilde artıyor. Budizm'in fikirleri ve ilkeleri birçok insanın ilgisini çekiyor ve yüreklerine dokunuyor.

Bu din, takıntılı felsefenin yokluğuyla ayırt edilir. Budizm'in fikirleri gerçekten insanlara dokunuyor ve bu inancı kendileri kazanıyorlar.

Bu dinin ortaya çıktığı coğrafya öncelikle dinin yayılmasında rol oynamıştır. Budizm'in uzun süredir ana din olduğu ülkeler, bu inancı komşu devletlere bağışladılar. Dünyayı dolaşma fırsatı uzak ülkelerdeki insanları Budist felsefesiyle tanıştırdı. Günümüzde bu inançla ilgili pek çok literatür, belgesel ve sanatsal video materyali bulunmaktadır. Ancak elbette Budizm'e gerçek anlamda ilgi duymaya ancak bu eşsiz kültüre dokunduğunuzda başlayabilirsiniz.

Dünyada etnik Budistler var. Bunlar bu dine mensup ailelerde doğan insanlar. Pek çok insan, yetişkinlik döneminde Aydınlanma felsefesiyle tanışarak Budizm'i bilinçli olarak benimsedi.

Elbette Budizm'le tanışmak her zaman bu dini benimsemek anlamına gelmez. Bu herkesin kişisel tercihidir. Ancak Budizm felsefesinin kişisel gelişim açısından pek çok kişinin ilgisini çeken ilginç bir alan olduğunu kesinlikle söyleyebiliriz.

Budizm Nedir?

Özetlemek gerekirse, Budizm'in çağımızdan önce Hindistan'da ortaya çıkan bir dine dayanan bütün bir felsefe olduğunu belirtmek isterim. Kutsal Dharma öğretisinin atası, bir zamanlar Hint tahtının varisi olan Buda'dır (Aydınlanmış Olan).

Budizm'de üç ana yön vardır:

• Theravada;
• Mahayana;
• Vajrayana.

Ülkelere dağılmış farklı Budizm okulları var. Bazı öğretim ayrıntıları okula bağlı olarak değişebilir. Ancak genel olarak Budizm, Tibet veya Hint, Çin, Tayland ve diğerleri aynı fikir ve gerçekleri taşır. Bu felsefe sevgiye, nezakete, aşırılıklardan vazgeçilmeye ve acılardan kurtulmanın ideal yolunun izlenmesine dayanmaktadır.

Budistlerin kendi tapınakları, datsanları vardır. Bu dinin vaaz edildiği her ülkede, her mağdurun bilgi ve manevi destek bulabileceği bir Budist topluluğu vardır.

Budizm'i uygulayan insanlar özel gelenekleri korurlar. Kendi dünya anlayışları var. Kural olarak, bu insanlar başkalarına iyilik getirmeye çalışırlar. Budizm entelektüel gelişimi sınırlamaz. Tam tersine bu din anlamlarla doludur, asırlık felsefeye dayanır.

Budistlerin ikonları yoktur. Buda'nın ve bu inancı takip eden diğer azizlerin heykelleri var. Budizm'in kendine has sembolizmi vardır. Sekiz iyi sembolün altını çizmeye değer:

1. Şemsiye (chhatra);
2. Hazine Vazosu (bumpa);
3. Japon balığı (matsya);
4. Nilüfer (padma);
5. Kabuk (shankha);
6. Banner (dvahya);
7. Drahmi Çarkı (Dharmachakra);
8. Sonsuzluk (Srivatsa).

Her sembolün kendi mantığı ve geçmişi vardır. Budizm'de hiçbir şekilde rastgele veya boş bir şey yoktur. Ancak bu dinin gerçeklerini anlamak için onları tanımak için zaman harcamanız gerekecek.

çeviri şus 2017

Hint tarihinin en büyük gizemlerinden biri, Budizm'in etkisinin giderek azalmasının ve ardından MS 2. binyılda tamamen ortadan kaybolmasının nedenidir. kamusal bir din ve yaşam biçimi olarak. Budizm hiçbir zaman Hıristiyanlık ya da İslam gibi kamusal yaşamın her alanında tek başına güce sahip bir din olmadı. Çin'de Konfüçyüsçülük'le, Japonya'da Şintoizm'le, Güneydoğu Asya ülkelerinde çeşitli yerel kült ve dini uygulamalarla bir arada varlığını sürdürdü. Bu ülkelerin hepsinde Budist öğretilere ve kurumlarına karşı çatışma dönemleri, olumsuz tutumlar ve hatta baskı dönemleri yaşandı. Ancak Budizm şu ya da bu biçimde (yine de tanınabilir) Çin, Japonya ve Kore gibi çok çeşitli ulusal ve dini topluluklarda varlığını sürdürdü. Bu neden Hindistan'da olmadı? Budizm neden Brahmanik Hinduizm ile bir arada var olamıyor?

Tüm bu sorulara cevap verebilmek için öncelikle bu olgunun sosyolojik yönünü analiz etmemiz gerekiyor. Ancak öncelikle şunu belirtmek gerekir ki, tıpkı "Budizm"in kelimenin sıradan anlamında bir din olmaması gibi, "Brahmanizm"in de bir dinden daha fazlası olduğunu belirtmek gerekir. Kendi sosyal sistemini (varnashrama dharma, varnashrama-dharma) vazgeçilmez bir unsur olarak dahil ederek birçok yerel inancı ve dini kültü özümsedi (veya daha doğrusu entegre edip yeniden yorumladı). Bütün bunlarla birlikte, Hinduizm gibi bir tür “hoşgörü” olduğunu iddia eden bir dinin, Budizm ile neredeyse hiçbir temas noktası bulamaması oldukça garip bir durumla karşı karşıyayız. Görünüşe göre Budist ve Brahman öğretileri arasındaki "doğuştan gelen" çelişkiler ancak birinin yerine diğerinin konulmasıyla çözülebilirdi. Bunu takiben cevapsız kalmaması gereken bir soru ortaya çıkıyor: Eğer durum gerçekten böyleyse, o halde Budizm neden sonunda Brahmanizm'e teslim oldu?

Hint Budizminin o dönemdeki durumunu anlatan Çinli seyyahların eserleri bu durumu netleştirmemize yardımcı olabilir.

1. Xuan-tsang'ın Hindistan Ziyareti

Belki de dünya tarihinin en ünlü gezgini, 7. yüzyılın başlarında İmparator Harsha'nın hükümdarlığı sırasında Hindistan'ı ziyaret eden Çinli keşiş Xuanzang'dır. Kendisi Çin Budizmi'nin yerlisiydi ve asıl görevi en önemli Budist metinlerini bulup elde etmenin yanı sıra dininin kutsal yerlerini ziyaret etmekti. Xuanzang, ziyaret ettiği yerlerin sosyal ve gündelik özelliklerine pek ilgi duymuyordu ve çoğu zaman manastırların ya da iktidardakilerin konuğu oluyordu. Bildiği tek Hint dili Sanskritçeydi ve bu nedenle çoğunlukla Brahminlerle etkileşimde bulundu; bunun sonucunda yorumlarının çoğu (örneğin, uzak bölgelerde konuşulan dilin "saf" Sanskritçenin yozlaşması olduğu yönünde) hem onların hem de Brahmanlarınkini yansıtıyor. kendi taraflı görüşü. Ancak çok dikkatli ve gözlemciydi ve gördüğü her şeyi titizlikle anlattı ve ayrıca seyahat rotasının coğrafi ayrıntılarını da dikkatle kaydetti. O dönemde Hindistan'daki yaşamı anlatan tarihi kaynakların azlığı dikkate alındığında gözlemlerinin önemi daha da artmaktadır (aksi belirtilmediği sürece tüm diğer referanslar Beal 1983, Bölüm I ve II'ye aittir) (1) (*).

(1) Xuanzang'ın seyahat rotalarını doğru bir şekilde anlamak için coğrafyacılar Philip Schwartzberg ve Joseph Schwartzberg tarafından sağlanan haritaları kullandım, ancak özellikle Maharashtra'dan geçen rotasının geleneksel yorumları konusunda onlarla bazı anlaşmazlıklarım var. Kat edilen mesafeler ve hareket yönleri hakkındaki şüpheler bazen o kadar büyüktür ki, Xuanzang'ın el yazmalarının çoğunu Atak Nehri'ni geçerken dönüş yolunda kaybettiği varsayılır. Bu özette yer adlarının modern yazılışını ya da Prakrit/Pali sesini verdim; çünkü bu, çevirmenleriyle yalnızca Sanskritçe konuşan seyyahın bizzat kullandığı Sanskritçe formlardan ziyade, bu yerlerin günlük konuşma dilindeki gerçek adlarına daha yakındır. Başka bir dizi sorun da çevirinin tuhaflıklarından ve ayrıca Hindistan'daki pek çok yerin sıklıkla aynı adlara sahip olmasından kaynaklanmaktadır (örneğin, Orta Hindistan'daki ilk kuzey eyaletlerinin adından türetilen "Kosala"). M.Ö. binyıl).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

(*) Yazar, S. Beale'in yüz yıldan fazla bir süre önce (1884-1886) yayınlanmış ve o zamanın bilimsel bilgi ve görüşlerini yansıtan çevirisini kullanmaktadır. Doğru, daha sonra onun çalışmalarını açıklığa kavuşturan ve tamamlayan pek çok bilimsel yayın yayınlandı, ancak şu anda muhtemelen en iyisi Xuan-tsang'ın "Notlar..." kitabının N.V. Aleksandrova tarafından Çinceden Rusçaya çevrilmesidir. (Samozvantseva). (Bundan önce Faxian'ın “Notları…”nı da tercüme etti). 2012 yılında, bu çeviriyle birlikte, hacimli bir giriş, her bölümle ilgili ayrıntılı yorumlar, coğrafi adlar ve etnik adlar dizini, bitkiler sözlüğü ve terimler dizini içeren kitabı yayımlandı.

“Xuan-tsang. Büyük Tang'ın (Da Tang si yu ji) [döneminin] Batı ülkeleri üzerine notlar"; giriş, çev. ve yorum yapın. N.V. Aleksandrova; Doğu Çalışmaları Enstitüsü RAS. M.: Vost. yanıyor, 2012.

Rtveladze E.V. “Xuanzang'ın Orta Asya'daki rotası”, Tokharistan Keşif Gezisi Materyalleri, Sayı 8, 2011

yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

"Notlar..."ın başında Xuanzang Hindistan'a kısa bir genel bakış sunuyor, toplumdaki kast ayrımına dikkat çekiyor ve Brahminlerin saflığı ve asilliğinden bahsediyor. "Gelenek bu klanın adını o kadar kutsallaştırmıştır ki ... insanlar genellikle Hindistan'dan Brahminlerin ülkesi olarak söz ederler" (I: 69). Görünüşe göre Brahminlerden alıntı yaptığı kast tanımında dört varnadan bahsediliyor. Çiftçilerin Vaishyas statüsüne sahip olduğu önceki sınıflandırmanın aksine, ticareti bir Vaishya mesleği olarak ve tarımı da bir Sudra mesleği olarak tanımlıyor; bu, Buda'nın zamanından bu yana çiftçilerin statüsünün ne kadar gerilediğini açıkça gösteriyor. Daha sonra şöyle yazıyor: “Mesleklerine göre kendi aralarında evlenen başka birçok insan grubu var. Fakat bunları ayrıntılı olarak anlatmak oldukça zordur” (I:82). Burada ya şu anda bildiğimiz formda yeni oluşmaya başlayan çeşitli jatilerden (jatiler) bahsediyoruz ya da Hsuan-tsang kendi gözlemlerini değil, "karışık jatileri" sınıflandırmak için Brahmanik yöntemi veriyor. . "Dokunulmazlar" statüsünü oldukça açık bir şekilde belirterek şöyle yazıyor: "Kasaplar, balıkçılar, dansçılar, cellatlar, çöpçüler vb. şehir surlarının dışında yaşıyor. Bu kimseler yolculuk yaparken evlerine kadar yolun sol tarafından ilerlemek mecburiyetindedirler” (II: 74). Bu, "Candalalar"ın kendi ayrı köylerinde yaşadığını söyleyen 5. yüzyıl Çinli hacı Faxian'ın daha önceki açıklamalarından farklıdır. Bu referansların dışında, Notları okurken ... kişi bir kast sisteminin varlığına dair herhangi bir spesifik izlenim edinmez, ancak birkaç kez hükümdarlardan belirli bir varnanın temsilcileri olarak söz ederler.

Xuanzang, yerel siyasi yetkililerin yumuşaklığına hayran kaldı. Hindistan'ı, bedensel cezanın nadiren uygulandığı, suçluların yalnızca ara sıra burun, el veya ayak kesilerek vahşi doğaya sürgün edilerek cezalandırıldığı ve adalet sürecinde çilelerin kullanıldığı bir ülke olarak tanımlıyor (I: 83-84). ). Bütün bunlar o dönemde Avrupa ve Çin'de uygulanan işkenceyle karşılaştırıldığında oldukça hafif görünüyor. Hsuan-tsang'a göre yönetim "insani ilkelere dayanmaktadır" ve zorunlu askerlik ve zorla çalıştırma külfetli değildir. Genel olarak bu tanım, zenginliğinin çoğunu tabi bölgelerin merkezi kontrolü yoluyla elde eden devletin asgari idari işlevlerine işaret ediyor gibi görünüyor:

“Kraliyet topraklarından elde edilen gelirler dört ana kısma ayrılır: Birincisi, milli işlerin yürütülmesi ve fedakarlıkların sağlanmasına yöneliktir; ikincisi - devletin bakanlarına ve baş yetkililerine verilen ödüller için; üçüncüsü - olağanüstü yeteneklere sahip insanları ödüllendirmek; dördüncüsü ise çeşitli dini topluluklara yapılan bağışlar... Aynı zamanda insanlar için vergiler kolaydır, görevler ise ağır değildir. Herkes barış içinde işini yapıyor ve herkes yiyeceği için toprağı ekip biçiyor. Kraliyet topraklarını kullananlar hasadın altıda birini ödüyor. Ticaretle uğraşan tüccarlar gelip gidiyor, işlemlerini yapıyorlar. Küçük bir ücret karşılığında geçitlerden ve barikatlardan geçmelerine izin veriliyor. Bayındırlık işleri gerektiğinde bunlara katılım zorunludur, ancak bunlar ücretlidir. Ödeme, yapılan işle tam orantılıdır...” (I:87).

Her ne kadar Hsuan-tsang, imparatorluğu o dönemde kuzey Hindistan'ın neredeyse tamamını kapsayan Harsha'nın büyüklüğünü anlatsa da, “Notlar…” adlı eserinde alt kıtanın kendisi, siyasi açıdan oldukça küçük “ülkelere” bölünmüş görünüyor; kendi sermayesi ve genellikle kendi “hükümdarı” olan. Her biri için Budist manastırlarının ve bhikkuların (Pali / Prakr. bhikku - Budist keşiş) yaklaşık sayısını, ayrıca "deva tapınaklarının" (Skr. deva - tanrı, ilah) sayısını ve bazı hususları verir. onlarla birlikte Budist olmayanların (inanmayanların) sayısı hakkında. İkincisi arasında hem Jainleri (nirgrantha) hem de Shaivites-Pashupataları (pashupata) sayar.

Xuanzang'ın Seyahat Haritası

Wriggins S.H. kitabından. “Xuanzang ile İpek Yolu Yolculuğu”

Xuanzang, Hindistan'a kuzeybatıdan, modern Afganistan topraklarından girdi ve onu yaklaşık olarak modern Pakistan sınırlarından başlayarak anlatıyor. Açıklamasının başladığı ilk "ülkeler" (*), çevresinde bulunan diğer küçük bölgelerin çoğu gibi, o zamanlar Keşmir'in bir kolu olan Taxila'yı da içeriyor. Burada Panini ve Kanishka'nın biyografisini ortaya koyuyor. Keşmir'i bu toprakların neredeyse herkese ilham verdiği romantizmle tanımlıyor. Budist konseyinin neden Keşmir'de toplandığını anlatırken, Kanishka'nın "[Hindistan ana karasının] sıcaklığından ve neminden muzdarip olduğu için bunu kendi ülkesinde yapmayı arzuladığını" ve danışmanının ona şu cevabı verdiğini söylüyor:

“Konsey düzenleme niyeti bu ülkede olumlu karşılanacak; toprakları her iki tarafta dağlarla korunmaktadır, Yakşalar sınırlarını korur ve toprak zengin ve bereketlidir, bol miktarda yiyecek sağlar. Burada azizler ve bilgeler toplanıp ikamet ederler; dindar rishiler burada dolaşır ve dinlenir” (III: 153).

———————————————————————————————————

(*) “(52) Xuanzang, [Gandhara] r.'nin doğu sınırını dikkate alıyor. İndus, yani Yalnızca nehir vadisindeki arazileri içerir. Kabil, aşağı kesimlerde, İndus'la birleşmeden önce, günümüzün çevresi olmadan. Rawalpindi bu antik bölgeye ait." Notu gör. N.V. Aleksandrova'nın "Notes..." çevirisinde Juan II'ye. – yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

Bu kuzeybatı bölgesi, Kuşana imparatorluğunun tarihi merkeziydi ve aynı zamanda çeşitli çatışmalara da sahne oluyordu: Kuşanlar ile Keşmir'in Budist öncesi yöneticileri arasında, Şaivitler ile Budistler arasında, Akhalit hükümdarı Mihirakula ile rakibi arasında. Kökeni Şakya ailesine (Sakya) kadar uzanan Tukhura Himatala'nın (* ) hükümdarı olarak Hsuan-tsang (I: 157-58). Görünüşe göre Mihirakula, yalnızca Taxila'daki değil, tüm Gandhara bölgesindeki Budist yapıların çoğunu yok etti ve orada yalnızca birkaç bhikku'nun yaşadığı çok sayıda manastırı harabeye çevirdi. Gezgine göre Keşmir, Budist karşıtı krityyalar tarafından yönetilmeye başladığından beri "bu devlet dine pek bağlı değil"; yine de orada 5000 bhikku'nun yaşadığı yüz manastırın yanı sıra Ashoka tarafından dikilen dört stupa gördü (I: 148-57). Ayrıca Xuanzang, bu bölgede efsaneleri çok yaygın olan nagalar hakkında onlara "ejderhalar" adını vererek birçok hikaye anlatıyor.

———————————————————————————————————

(*) Hükümdar isminin bu yazılışı S. Beal'in tercümesinden alınmıştır. Alexandrova N.V. şöyle yazıyor: “(74) Kral [ülkenin] Symodalo... - metinde: 無貨邏國咽摩咀羅王，Symodalo 咽摩咀羅'u hükümdar olan kralın adı olarak anlayabilirsiniz. "Duholo ülkesi"nin. Ancak tsz'de. XII Symodalo'nun bir ülkenin adı olarak bulunması, bu ifadenin özellikle "ülkenin kralı Symodalo" olarak yorumlanmasına neden olmaktadır. Ayrıca bkz. XII, not. 21. (75) [Ülkenin] Kralı Xueshanxia 雪山下王一 burada Xueshanxia 雪山下一 adı Symodalo 咽摩咀羅 (muhtemelen Himatala - “Karlı [Dağların] eteği”) ile aynıdır. Bu durumda isim tercüme ile ifade edilir; bkz. XII, not. 21." Notu gör. N.V. Aleksandrova'nın "Notes..." çevirisinde Juan III'e - yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

Xuanzang'ın rotası tüm Kuzey Hindistan'dan geçiyordu ve her yerde Budizm'in gerileyişini gözlemledi. Belki de tek istisna, Harsha eyaletinin başkenti Kanyakumbja'ydı (Uttar Pradesh'teki modern Kannauj), burada Hsuan-tsang "eşit sayıda Budist ve sapkın"dan söz ediyor ve 200 "tapınak" ile birlikte 100 manastır ve 10.000 bhikku'nun varlığına dikkat çekiyor. devalardan” ve onlara tapanlardan “birkaç binden” (I: 206-07).

Ancak en dikkat çekici olan bu gerilemenin Budizm'in tarihi topraklarında yani M.Ö. Hindistan'ın modern eyaleti Bihar'ın (ve Uttar Pradesh'in doğu kısmının) yaklaşık. şşş). Elbette o zamanlar Brahmanizmin kutsal şehirlerinden biri olan Prayag'da (modern Allahabad) "çok sayıda" kafirin bulunması beklenebilirdi. Bununla birlikte, Lichhavi'nin başkenti Sravasti'de bile Budist olmayanların (Jainler dahil) sayısı "inananlardan" çok daha fazlaydı ve Gotama Buddha'nın doğum yeri Kapilavastu, başkentin harabe halinde olduğu ve ıssız şehirlerden oluşan bir bölgeydi. az sayıda yerleşim yeri olan köy. Aynı şey Buda'nın mahaparinibbana'sının bulunduğu küçük bir köy olan Kusinagara için de söylenebilir. Varanasi'de, 3.000 bhikkhus'un bulunduğu 30 manastıra karşılık, yüz "deva tapınağı" ve bunların çoğunluğu Pashupatalar ve Jainler olmak üzere 10.000 cemaati vardı. "Kutsal yerlerin kalıntılarının o kadar çok olduğu" (II: 73) Vaishali'de, çok az sayıda bhikku'nun kaldığı "çoğu harap durumda olan birkaç yüz manastır" vardı. ve "birkaç düzine deva tapınağı" vardı; bunların tapınanları arasında sayıca en çok olanlar Jainlerdi (II: 66). Vajji konfederasyonunun (Vaishali) gana-sangha'sının (yüksek konsey) eski toplantı yeri yaklaşık. şşş) aynı ıssızlık içindeydi. Yalnızca Mauryan İmparatorluğu'nun merkezi olan Magadha farklı görünüyordu: 10.000 bhikkhus'un bulunduğu 50 manastır vardı. Xuanzang, hikayesinde Ashoka hakkında birçok efsaneyi anlatıyor ve zengin ve lüks Nalanda Üniversitesi'ni anlatıyor.

Genel olarak bu açıklama, Budizm'in içinde bulunduğu gerileme durumunu göstermekle kalmıyor, aynı zamanda Hint Brahman kültürü tarafından yerinden edilmesinin o kadar basit veya acısız olmadığını da gösteriyor. Kaynaklarda açık siyasi çatışmalar ve dini baskılar anlatıldığı için Kapilavastu ve Kushinagar'da nüfusun ortadan kaybolmasının ve yaşanan yıkımın ciddi baskıların sonucu olabileceğini varsayabiliriz.

Xuanzang doğuya ve güneye doğru ilerledikçe genel tablo değişmeye başlıyor. Brahmanizm Bengal'e ve doğu bölgelerine oldukça geç girdi ve bu nedenle orada önemli bir etkiye sahip olmadı. Pundravardhana hakkında (Kuzey Bengal'de bulunan, Brahman yasalarına göre düşük "karma kast" olarak kabul edilen Pundra halkının (*) ülkesi) Xuanzang, buradaki toprağın "düzenli olarak ekildiğini ve tahıl ürünleri açısından zengin" olduğunu yazıyor ( II: 199) ve 3.000 keşişin bulunduğu 20 manastırın yanı sıra çoğu Jain olan “birkaç yüz deva tapınağı” içeren küçük bir eyalet olduğunu söylüyor. Uzun zamandır Budizm'in ve Güneydoğu Asya ile ticaretin merkezi olan deniz kıyısındaki Samatata eyaletinin "her türlü tahıl ürünü açısından zengin" olduğunu (II: 199) ve yaklaşık 2.000 keşişle birlikte 30 kadar manastır içerdiğini ve diğerlerinin yanı sıra Jainler yeniden hakimiyet kurdu. Bununla birlikte, yakındaki Tamralipti'de (delta bölgesindeki Batı Bengal'de yer alan) Budizm çok daha mütevazı bir şekilde temsil edilmektedir: yalnızca 10 manastır ve bunlara ek olarak çeşitli mezheplere inananlar tarafından paylaşılan 50 "deva tapınağı" vardır. (II: 201).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

Kamarupa (modern Assam) hakkında Xuan-tsang, buranın neredeyse tamamen Budist olmayan bir bölge olduğunu yazıyor. Ve ona göre Udra'da (Orissa'nın eski isimlerinden biri) halk çoğunlukla Budisttir ve 10.000 bhikkhus'lu yüz manastır vardır. Orada dağda bulunan mucizevi manastırı ve “uzak ülkelere giden tüccarların ve gelen yabancıların yolda durduğu Charitra limanını ziyaret etti. Şehrin surları güçlü ve yüksektir. Burada pek çok nadide ve kıymetli şeyler vardır” (II: 205). Oriya, tanımına göre "uzun... ve sarımsı siyah tenli. Konuşma kalıpları ve dilleri Orta Hindistan'dan farklıdır. Öğrenmeyi ve bunu sürekli yapmayı severler” (II: 204).

Xuanzang, Orissa'dan güneye gitti ve yaklaşık 240 mil yolculuktan sonra "büyük ormanları" geçerek, Budizm'in bulunmadığı küçük Konyodha eyaletine (*) ulaştı. Daha sonra güneye doğru 300-500 mil daha ilerleyerek "ağaçların gökyüzüne uzanıp güneşi perdelediği uçsuz bucaksız çöller, ormanlar ve ormanlar" boyunca Kalinga eyaletine ulaştı (görünüşe göre burası modern devletlerin sınırında) Orissa ve Andhra). Kalinga'yı geniş bir tarıma, bol miktarda çiçek ve meyveye, "devasa, kara yabani fillere" ve çok sıcak bir iklime sahip olarak tanımlıyor. "Buradaki insanların davranışlarında dizginsiz ve dürtüsel olduklarını" ve çoğunun Budist olmayan inançlara bağlı olduğunu yazıyor (Jainler çoğunluktadır - yaklaşık. şşş). Ayrıca, eski zamanlarda bu ülkenin çok yoğun nüfuslu olduğunu, ancak daha sonra neredeyse nüfusun azaldığını (II: 208) ekliyor; bu, yerel halkı lanetleyen büyülü güçlere sahip bir rishi'nin hikayesiyle ilişkilendiriliyor (bu efsanenin buna dayanması muhtemeldir) Ashoka'nın Kalinga'ya karşı kazandığı kanlı zaferin gerçek hikayesi yatıyor).

———————————————————————————————————

(*) Bu ülke, adı gibi tam olarak tanımlanmamıştır. Alexandrova N.V.'de şöyle: “(29) Gunyuuto 恭御陀 - Saint-Martin'in varsayımına göre bu antik ülke göl bölgesinde bulunuyordu. Bengal Körfezi (Orissa eyaleti) kıyısındaki Chilka. Ülkenin adını eski haline getirmek zordur; yalnızca Cunningham onu ​​gölün yakınında bulunan Ganjam şehrinin adıyla birleştirir. Chilka güney tarafında.” Notu gör. N.V. Aleksandrova'nın "Notes..." çevirisinde Juan X'e. – yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

Gezgin, Kalinga'dan yaklaşık 360 mil kuzeybatıya giderek Kosala'ya ulaştı. O zamanki başkentinin Pawnee şehri olması muhtemeldir (Pauni, yazara göre - Pavani - yaklaşık. şşş) (*) Maurya-Shunga döneminden kalma stupa kalıntılarını içeren modern Hindistan eyaleti Maharashtra'nın Bhandara bölgesinde. 1950'lerde Maharashtra'daki Dalitler, Nagpur şehrine adını veren "nagaların" ilk dönem Budistleri olduğuna ve Nagpur yakınlarında "dhammadiksha" törenini (* *) düzenlemelerinin ana nedeninin bunlar arasında tam olarak bir bağlantı olduğuna inanıyordu. yerler ve antik Budizm (bkz. Moon 2001: 149). İşte Xuan-tsang'ın bu konuda yazdığı şey:

“Sınırlar bir dağ kayalıkları zinciridir; ormanlar ve ormanlar serpiştirilmiş halde büyür... toprak zengin ve verimlidir ve bol miktarda hasat sağlar. Şehirler ve köyler birbirine yakın konumdadır. Nüfus çok büyük. İnsanlar uzun boylu ve siyahtır. Buradaki insanların karakteri sert ve öfkeli; cesur ve ateşlidirler. Burada hem kâfirler hem de müminler var. Öğrenmeye heveslidirler ve çok zekidirler. Hükümdar Kshatriya kastına mensuptur; O, Buda'nın kanununa büyük saygı gösterir ve onun erdemi ve merhameti geniş çapta bilinir" (II: 209).

———————————————————————————————————

(*) Bu tartışmalı bir görüştür (hatta belki yazarın siyasi görüşleriyle de alakalıdır). Alexandrova N.V. bu konuda şu şekilde yazıyor: “(31) Koshala (Jiaosalo 懦薩羅） - kuzeybatıya doğru belirtilen mesafeyi geçtikten sonra Xuanzang'ın kendini modern Nagpur şehri bölgesinde bulması gerekirdi; bu da şu şekilde tutarlıdır: diğer kaynaklarda Koshala hakkında bilgi... Koshaly'nin başkentini herhangi bir ünlü şehirle özdeşleştirmek zordur." N.V. Aleksandrova'nın "Notlar ..." çevirisinde Juan X'in notuna bakın - yaklaşık. şşş

(**) 1956'da yaklaşık 500.000 Dalit'in Budizm'e dönüştürülmesi için düzenlenen halka açık toplu tören. – yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

Koshala ve başkenti aynı zamanda ünlü Mahayana keşiş-filozof Nagarjuna'nın çalışmalarıyla da ilişkilendirildi ve Hsuan-tsang ayrıca bu büyük Budistin inanılmaz becerilerini ve şefkatinin yanı sıra Satavahana hanedanının hükümdarıyla olan ilişkisini de anlatıyor.

Bugün siyasi ajitatörler Orissa'nın batı bölgelerine "Koshala" adını veriyor ve kendi temelinde aynı adı taşıyan ayrı bir devletin kurulmasını talep ediyorlar (bkz. Kosal eyalet hareketi - yaklaşık. şşş). Kuraklığa eğilimli Kalahandi ve çevresini de içeren bu bölgede insanlar, doğal afetler sırasında doğudaki kıyı Orissa'ya değil, batıdaki Raipur ve Nagpur'a göç ediyor. Antik çağda doğu Nagpur'dan batı Orissa'ya kadar olan bölgenin tamamının Koshala veya Mahakoshala olarak kabul edildiği anlaşılıyor. Wainganga Nehri kıyısında yer alan Pauni/Pavani'den erken dönem Satavahana epigrafik yazıtında Benakatha, yani. "Bena/Vena kıyıları" ve bu bölgenin kendisi, Rama'nın krallığının bölünmesinden sonra oğlu Kusha'ya hediye ettiği söylenen "güney Koshala" ile özdeşleştirilebilir (Mirashi II: 227-30). ). Adivasiler (adivasiler, kast dışı yerli kabileler - yaklaşık. şşş) bu bölgenin Gond'ları ve batı Orissa'nın Khond'lar tarafından temsil edildiği anlamına gelir. Dravidian dil ailesinin dillerini konuşan etnik gruplar. Vidarbha veya başka bir deyişle "Mahakoshala", gerçekten de klasik edebiyatta "Nagalar" olarak bilinen bir grup insanın eviydi. Üstelik referanslara göre onların yönetici olmaları gerekiyordu, dolayısıyla Xuanzang'ın hikayesi Naga halkının Dravidian kökenini doğruluyor çünkü Gond yöneticileri her zaman statülerini kshatriya olarak ilan ediyorlardı. Hsuan-tsang'a göre Koshala'da 10.000'den az bhikkhus'un bulunduğu 100 manastırın yanı sıra yaklaşık 70 "deva tapınağı" vardı.

Daha güneye doğru ilerleyen Xuanzang, Budizm'in Jainizm ile mücadelesini ve Shaivism'in Dravid bölgelerinde etkisini sürdürmek için artan gücünü gözlemledi. Başkenti Vengi şehri olan Andhra eyaletinde Budistler ve Budist olmayanlar neredeyse eşit sayıda bulunuyordu. Bu ülkenin topraklarını bereketli ve verimli olarak tanımlıyor ve “iklimin çok sıcak olduğunu, insanların davranışlarında fevri ve saldırgan olduğunu” belirtiyor (II: 217). Xuanzang, "ıssız ormanların içinden" yaklaşık 200 mil daha güneye giderek Dhanakataka (modern Vijayawada) adlı bir ülkeye ulaştı. Başkentinden çok da uzak olmayan eski bir Budist merkezi vardı; artık Amravati yakınında bulunan bir stupanın kalıntıları ve muhteşem kalıntılarla tanımlanabiliyor. Bölge aynı zamanda sıcak bir iklime, geniş ıssız alanlara ve küçük bir nüfusa sahipti. Çok sayıda "çoğunlukla terk edilmiş ve harap" manastır vardı; bunlardan yaklaşık 20'sinde yerleşim vardı ve yaklaşık 1.000 bhikkhus'u barındırıyordu. Buradaki dini yaşam, çeşitli inançlardan birçok insanın katıldığı "yüz deva tapınağının" hakimiyetindeydi ve bu, Saivizm ve Jainizm'in bu bölgede artan etkisinin kanıtıydı.

Gezgin, güneybatıya doğru 200 mil daha yol alarak Tamil topraklarına ulaştı. Culya ya da başka bir deyişle Chola, onun üzerinde en ufak bir olumlu izlenim bırakmayan ilk ülkeydi:

“Burada iklim sıcak; insanların davranışları ahlaksız ve zalimdir. Buradaki nüfusun mizacı doğası gereği vahşidir; sapkın öğretiyi takip eder. Sangharama (sangharama, Budist manastırı - yaklaşık. şşş) tıpkı rahipler gibi harap ve kirli. Burada birkaç düzine deva tapınağı ve birçok [Jain] münzevi var” (II: 227).

Ancak gördükleri karşısında bunalıma giren Xuanzang, bu durumda bile kendine sadık kaldı: Ayrıca Ashoka tarafından inşa edilen stupayı gördüğünü yazıyor ve eski zamanlarda Rulay'ın kendisinin bu yerlerde kaldığını bildiriyor.

Daha sonra Xuanzang güneye gitti ve "ıssız ormanlardan" 300-325 mil geçtikten sonra, yüzlerce manastır ve 10.000 bhikkhus'un bulunduğu verimli, zengin ve sıcak bir ülke olan başkenti Kanchipuram olarak tanımlanan Dravida eyaletine geldi. 80 "deva tapınağı" ve çok sayıda Jain ile rekabet ediyor. Şöyle yazıyor: “Eskiden dünyada yaşayan Rulaylar bu ülkeyi çok sık ziyaret ederdi; burada Dhamma'yı vaaz etti ve insanları kendi inancına dönüştürdü ve bu nedenle Ashoka Raja, varlığının izlerinin korunduğu tüm kutsal yerlerde stupalar inşa etti” (II: 229). Hsuan-tsang, Malakuta adlı bir ülkeyi ve deniz yoluyla kolaylıkla ulaşabileceği Seylan adasını anlatsa da büyük olasılıkla Dravida'nın güneyinde bulunan eyaletleri ziyaret etmemiştir.

Kanchipuram'dan kuzeye ya da kuzeybatıya yöneldi ve "nadir ıssız şehirlerin ve çok az sayıda köyün bulunduğu, soyguncuların bir araya toplandığı, yolcuları soyup yakaladığı" bir orman vahşi alanından 400 mil yol kat etti (II: 253). , "Kong-kin-na-pu-lo" adını verdiği ülkeye geldi (bu isim Konkanapura olarak restore edildi). Bilim adamları bu bölgeyi tanımlamakta bazı zorluklar yaşadılar (2) ve bir olasılık da güney Maharashtra'da bulunan modern Kolhapur'dur. Gezginin anlatımına göre burada yaşayan insanlar "koyu tenli, sert ve kaba karakterli" ama aynı zamanda öğrenmeye, erdeme ve yeteneğe saygı duyan insanlardı. Bu eyalette hem Budist hem de Budist olmayan çok sayıda kişinin varlığından ve yaklaşık 10.000 bhikku ile yaklaşık yüz sangharamanın varlığından bahsediyor.

———————————————————————————————————

(2) Beal burayı Golconda (II: 254n) olarak tanımlıyor ve aynı zamanda Karnataka'nın Uttar Canara bölgesinin güney ucunda bulunan veya Mysore ve Vanavasi gibi birbirinden çok uzakta bulunan diğer yerleri de savunuyor. Schwartzbergs burayı Badami/Vatapi yakınına yerleştirirken, Bharat Patankar Kolhapur'u öneriyor. Kanchipuram'dan "Konkanapur"a olan mesafeler ve yön, Badami/Vatapi veya Kolhapura'ya karşılık gelir ve genel olarak ikisinden de kuzey yönündeki hareket, ya Nasik'e ya da Khandesh'te bir yere götürür. Nasik'in "Maharashtra" ile özdeşleştirilmesi, Xuanzang'ın Ajanta mağaralarını ziyaret ettiği ve ardından yaklaşık olarak batıya doğru ilerlediği ve nehri geçtiği yönündeki (Schwartbergs tarafından yapılan) ve yolculuğun bir sonraki aşamasına (Bharuch ülkesine) ilişkin varsayımı haklı çıkaracaktır. Narmada. Bu durumda yolculuğun bu aşaması için yön konusunda şüphe söz konusu değildir, mesafe konusunda ise aynı şey söylenemez. Brahman bilim adamlarının hala Nasik'in kutsal şehirleri olduğunu iddia etmeleri ve Kolhapur nüfusunun "rengi" tanımından hoşlanmamaları nedeniyle Kolhapur versiyonunun daha fazla geliştirilmesi gerekiyor. Ancak tartışılmaz gerçek şu ki, Maharashtra'nın sıradan halkının çoğunluğu koyu tenli Dravidianlardır.

———————————————————————————————————

Buradan Xuanzang, yine vahşi hayvanların ve soyguncu çetelerinin bulunduğu yoğun ormanlardan geçerek kuzeybatıya gitti ve yaklaşık 500 mil sonra başkenti, kendi açıklamasına göre büyük bir nehrin batı kıyısında yer alan Maharashtra eyaletine ulaştı. . Her ne kadar bu yer genellikle Godavari Nehri'nin kıyısında yer alan Nasik ile özdeşleştirilse de, konumu Narmada Nehri boyunca batıdan Bharuch ülkesine doğru yolculuğun bir sonraki aşamasının tanımıyla tutarlı olan tek nehir Tapi'dir. Bu mantık, bu eyaleti modern Maharashtra'nın kuzey ucunda bulunan Khandesh topraklarına yerleştiriyor. O dönemde Harsha'yı mağlup eden büyük fatih ve tek Hintli hükümdar II. Pulakesin'in imparatorluğunun merkezi buralarda bulunuyordu. Burada Xuan-tsang en renkli açıklamalarından birini yapıyor:

“Burada iklim sıcak; insanlar doğası gereği basit ve dürüsttür; Uzun boyludurlar ve doğaları gereği sert ve kincidirler. Velinimetlerine olumlu davranırlar; düşmanlarına karşı acımasızdırlar... Bir general savaşı kaybederse cezalandırılmaz, ancak kadın kıyafetleri hediye edilerek intihara zorlanır. Devletin birkaç yüz kişiden oluşan bir müfrezesi bulunuyor. Ne zaman bir savaşa katılacak olsalar, şarapla sarhoş olurlar ve bunun ardından elinde mızrak olan böyle bir kişi, savaşta on bin kişiye meydan okuyabilir. Böyle insanlara ve fillere sahip olan bir ülkenin yöneticisi, komşularına aşağılayıcı davranır. Kendisi Kshatriya kastına mensuptur ve adı Pulakeshi'dir... Planları ve girişimleri çok büyüktür ve cömertliği uzak mesafelerden bile hissedilmektedir... Şu anda Shiladitya Maharaj (yani Harsha) doğudaki halkları fethetmiştir. ve batıya doğru hakimiyetini en uzak yerlere kadar yaymış ve ona ancak bu ülkenin halkı boyun eğmemiştir...” (II: 256-57).

Gezgin ayrıca bu ülkede çeşitli inançların varlığına da dikkat çekiyor: yaklaşık 5000 bhikkhus'un bulunduğu yaklaşık 100 manastır ve yaklaşık 100 "deva tapınağı" (bağlılıkları belirtilmemiştir). Ayrıca önceki hanedanlar döneminde inşa edilen Ajanta Mağaralarının ne olabileceğini de anlatıyor.

Daha sonra Xuanzang, Gujarat'a yöneldi ve yaklaşık 200 mil batıya gidip Narmada Nehri'ni geçtikten sonra Bharukaccha'ya (modern Bharuch) ulaştı. Bir zamanlar Roma ve diğer uzak ülkelerle canlı ticaretin merkezi olan bu ünlü liman, sonunda yaklaşık olarak eşit sayıda manastır ve "deva tapınağı" içeren küçük bir devlet haline geldi. Ekonomik durumlarının kaybı nedeniyle toplu bir bunalıma sürüklendiği anlaşılan yöre halkı, gezgin üzerinde olumsuz bir izlenim bıraktı: “Davranışları soğuk ve kayıtsız; insanlar karakter itibarıyla samimiyetsiz ve haindirler” (II: 259). Buradan kuzeydoğuya gitti (*) ve halkının "büyük bilgi birikimiyle seçkin" olduğunu ve 2000 bhikkulu yüz manastırın bulunduğu ve "çok sayıda kafir" tarafından sayıca geride bırakılan Malava'ya (Malwa) ulaştı. , çoğunlukla Şaivitler. Hsun-tsang'ın Gujarat'tan geçen rotasına ilişkin açıklaması bazı karışıklıklar içeriyor gibi görünüyor: Güneybatıya körfeze, ardından kuzeybatıya Atali'ye, sonra tekrar kuzeybatıya, Kaccha'ya ve ardından 200 mil kuzeye Valabhi'ye gitti (**).

———————————————————————————————————

(*) Xuanzang'ın kendisinin "kuzeybatıya" demesi bilim adamları arasında hararetli tartışmalara neden oldu. Yazar muhtemelen bunu sadece bir metin hatası olarak görenlerin fikrini paylaşıyor. Yukarıdaki harita kuzeybatı yönünü göstermektedir. – yaklaşık. şşş

(**) Xuan-tsang'ın yolculuğunun Gujarati kısmıyla ilgili olarak, bilim adamları hala bir fikir birliğine sahip değiller (bu büyük ölçüde Xuan-tsang'ın verdiği isimlerin tanımlanmasından kaynaklanmaktadır). 305. sayfadaki Juan XI'e ve N.V. Aleksandrova'nın “Notlar…” çevirisindeki notlara bakın. – yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

Valabhi oldukça büyük bir ülkeydi; burada “nüfus çok fazla; asil insanlar zengindir. Zenginlikleri yüzlerce lakh'a (1 lakh = 100.000 -) ulaşan birkaç yüz kadar aile var. yaklaşık. şşş). Uzak bölgelerden gelen nadir ve değerli ürünler burada büyük miktarlarda depolanıyor.” Onlar. Bharukachchha'nın aksine Gujaratlı tüccarların zenginliği hemen fark ediliyordu. Valabhi'nin, çoğu Theravada Budisti olan yaklaşık 6.000 rahibin bulunduğu yaklaşık yüz manastırı vardı (bu muhtemelen bir hatadır, "Sammatiya okulları" şeklinde yazılmalıdır - yaklaşık. şşş), "çeşitli inançlara sahip birçok mezhepçinin bulunduğu birkaç yüz deva tapınağıyla" rekabet ediyor. Xuanzang, kralı yakın zamanda Budist olduğunu ilan eden ve yıllık toplantıda Budist sangha'ya büyük değerler sunan bir kshatriya olarak tanımlıyor (II: 266-68). Valabhi aynı zamanda ünlü bir üniversitenin de bulunduğu büyük bir manastır kompleksinin de bulunduğu yerdi (Dutt 1988: 224-32). Buradan Xuanzang tekrar kuzeydoğuya gitti, ancak rotasının diğer mesafeleri ve açıklamalarının birbiriyle örtüşmediğine dikkat edilmelidir; bunun sonucunda Beal, gezginin seyahat notlarının orijinallerini kaybettiğini ve bunları hafızasından geri yüklediğini öne sürüyor. (II: 269n).

Xuanzang daha sonra 360 mil kuzeye, modern Rajasthan ve Malwa'nın bir bölümünü işgal eden bir ülke olan Gurjjara'ya doğru ilerledi ve burada yalnızca bir manastır keşfetti. Bundan sonra güneydoğuya gitti ve 560 mil sonra neredeyse tüm manastırların harabeye döndüğü ve Saivizm'in hakim olduğu Ujjain'e ulaştı ve ardından önce kuzeydoğuya ve daha kuzeye dönerek Gurjara'ya geri döndü. Buradan kuzeye gitti ve yaklaşık 400 mil yol kat ederek "vahşi çöller ve tehlikeli dağ geçitleri boyunca [ve] büyük Sin-tu nehrini geçerek Sin-tu eyaletine, yani Sind'e ulaştı". hükümdarı Şudra'ydı (II: 272).

Gujarat-Rajasthan bölgesinin tüm ülkelerinde Budistler ya hiç yoktu ya da çok azdı (*). Buna karşılık, Hsuan-tsang'ın zengin buğday ve darı mahsulleri veren, koyun, deve ve diğer hayvanları yetiştirmeye uygun, "sert ve dürtüsel ama dürüst ve açık sözlü" insanlarla dolu bir ülke olarak tanımladığı Sindh, gerçek anlamda bir Budistti. ülke. İnsanlar "hiçbir şekilde öne çıkmadan öğrenirler; Buda'nın öğretilerine inanırlar. Burada yaklaşık 10.000 rahibe ev sahipliği yapan birkaç yüz [manastır] var.” Hepsi Theravada Budistleriydi (burada “sammatiya okulları” da okunmalıdır - yaklaşık. şşş) ve Mahayana'nın takipçisi olan gezgin, onları "tembel ve zevkine düşkünlüğe ve rastgele cinsel ilişkiye eğilimli" (**) olarak tanımlıyor. Hindistan'ın diğer pek çok yerinde olduğu gibi, Buddha'nın bu ülkeyi de sık sık ziyaret ettiğini ve bu nedenle Ashoka'nın "varlığının kutsal izlerinin kaldığı yerlere birkaç düzine stupa" diktiğini yazıyor. Gezgin ayrıca nehir boyunca yaşayan, sığır yetiştiren ve Theravada Budisti olan büyük ve oldukça tuhaf bir aile grubunu da anlatıyor (***):

“Sindh Nehri boyunca, yaklaşık bin li (yaklaşık 350 km - yaklaşık 350 km) boyunca düz ve bataklık ovalar arasında yaklaşık. şşş), birkaç yüz bin (gerçekten çok sayıda) aile yaşıyor. Zalim ve öfkeli bir karaktere sahiptirler ve kan dökmeye eğilimlidirler. Geçimlerini yalnızca büyükbaş hayvancılıktan sağlıyorlar. Onların üzerinde hiçbir otorite yoktur; erkekleri ve kadınları arasında ne zengin ne de fakir vardır; sıradan dünyevi işlerle meşgul olmaya başlayıncaya kadar saçlarını kazıtırlar ve görünüş olarak benzedikleri bhikkhuların kıyafetlerini giyerler” (II: 273).

———————————————————————————————————

(**) Alexandrova N.V.'de. bu pasaj şu şekilde tercüme edilmiştir: “Birkaç yüz manastır, yaklaşık 10.000 keşiş var. Sammatiya okulunun hem "küçük" hem de "büyük arabası" olduğunu iddia ediyorlar. Çoğunlukla, doğası gereği tembel ve ahlaksızdırlar. Çalışkanlar, hikmetin ve iyiliğin peşinde koşarlar, tenha bir yere yerleşirler, dağlara, ormanlara çekilirler.” N.V. Aleksandrova'nın “Notes...” çevirisinde Juan XI s. 311'e bakınız. – yaklaşık. şşş

(***) Xuanzang onların geleneklerini belirtmiyor. Sadece “inatla dar bir görüşe bağlı kaldıklarını ve büyük arabayı inkar ettiklerini” yazıyorlar, yani. “küçük aracın” (Hinayana) takipçileridir. Burada Budizm'i benimsemelerinin ve bozulmalarının tarihini anlatıyor. N.V. Aleksandrova'nın “Notes...” çevirisinde Juan XI s. 312'ye bakınız. – yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

Xuan-tsang, Sindh'den Multan'a kadar neredeyse 200 mil yürüdü (Multan, modern adı bu, eski adı Mulasthana'dır - yaklaşık. şşş), hiç Budistin olmadığı, ancak "ruhlara fedakarlık getiren" birçok kişinin olduğu yerde. Burada Güneş'in “çok etkileyici” tapınağını inceledi (II: 274). Yolculuğuna şimdiki Pakistan'da devam ederken, çeşitli yerlerde önemli sayıda Budist ve birçok Saivi gördü, ancak ancak kuzeybatıya doğru yaklaşık 400 mil yolculuk yaptıktan sonra "yüksek dağları aşıp geniş vadileri geçtikten" sonra başladı. Hindistan'dan ayrıldığına inanmak (II: 282).

Xuanzang, tüm alt kıtada etkileyici bir yolculuk yaptı. Ve o dönemde Budizm'in varlığı hala çok önemli olmasına rağmen, düşüşte olduğu açıktı. Pek çok dhamma kalesi hâlâ ayakta kalsa da, birkaç bhikkhus'un hayatta kaldığı, harap ve terk edilmiş manastırların unutulmaz görüntüsü daha da yaygınlaştı. Görünüşe göre Xuanzang'ın yolculuğu sırasında bir dönüm noktası gelmiş ve bin yıllık tarihsel çatışmanın ardından Brahmanizm egemenlik aşamasına girmişti. Aynı zamanda, Budizm'in yavaş yavaş gerilemesi başladı ve bu da, birkaç yüzyıl sonra, bir zamanlar ortaya çıktığı topraklardan nihayet kaybolmasına yol açtı.

Peki bu neden oldu?

2. Budizm'in gerilemesinin nedenlerine ilişkin bazı yorumlar

Hindistan'da Budizm'in gerilemesinin nedenlerine ilişkin şu anda geçerli olan yorum A.L.'ye aittir. A.L. Basham, artık klasikleşen eserinde Budizm'e yönelik zulmün onun ortadan kaybolmasında yalnızca küçük bir rol oynadığını, ancak asıl faktörün Şiva'ya tapınmayı dönüştüren, şimdi "Hinduizm" olarak adlandırdığımız reform dine karşı muhalefet olduğunu savunuyor. ve Vişnu (ikincisi ayrıca bazı yerel tanrıları özümseyebilen çeşitli autaralarda) ateşli bağlılık kültlerine dönüştü. Sankara'nın saldırgan ajitasyon ve örgütlenme çalışmasına dayanan bu yeniden canlanan Hinduizm, manastırlarda yoğunlaşmaya devam ederken gücünü kaybedip gerilemeye başlayan Budizm ile karşı karşıya geldi. Her ne kadar Budizm teorik olarak (ve bir süre pratikte) kast sistemine meydan okuyan ve Vedaların otoritesini reddeden ayrı bir din olsa da, sıradan insanların yaşamının pratik yönlerini bütünleştirmede başarısız oldu; bu nedenle Budist dinleri de dahil olmak üzere yaşam döngüsü ritüelleri aileler, her zaman Brahminler tarafından icra edilir. Tüm bunların sonucunda Buda sonunda Vişnu'nun dokuzuncu avatarı olarak ortaya çıktı ve kendi öğretileri tamamen göz ardı edildi. Müslüman istilaları başladığında, zayıf nüfus tabanı ve manastırlardaki yoğunlaşma nedeniyle özellikle savunmasız olan bu neredeyse tükenmiş Budizm'e son darbe vuruldu (Basham 1958: 265-66).

İlk olarak 1956'da yazılan bir makalede D.D. D.D. Kosambi, bu popüler temalara Marksist bir yorum getiriyor ve endüstriyel ilişkilerle ilgili sosyal olguları tartışıyor (yani Budizm ve Hinduizm'in ekonomik işlevlerini tanımlıyor):

“Budizm'in temel uygarlaştırma işlevi MS yedinci yüzyılda tükenmişti. Ahimsa doktrini (şiddetsizlik ilkesi) yaklaşık. şşş) uygulamaya konulmamış olsa bile geniş çapta kabul görmüştür. Vedik kurbanlar durduruldu... Yeni sorun, köy çiftçilerinin güç kullanmadan teslimiyetini sağlama ihtiyacıydı. Bu din aracılığıyla yapıldı ama Budizm değildi. Köylerde, Budistlerin her zaman reddettiği bir bölünme olan kastlar şeklinde yeni bir sınıf yapısı ortaya çıktı. Aynı zamanda ilkel kabileler yeni kastlar olarak tanımlandı. Kabile halkının ve köylülerin yaşamları büyük ölçüde Budist rahiplerin gerçekleştirmesi yasak olan ritüellere bağlıydı, dolayısıyla ritüeller Brahminlerin tekeline dönüştü. Buna ek olarak, o dönemde Brahmanlar, çiftçilik, ekim ve hasat zamanlarını güvenilir bir şekilde tahmin etmeyi mümkün kılan bir çalışma takvimine sahip oldukları için tarımsal üretimi yönetmede öncüydüler. Ayrıca yeni mahsuller ve ticaret fırsatları hakkında da bazı bilgileri vardı. Bunun dışında, cömert fedakarlıklar yapan ataları veya büyük Budist manastırları gibi, yetiştirilen mahsulün önemli bir kısmını tüketmediler. Buddha'nın durumunda da bir uzlaşmaya varıldı; o, Vişnu'nun avatarı oldu. Bütün bunların sonucunda resmi Budizm ortadan kayboldu" (Kosambi 1986: 66).

Budizm'in bozulmasına ilişkin sözlerini kanıtlamak için Xuan-tsang'ın notlarına atıfta bulunarak şunları yazıyor:

“Sangha artık üst sınıflara bağımlıydı ve bu üst sınıflara iyi hizmet etmek için bile gerekli olan sıradan insanlarla minimum teması kaybetmişti. Buddha Tooth Relic, bir altın para karşılığında sergilendi. Beklenebileceği gibi, kehanetler dinin yakın zamanda ortadan kaybolacağından, bunun sonucunda şu veya bu görüntülerin yeraltına dalarak ortadan kaybolmasından söz ediyordu. Dinin kendisinin aslında zenginlik ve batıl inanç bataklığına battığı, inançla körleşmemiş herhangi bir çağdaş için oldukça açıktı” (Kosambi 1975: 315-16).

Bu yeterince anlamlı gelebilir, ancak inanç itibariyle bir Marksist olan ve tanınmış bir Budist din adamının oğlu olan Kosambi'nin (bkz. Bölüm 7), Brahman ritüelleri hakkında hiçbir zaman bu kadar alaycı bir şekilde konuşmadığını belirtmek gerekir!

Budizm'in yozlaşması teması oldukça yaygındır ve sangha'nın zenginliğinin son derece verimsiz bir birikim olduğu ve aynı zamanda köylülerin fazlalıklarının ellerinden alınarak sömürülmesi sonucu elde edildiğine dair Marksist çalışmalarda destek bulur. ürün. Bunun güzel bir örneği Jacques Gerne'in Budizm'in Çin toplumundaki ekonomik rolüne ilişkin çalışmasıdır. Vinaya metinlerinin mülkiyet konularıyla ilgili oldukça karmaşık hukuki kavramlar içerdiğini ve bu nedenle devletin desteğiyle manastırların vergilendirmeden ve hükümet işlerine katılımdan muaf tutulduğunu savunuyor. Bu nedenle insanlar zorlu köylü yaşamını daha az yorucu bir çalışmayla değiştirmek için onları aradılar. Bazı manastırlar imparatorluk devleti tarafından idare ediliyordu, diğerleri özel bağışlarla destekleniyordu ve bazıları da serflerin emeğiyle geçimini sağlayan büyük mülkler olarak işlev görüyordu. Birçoğu aslında ticari işletme haline geldi. Başka bir deyişle manastırlar asıl amacına uygun olarak kolektif yaşamın ve manevi arayışların merkezleri olmaktan uzaktı (Gernet 1995). Şu anda Hindistan'daki manastırların faaliyetlerini ayrıntılı olarak incelemek için yeterli veri olmamasına rağmen, Kosambi dahil çoğu Marksist, sömürücü doğa görüşüne bağlı kalmaya devam ediyor.

Son olarak, Hindistan'da Budizm'e son darbenin, Nalanda'daki manastır ve üniversite gibi birçok büyük Budist merkezinin yağmalanmasıyla sonuçlanan Müslüman istilalarından geldiğine artık yaygın olarak inanılıyor. Ambedkar bile “İslam'ın kılıcı” hakkındaki bu tezi destekledi:

“Müslüman istilacılar tarafından mağlup edilen ve ezilen Brahmanizm, destek ve geçim sağlamak amacıyla yeni yöneticilerin dikkatini çekmeyi başardı ve sonunda onları kabul etti. Müslüman işgalciler tarafından da yenilgiye uğratılan ve yok edilen Budizm'in ise bundan hiçbir umudu yoktu. O, terkedilmiş bir yetimdi, yerel yöneticilerin kayıtsız bakışları altında kurudu ve fatihlerin yaktığı ateşte yandı... Bu, Hindistan'da Buda'nın öğretilerinin başına gelen en büyük felaketti. İslam'ın şiddetli kılıcı Budist rahipler topluluğunun üzerine düştü. Bazıları öldü, bazıları ise Hindistan dışına kaçtı. Kimse kalmamıştı ve Budist öğretisinin ateşini canlı tutacak kimse yoktu” (Ambedkar 1987: 232-33).

3. Bazı sorunlar ve çelişkiler

Ancak bazen tüm bu yorumlarla çelişen, tamamen açık olmayan bazı yönler de vardır. Örneğin Budizm, manastırları ve ticari yönelimiyle kapitalizmi teşvik ettiyse, faaliyetleri esas olarak tarımsal üretimi artırmayı amaçlayan Brahmanizm tarafından neden yenilgiye uğratıldı? Her bakımdan Brahmanizmin benimsediği üretim tarzı daha geri, daha feodal, daha ritüelleştirilmiş, daha az ticari ve kentsel yaşam tarzına daha az yönelikti. Peki neden küresel ticaretin genişlediği bir dönemde Hindistan'a hakim oldu? Tarihsel süreç neden şüphesiz tarıma yönelik bir üretim biçimine geri adım niteliğinde bir yol izledi? Bütün bunlar bir dereceye kadar Hindistan'daki "feodalizmin" doğası hakkındaki tartışmayla bağlantılı ve mantıklı bir soruyu gündeme getiriyor: Brahmanizmin ilk binyılın ikinci yarısında elde ettiği hegemonyanın gerçekten sosyo-ekonomik anlamda bir geri adımı temsil edip etmediği. anlayış.

Bunun dışında Brahmanizmin neden zafere ulaşabildiğine dair başka sorular da var. Birincisi, manastır merkezli Budizm milenyumun ortasında gerçekten “aşağılayıcı” ya da “sömürücü” bir toplumsal olgu muydu ve el koyduğu artı ürün karşılığında önemli bir şey sağlamıyor muydu? İkincisi, ritüelizm ve yaşam döngüsü ritüellerinin olmayışının Brahmanizm'in doldurabileceği önemli boşluklar bıraktığı iddiası ne kadar doğrudur? Ancak bu ifadeler şüpheli ise onların yerine ne getirilebilir?

———————————————————————————————————

(*) Toplam manastır sayısı 2079, keşiş sayısı ise 124.800 olup bunlardan:

– Sammatia – 1351 manastır, 66.500 keşiş;

– Sthaviravada – 401 manastır, 26.800 keşiş;

– Sarvastivada – 158 manastır, 23.700 keşiş;

– Mahasanghika – 24 manastır, 1100 keşiş;

– belirtilmemiş okullar – 145 manastır, 6.700 keşiş. – yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

Brahman rahiplerini Brahman olmayan evlere bağlayan sayısız ritüel bağın aksine Budizm'in sıradan takipçilerine hiçbir şey sunmadığını söyleyenler, dikkatimizi Brahmanizm ile Budizm'in sıradan inananlara öğrettikleri arasındaki temel farka odaklamamaya dikkat ediyorlar. Budizm, Brahmanizm tarafından emredilen yaşam döngüsü ritüellerinin aşırı ritüelleştirilmesine karşı aktif bir şekilde mücadele etti; bunun yerine doğru davranışı öne çıkardı ve hem Vedik kurbanları hem de yeni yaratılan ritüelleri Budist inananların hayatlarından aktif olarak çıkarmaya çalıştı. Ancak bu, onlara dini ve ritüel ihtiyaçlarını karşılayacak hiçbir şey sunmadığı anlamına gelmez. Aslında manastır yaşamında basit ritüeller ve laik katılımın biçimleri vardı. Ve Mahayana Budizmi'ndeki dini coşku, herhangi bir insanın duygusal ihtiyaçlarını karşılama konusunda oldukça yetenekliydi (Whalen Lai'nin Çin toplumu örneğinde açıkça gösterdiği gibi). Brahmanizm'in bir arada var olma ve yerel kültleri özümseme yeteneği iyi bilinmektedir (çoğunlukla yalnızca seçkinler yerel tanrıyı Vişnu'nun bir avatrası veya bir Şiva biçimi olarak yorumlamaktadır), ancak Budizm Güneydoğu Asya'daki birçok ülkede aynısını yapmıştır. Hindistan'daki Budizm'in de uzun bir süre boyunca çeşitli yerel tanrı ve tanrıça kültlerini benimsediğine dair kanıtlarımız var.

Son olarak, dönemin halkının gerçek ritüelleri ve kültürü hakkında oldukça az şey biliyoruz. Basham'ın Budist ailelerin Brahman rahipleri çalıştırdığı ve Vedik ritüelleri yerine getirdiği yönündeki iddiası, bunun yalnızca seçkinler için doğru olabileceği gerçeğini göz ardı ediyor. Halkın ritüel pratiklerinin ve ayinlerinin, günümüzde olduğu gibi, geleneksel Brahmanizm ritüellerinden farklı olduğu da oldukça açıktır.

4. Tarih yazımı sorunları

Hindistan'da Budizm'in gerileyişiyle ilgili yapılan tüm yüzeysel genellemelere yapılan en önemli itirazlardan biri tarihi gerçeklerin eksikliğidir. Bu, antik Hindistan tarihi boyunca yaygın bir sorundur ve Çin gibi toplumlarla karşılaştırıldığında aradaki fark şok edicidir. Dışarıdan gözlemcilerden (ara sıra gelen Yunan ve Çinli gezginlerden) alınan raporlar ve literatürden derlenebilecek bu tür dolaylı gerçekler dışında, temelde bu dönemin toplumsal yapısına ilişkin herhangi bir tanımdan yoksunuz. Bu tür açıklamalar veren Budist edebiyatı Hindistan'da tamamen yok edilirken, ülkede Pali veya Sanskritçe (*) yazılmış tek bir Budist metni hayatta kalmadı. Bugün bu literatüre yapılan atıflar Sri Lanka, Tibet ve Çin'de saklanan el yazmalarına atıfta bulunmaktadır.

———————————————————————————————————

(*) Bu tamamen doğru değildir (veya yazar yalnızca Hindistan'ın modern devletini kastetmektedir). Gandharan Budist metinlerine ve Gilgit el yazmalarına bakın. Ayrıca Nepal'in Budist el yazmalarına bakın. – yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

Mevcut Hint "tarihine" en yakın şey, temelde 8. yüzyıldan sonra derlenen hanedan hükümdar listeleri olan, ancak yalnızca MS 3. yüzyıldan önce hüküm süren hükümdarlardan bahseden Itihasa-puranalardır. Esas olarak kuzey Hindistan ile ilgilidirler ve yazarlarının yöneticilerinin statüsünü meşrulaştırmaya çalıştığı Brahmanik metinlere (vamsavalis (şecere) ve charitas (biyografiler)) dayanmaktadırlar (Wink 1990: 282-83). Romila Thapar, bu Itihasa Purana'ların gerçekliğini savundu ve bu tür literatürün Hint toplumunun tarihini yaratmak için pekala bir kaynak olabileceğini savundu. Ancak kendisi de esasen onların önyargılarını doğruluyor. İlk Hindistan'da, olayları kaydeden ve yöneticilerin görkemli eylemlerini söyleyen (her toplumda olduğu gibi) suta ve magadha olarak bilinen ozanlar ve tarihçiler vardı. Ancak Brahmanik dharmasashtralarda bu ozanlar aşağı veya "karma" jati'nin temsilcileri olarak görülüyordu ve kronikleri ve şarkıları Prakrit dilinde olduğundan zamanla ve ancak MS 4. yüzyıldan sonra kayboldular. bu materyal kısmen Brahminik seçkinler tarafından Puranaları Sanskritçeye çevirerek (veya yeniden yazarak) oluşturmak için kullanıldı (Thapar 1979: 238-40). Bu nedenle, Itihas geleneği yalnızca şecere derlerken ortodoks Brahmanik yaklaşımı kullanmak amacıyla gelişmedi, yazarları aynı zamanda Brahmanik ideolojiye göre Varna terimlerinde olan birçok yönetici ailenin kökenlerini gizleme konusunda çok açık bir çıkara sahipti. alçak", hatta "barbarca" Bu Brahmanik (ve diğer ortodoks sosyal ve felsefi) metinlerin yanı sıra dış kaynaklardan ayrı olarak, Hint tarihinin Türkler ve Babürler zamanına kadar yeniden inşası esas olarak epigrafik yazıtlar, madeni paralar ve bunların sonuçları temel alınarak yapılmıştır. arkeolojik kazılar. Bu, seçkinlerin edebi ve entelektüel başarılarıyla övündüğü bir toplum için garip bir durum.

Yeterli bir tarihsel gelenek oluşturmak, hem şüphecilik duygusunu hem ampirik gerçekçiliğe bağlılığı, hem de yöneticilerin kendilerinden örgütsel veya kurumsal bağımsızlığı gerektirir. Çin, en gelişmiş tarihi geleneklerden birine sahipti; ancak anlatılan hanedanın hükümdarlığı döneminde özellikle yöneticilerin ve bazen de tebaalarının eylemlerine ilişkin yapılan açıklamalarda önyargı ve taraflılıktan kaçınılmamıştır. Her ne kadar Hindistan'da "tarih", Çin'de olduğu gibi Budizm tarafından tanınan ilk "bilimler"den biri olmasa da, Budizm tarihsel bir yaklaşımın geliştirilmesine katkıda bulunmuştur: İlk Pali metinleri, tarihsel tarihin oldukça ölçülü bir tanımına doğru bir yönelim göstermektedir. olaylar ve manastırlar büyük özerkliğe sahip kurumlardı. Sri Lankalı Budist topluluğunun, erken Hindistan'a ilişkin bilgilerimize katkıda bulunan çok önemli iki tarihi kayıt ürettiği biliniyor. En dikkat çekici olan şey, Hindistan'ın en büyük imparatoru Ashoka'nın (*) faaliyetleri hakkında yalnızca Sri Lanka Budist kroniklerinde rapor yer alması, Brahmanik kaynakların ise yalnızca onun adından söz etmesidir. Hindistan'da böyle bir kroniğin tek örneği, 12. yüzyılda Budizm'den etkilenmiş olabilecek Kral Jayasimha'nın yönetimi altında yazılan Keşmir Rajatarangini'dir (Thapar 1979: 243-44; Kosambi 1985: 116n).

———————————————————————————————————

(*) Ashoka'nın hayatı ve eserleriyle ilgili en ünlü anlatılardan bir diğeri de Mulasarvastivadana avadanaları “Divyavadana” koleksiyonunda yer alan “Ashokavadana”dır. Ancak Budizm'i Sri Lanka'ya getiren Ashoka'nın oğlu Mahinda'dan söz edilmiyor. – yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

Thapar, "her toplumun kendi geçmişine dair bir kavramı vardır ve bu nedenle hiçbir topluma tarih dışı denilemez" (1979: 238) argümanını kullanarak Brahmanik kaynakların kullanımını savunur. Ancak bu, Hindistan'da hayatta kalan şeyin belirsiz bir "toplum" değil, Brahminlerin "geçmişlerine dair algısı" olduğu gerçeğiyle tutarlı değil. Brahman literatüründe sunulan geçmiş kavramı, Budist kaynaklarda anlatılanlardan oldukça farklıdır; diğer Hint geleneklerinin kaynaklarından veya o zamanlar Hindistan'da yaşayan okuma yazma bilmeyen etnik gruplardan bahsetmeye bile gerek yok. Budist edebiyatında somutlaşan bu farklı geçmiş düşüncesinin, Budist metinlerle birlikte Hindistan'da da tamamen yok edildiğini unutmamalıyız.

Bir gün tarihi kronikler de dahil olmak üzere zengin bir literatüre erişebileceğimize inanmak isterim. Ancak kroniklerin, popüler eserlerin, kutsal metinlerin ve Sanskritçe'den Çince ve Tibetçe çevirilerin ulusal versiyonlarının kaynağı olan Budist el yazmaları, esas olarak manastırlarda tutulmuş ve neredeyse kesinlikle yıkım yoluyla kaybolmuş olduğundan bu pek olası görünmüyor. bu manastırlar. Bu tür el yazmaları şüphesiz mevcuttu ve örneğin Sri Lanka'da korunan Pali metinlerinin yanı sıra Tibetçe, Çince ve Budist edebiyatının diğer çevirilerinin temelini oluşturuyordu. 17. yüzyılın başlarında Hint Budizmi'nin tarihini yazan Tibetli tarihçi Taranatha, eserlerini yaratırken yararlandığı ve bugün kimsenin bilmediği el yazmalarından bahsediyor. Böylece Hindistan'da Budizm'in ortadan kaybolması, en değerli Hint tarih yazımının büyük bir kısmının ortadan kaybolmasına ve mevcut tarihi belgelerde önemli bir Brahmanik önyargının ortaya çıkmasına yol açtı.

Hint toplumunun tarihinde oldukça uzun bir dönemden bahsettiğimizi anlamak önemlidir. Ve bu tarih, Kosambi'nin iddia ettiği gibi, üretim araçlarının ve üretim ilişkilerinin durumundaki bir dizi değişimin basit bir açıklaması değildir (Kosambi 1975: 1); ancak (aslında herhangi bir tarih gibi) insanların faaliyetlerinin ve aralarındaki ilişkilerin zaman içinde nasıl değiştiğine ve geliştiğine dair bir anlatıdır. Elbette konuştuğumuz her şey değişen üretim yöntemleriyle ilgili ama tamamen bunlarla özdeşleştirilemiyor. İnsanların bu faaliyetleri ve ilişkileri tam olarak hakkında çok az şey bildiğimiz şeylerdir. Yukarıdakilerin hepsinin yalnızca Budizm'in gerileme tarihiyle ilgili olmadığını açıklığa kavuşturmak için bu konuya cinsiyet perspektifinden bakabiliriz. Brahmanik edebiyatın hakimiyetinin sonuçlarından biri, eski Hindistan'ın birçok yerinde kadın yöneticilerin ve anasoylu monarşilerin rolünün tamamen göz ardı edilmesidir. Örneğin, Maharashtra ve Andhra'daki Satavahana hanedanları ve onların Andhra Ikshvaku'daki halefleri anasoyluydu(*). Epigrafik kanıtlara bakılırsa, Satavahana hanedanının hükümdarlarının Nayanika ve Gotami Bala-siri gibi eşlerinin yanı sıra Iksvaku hanedanı Chamti-siri ve Bhati-Deva'nın yönetici ailesinin üyeleri etkili ve önemli kişilerdi; bunlardan bazıları hatta belki bir süre kendi devletlerini bile yönetebilirler. Bunun kanıtı, Mirashi tarafından Devanagari transkripsiyonunda yayınlanan Satavahanaların epigrafik yazıtları (özellikle Mirashi 1981, II: 5-20) ve Dutt'un, Ikshvaku hanedanının yöneticilerinin ailesinden kadınların rolüne ilişkin, Nagarjunakonda (1988: 128-31).) (**) ve ayrıca Srimaladevisimhanada-sutra gibi Mahayana metinleri. Ancak Puran kaynaklarında bu ve benzeri kadınlardan hiç bahsedilmiyor ve bu nedenle Hint tarihiyle ilgili standart kitaplarda onlar hakkında hiçbir şey söylenmiyor (örn. Thapar 1996; Sastri 1999). Mirashi ise kendi kanıtlarını göz ardı ederek kadınların bu kadar güce sahip olmasının imkansız olduğunu bile savunmaktadır (Mirashi 1981, II: 4-16, 34n, 41-49).

Bu durum Hindistan'da Budizm'in gerileyişiyle ilgili yapılan tüm genellemelerin üzerine büyük bir soru işareti koyuyor.

———————————————————————————————————

(*) Satavahanalar arasında taht erkek soyundan geçiyordu, ancak hükümdar adını annesinin isminden alıyordu (Kuzey Hindistan'dan farklı olarak), hükümdarın annesi yüksek bir statüye sahipti ve devlet üzerinde büyük bir nüfuza sahipti (dahil) muhtemelen, reşit olana kadar oğlu adına hüküm sürer). – yaklaşık. şşş

(**) Yönetici ailelerden gelen tüm bu kadınlar (ve diğer bazı kadınlar), Nagarjunakonda'da keşfedilen Budist manastırlarına ve Maharashtra'daki bazı mağara manastırlarına verilen hediyeler hakkında bilgi içeren epigrafik yazıtlar sayesinde bilinmektedir. – yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

5. Şiddet konusunda

Hindistan'da Budizm'in ortadan kaybolmasında baskı ve şiddetin rolü hakkında ne söylenebilir? Modern Hindistan'da muazzam bir etkiye sahip olan Hindutva hareketinin ana argümanı, Hinduizm'in tarihi boyunca hoşgörülü bir din olduğu, güç kullanmak yerine karşıtlarını özümsediği ve bütünleştirdiği, buna karşın onlar İslam'ı zorla din değiştirme dini olarak tasvir ettikleridir. . Ancak tarihsel gerçeklere döndüğümüzde bu iddia kolaylıkla çürütülebilir. Manastırları yağmalayanlar, keşişleri veya onların din adamlarını öldürenler, suçlarına dair hiçbir kanıt bırakmıyorlar! Örneğin, 1999-2000 yıllarında Adivasi bölgelerinde Hintli Hıristiyanlara ve misyonerlere yönelik saldırılar ve cinayetlerin, uluslararası Hıristiyan bağlantıları ve modern medya olmasaydı ne kadar yaygın olarak bilineceğini bir düşünün.

Brahmanizm'in "sapkınlara" (pashandalar) karşı hoşgörüsüz olduğu bizzat Sanskrit kaynaklarında açıkça görülmektedir. Rama'nın Şambak'ı öldürmesinin hikayesi (Şambuk, çileci olan ve dolayısıyla dharmayı ihlal eden bir sudra - yaklaşık. şşş), hem sosyal kısıtlamalarını ihlal eden "alt" kastlara hem de "kafir münzevilere" karşı gösterilen şiddetin sembolüdür. Arthashastra, sramana mezheplerini ve dokunulmazları çok açık bir şekilde aynı seviyeye yerleştirir: “Kafirler ve Chandalalar (Candalalar), ölü yakma alanının yakınında kendilerine ayrılan arazide kalmalıdır” (Arthasastra 1992: 193). Daha spesifik olarak Kautilya'nın sözleri Rangarajan tarafından çevrilmiştir: “Aşramlarda ve pasandalarda [belirlenmiş bölgelerde yaşayan] yaşayan münzeviler bunu birbirlerine müdahale etmeden yapmalılar; aynı zamanda küçük çelişkilere de tolerans göstermeleri gerekir. Halihazırda bölgede yaşayanların yeni gelenlere yer açması gerekiyor; Yer sağlanmasına itiraz eden herkes sınır dışı edilmelidir" (*). Bu pasajdan, Paşandaların "çekinceler" gibi bir şey içinde yaşamaya zorlandıkları açıkça anlaşılmaktadır.

———————————————————————————————————

(*) Bana öyle geliyor ki bu çeviri seçeneği pek mantıklı görünmüyor. Arthashastra'nın Rusça tercümesinde bu pasaj şu şekildedir: “Münzeviler veya sapkınlar birbirlerini rahatsız etmeyecek şekilde geniş, ferah yerlerde yaşamalıdırlar. Küçük (karşılıklı) zorluklara katlanmak zorundalar. (Belirli bir yere) ilk gelenin (başkalarına) sırayla yaşama fırsatı vermesi de mümkündür. (Yer) sağlamayan, sınır dışı edilmelidir...” VE. Kalyanov (ed.) "Arthashastra veya siyaset bilimi."

Genel olarak Artahashastra'da kafirlerden oldukça nadiren bahsedilir. Dikkate değer iki pasaj daha: “... eğer bir kimse, tanrıların ve ölülerin onuruna yapılan kurban törenlerinde Budistler, Ajivikalar vb. gibi alt sınıf münzevileri beslerse, 100 panas para cezası öder.” “Parası ve altını olmayan sapkınlar aziz sayılır. (Anlaşmazlık halinde) bu kişiler, hakaret, hırsızlık, soygun ve zina hariç olmak üzere, üzerlerine ettikleri adak uyarınca (suçlarının) kefaretini vermelidirler...” – yaklaşık. şşş

——————————————————————————————————–

Arthashastra'nın genel düşüncesi Budistlerin dokunulmazlarla eşdeğer görüldüğünü öne sürüyor. Maharashtrian tarihçisi B.G. Gokhale de benzer bir görüşe sahip olup, Maharashtra'daki geç dönemde Budistlerin yeniden canlanan Brahmanizm tarafından hedef alındığını bildirir ve yerel olarak Ellora ve diğer yerlerde kendi gruplarından bazılarının Dhedwada ve Maharwada olarak bilindiğine dikkat çeker (Gokhale 1976: 118). Böylece, 19. ve 20. yüzyılın Dalit liderleri Iyothee Thass ve Ambedkar, sebepsiz yere Dalitlerin Brahminler tarafından zorla dokunulmazlara dönüştürülen Budistlerin torunları olduğunu savundular.

Wendy Doniger O'Flaherty'nin Gupta döneminin puranaları üzerine araştırması, Brahminlerin pashandalara karşı tutumunun zaman geçtikçe daha da sertleştiğini açıkça ortaya koyuyor. Puranalar'da Upanişadlar ve Ashoka dönemindeki hoşgörü, yerini inanmayanları öldürmeye yönelik bir tutuma bıraktı. Linga Purana'nın evrenin tarihiyle ilgili kendi versiyonunda anlattığı gibi, Buda avatarı nedeniyle dharma yok edildi, ardından "binlerce barbarı yok eden ve onlara karşı gelen tüm yöneticileri öldüren" Pramitra adında bir "emzik" doğdu. Şudralar olarak doğdular ve kafirleri de yok ettiler. 32 yaşında bir sefere çıktı ve 20 yıl boyunca yüzlerce ve binlerce canlıyı, acımasız eylemleri yeryüzünde külden başka bir şey bırakıncaya kadar öldürdü (O'Flaherty 1983: 123). Bu olayın Matsya Purana'dan aktardığı versiyonu da aynı derecede nettir:

“Haksız olanların hepsini öldürdü: kuzeyde ve orta ülkede yaşayanları, dağlardaki insanları, doğuda ve batıda yaşayanları, Vindhyas'ta yaşayanları ve Deccan'da yaşayanları ve ayrıca Dravidyalılar ve Sinhalalar, Gandharalar ve Pardalar, Pahlavalar ve Yavanalar ve Shakalar, Tusakalar, Barbarlar, Shwetalar, Khalikler, Daradlar, Khashalar, Lampaklar, Andhralar ve Chola kabileleri. Fetih çarkını döndüren kudretli olan, Shudralara son verdi, tüm yaratıkları kaçırttı...”

O'Flaherty, Matsya Purana, Vayu Purana, Brahmananda Purana, Vishnu Purana ve Bhagavad Purana'yı (Bhagwat Purana) "Guptaların paranoyalarını ve konumlarıyla ilgili kaygılarını yansıtan ana kutsal yazıları" olarak adlandırır (ibid.: 124) . Aslında Brahman paranoyasından bahsetmek daha doğru olur çünkü yazar, Guptaların çeşitli dini geleneklere karşı tutumunun aslında oldukça hoşgörülü olduğunu açıkça ortaya koymaktadır (3).

———————————————————————————————————

(3) O'Flaherty, çalışmasında, Buda'nın Vişnu'nun bir avatarı olduğu mitinin kökeninin, yöneticilerin kafirleri yok etmeye teşvikiyle ilişkili olduğunu göstermektedir. Bhavishya Purana'da yer alan başka bir versiyon, Budistlerin bir ateş töreni sonucu doğan dört kshatriya tarafından yok edilmesini anlatır. Daha sonra, Müslüman zamanlarında, bu "ateşten doğan" kshatriyalar, benzer bir hikayede Rajput'larla özdeşleştirildi; buna göre Budist "hainler"in yanı sıra Müslüman ve Hıristiyan mleccha'lara karşı koymak için yaratıldılar (Hiltebeitel 2001: 278 -81). ).

———————————————————————————————————

Budist kaynaklar, Budizm ile Brahmanizm arasındaki bin yıllık çatışma sırasındaki birçok şiddet örneğine daha spesifik olarak işaret ediyor. Örneğin Hsuan-tsang, Bodhi Ağacı'nı kesen Saivite hükümdarı Sashanka'nın anıtların ve çeşitli Budist imgelerinin yok edilmesiyle ilgili ünlü hikayesi de dahil olmak üzere birçok anlatımdan alıntı yapar (Beal 1983: II, 91, 118, 121). Ayrıca Vidarbha'nın dağlık bölgelerinde (*), Nagarjuna'nın ısrarı üzerine Satavahana hükümdarlarından biri tarafından inşa edilen ve tamamen yıkılan anıtsal bir mağara manastırından da bahseder (ibid.: 214-17).

16. yüzyılın sonları ve 17. yüzyılın başlarındaki Tibetli Budist vakanüvis Tarnatha da benzer pek çok olayı anlatıyor ve Budizm'e yönelik "üç düşmanlıktan" söz ediyor; Budizm'e şiddetle saldırıldığı üç dönem. Bunlardan ilki Mauryalardan sonra tahta çıkan Pushyamitra Shunga'nın hükümdarlığıydı:

“Brahmana kralı Pushyamitra diğer tirthikalarla birlikte bir savaş başlattı ve Madhyadesa'dan Jalandhara'ya kadar birçok manastırı yaktılar. Ayrıca pek çok bilgili keşişi de öldürdüler. Ancak bunların çoğu yine de başka ülkelere kaçtı. Bunun sonucunda kuzeydeki öğretim beş yıl boyunca ortadan kalktı” (Taranatha 1990: 121).

———————————————————————————————————

(*) Beal ve Alexandrova N.V. – Brahmagiri – yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

"İkinci düşmanlık" Mihirakula (6. yüzyılda kuzey Hindistan'a saldıran şiddetli bir Budist karşıtı hükümdar) zamanına kadar uzanıyor gibi görünüyor, ancak Taranatha onun adından bahsetmiyor, bunun yerine "Pers" kralının Magadha'yı yok ettiğini bildiriyor. Turuşk ordusuyla (Turuska, Türkler - yaklaşık. şşş), birçok tapınağı harabeye çevirdi ve Nalanda'ya (*) zarar verdi. “Üçüncü düşmanlık” güneyde, devlet gücüyle daha az belirgin bağlantılarla gerçekleşti. Bu durumda hikayenin kahramanları, biri büyülü güçlerin sahibi olan ve ateşin yardımıyla Krishnaraja ülkesinde 84 tapınağı ve çok sayıda değerli belgeyi yok eden iki brahmin dilencidir (Taranath 1990: 138, 141-42).

Brahman panditleriyle yapılan şiddetli tartışmalara da sıklıkla şiddet damgasını vurdu. Taranatha bunu Orissa'da tartışmadan sonra yazıyor

“... tirthikalar, Öğretinin takipçilerinin birçok tapınağını kazandı ve yok etti. Özellikle, Öğreti merkezlerini yağmaladılar ve deva-dasa'yı (manastır kölelerini) götürdüler. [Güneyde birçok tartışma kaybedildi ve] bunun sonucunda Tirthika Brahminlerin mülklerini ve Öğretinin takipçilerini yağmaladığı birçok vaka yaşandı" (Taranatha 1990: 226).

———————————————————————————————————

(*) Bilim adamları Mihirakula'nın maksimum Sarnath'a ilerleyişini tahmin ediyor. Burada olay örgüsü büyük olasılıkla Bakhtiyar Khilji'nin 12. yüzyılın sonunda gerçekleşen seferinin hikayesine dayanıyor - yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

Son olarak Vikramasila ve Odantapura'nın 12. yüzyılda Türkler tarafından yok edilmesiyle ilgili olarak Taranatha, bunun, onları kale zannettikleri ve yerel hükümdarın oraya asker konuşlandırdığı için gerçekleştiğini yazar (Taranatha 1990: 318 -19). Türkler kesinlikle yanılıyordu! Bu yıkım onun tarafından Budizm'e indirilen son darbe olarak algılanıyor ve kroniğinin sonunu işaret ediyor. Taranatha ayrıca keşişlerin bu yerlerden Nepal'e, güneybatı Hindistan'a ve Güneydoğu Asya'ya kaçtığını da bildiriyor (4).

Tarihteki şiddet kolaylıkla unutulur. Hindistan örneğindeki ana örnek, muhtemelen Ashoka'nın epigrafik yazıtlarının da gösterdiği gibi, Kalinga ile yapılan savaştır. 7. yüzyılda Kalinga ülkesini ziyaret eden Xuanzang, buranın yoğun nüfuslu bir ülkeyken daha sonra nüfusun azaldığını yazdı ve bu olgunun nedenlerinin tek açıklaması olarak, ülkeyi lanetleyen efsanevi bir rishi'nin hikayesinden alıntı yaptı. insanlar. Ve Ashoka'nın Budizm'e geçmeden önceki ahlaksızlığını vurgulayan birçok Budist efsanesinde, bazı nedenlerden dolayı ana savaşının yıkıcı sonuçlarının bir açıklaması yoktur.

Zamanın tahribatı Hindistan'ın Budist mirasının yok olmasında da rol oynadı. Ünlü Ajanta duvar resimleri, bu mağara kompleksinin İngiliz zamanına kadar tamamen erişilemez olması nedeniyle hayatta kalabilmiştir. Aynı zamanda, diğer anıtlar da unutulmaya terk edildi ve 19. ve 20. yüzyıllarda başlayan restorasyonları, sanat eserlerinin çalınmasında artışa yol açtı (bunun sonucunda pek çok önemli eser Avrupa müzelerinde kaldı) veya özel koleksiyonlar). Hindistan Arkeolojik Araştırması'nın şu anki başarısızlığı da dahil olmak üzere, pek çok anıtın yok edilmesi, düzgün bir şekilde muhafaza edilememesi nedeniyle de mümkün oldu! (Menon 2001; Kalidas 2001) (5).

———————————————————————————————————

(4) Richard Eaton (2000: 94-132) son kitabında, modern Hindutva kaynaklarının aktardığı, Müslüman yöneticiler tarafından gerçekleştirilen altmış binden fazla tapınak yıkımı vakasından yalnızca sekseninin güvenilir bir şekilde tespit edilebildiğine işaret etmektedir; Oldukça tartışmasız." Ayrıca Hintli yöneticilerin Hint devletlerine baskınlar düzenlediğini, tapınakları tahrip ettiğini, kutsal heykellere el koyduğunu, Müslüman yöneticilerin Müslümanlara karşı zulümler yaptığını anlatıyor. Onun vardığı sonuç, neredeyse tüm şiddet vakalarının doğası gereği öncelikle politik olduğudur; sembolik veya gerçek güç kurmayı amaçlıyordu.

(5) Hiç şüphe yok ki restorasyon yöntemleri hala gelişiyor ve Hintliler ile onların "yabancı" danışmanları birbirlerinden öğreniyorlar.

———————————————————————————————————

Nihayetinde hem Budizm hem de Brahmanizm için en önemli şey yöneticilerin himayesiydi, dolayısıyla belirleyici faktör Brahmanik ideolojinin yerel yöneticiler tarafından kademeli olarak kabul edilmesiydi. Yöneticiler Brahminlere maddi destek sağladılar ve ayrıca açık soygun ve cinayet vakalarına ek olarak varna yasalarını uygulama ve "sapkın" mezheplere karşı ayrımcılık yapma, üyelerinin ve mülklerinin devlet tarafından korunmasını reddetme sorumluluğunu da üstlendiler.

Zamanla öğretinin gerileme zamanlarına ilişkin fikirler Budistler arasında popülerlik kazandı ve bu onların doktrinsel literatürünün ana konularından biri haline geldi. Dharma'nın zamanla ortadan kalkması gerektiği fikri, Pushyamitra Shunga ile ilgili olarak şunu belirten Taranatha'nın yazılarında da yer almaktadır: "Tahmin edildiği gibi, ilk 500 yıl, Üstadın Yasasının çiçeklenme dönemini temsil ediyordu ve sonraki 500 yıl da, bu dönemi temsil ediyordu." (Taranatha 1990: 121) ve ayrıca şunu yazıyor: "Zamanın etkisi altında Kanun eskisi kadar parlak olmadı." Taranatha'nın kendi yorumunun genellikle Budizm'in doğal gerileme sürecini gören gözlemcilerin izlenimlerine dayandığını ve seçkin bodhisattvalar ve üstatlar tarafından dharma'nın periyodik olarak restorasyonuna ilişkin açıklamasıyla tamamlandığını belirtmek gerekir. Öğretilerin yanı sıra el yazmalarının döngüsel olarak yok edilmesi ve onarılmasıyla ilgili öykülerinin özünde, Budist öğretilerin temeli olan geçicilik fikri yer alıyor. Aynı zamanda eserleri, o dönemde toplumsal düzeyde meydana gelen çok düzeyli, acı ve çoğu zaman şiddetli çatışmaları da gösteriyor.

6. Brahminler ve Yöneticilerin İttifakı

Brahmanizmin yeniden canlanmasının ardındaki ana faktör, yerel yöneticilerin himayesiydi (neredeyse aynı argüman için bkz. Weber 1996: 130). Dahası, büyüyen Vaishnava ve Shaivite kültlerinin artan etkisine rağmen (tüm tezahürleri doğrudan Brahmanizm ile ilgili değildi), devlet gücünün desteği belirleyici bir öneme sahipti, çünkü kendi seçimleriyle yasal gücü verenler yöneticilerdi. ya dışlayıcı Brahman Varnashrama dharma'ya (varnashrama dharma) ya da hoşgörülü Budist Dhamma'ya. Ashoka'dan sonra, yaklaşık 7. yüzyıla kadar hükümdarların çoğu her iki dini de benimsedi (Budizm'i teşvik eden ve Brahmanizm'i cesaretlendiren), ancak o zamandan kalma gerçek Budist yöneticilerin (veya onların eşlerinin) sayısı hakkında hiçbir tarihsel kanıtımız yok. Büyük olasılıkla çoğu hala mevcut duruma göre hareket ediyordu. Ancak Hindistan'ın 7. ve 8. yüzyıllardan sonra yeni bölgesel hanedanları ortaya çıktı (ve bu çarpıcı bir gerçektir): kuzeyde Karkota ve Pratihara, Deccan'da Rashtrakuta, güneyde Pandya ve Pallava Pallava) çoğunlukla Brahmanizm'i ve Pallava'yı desteklediler. Hinduların kutsal imgelere duyduğu saygıyı temel alan merkezi devlet kültleri kurdular. Aralarındaki tek istisna Bengal'de hüküm süren Pala hanedanıydı (yaklaşık MS 750-1161). Ve Budizm'in yenilgisinde büyük rol oynayan da tam olarak yöneticilerin Brahmanizm'i himayesiydi.

Bu himayenin önemli bir yönü, 6. yüzyılda şekillenmeye başlayan uygulaması hızla yaygınlaşan ve bu hediyelerin çoğunlukla Brahminlere yapıldığı ünlü arazi bağışlarıydı. Kosambi bunların ekonomik işlevini vurgulayıp bu hediyeleri Brahminlerin teknolojik bilgilerinin bir sonucu olarak yorumlayarak tarımın kalitesinin iyileştirilmesini sağlarken, siyasi güdüler hala daha olası görülüyor. Köylülerin kendileri tarımda yeterli teknolojik bilgiye sahipti, ancak onların sahip olmadığı ve Brahminlerin sahip olduğu şey, yöneticilerin gücünü meşrulaştıran ve eğitim için bir bilgi kaynağı olan kutsal metinlere erişimdi. Shastra, Herman Kulke'nin belirttiği gibi, onları inceleyen brahminlerin "kamu yönetimi ve politik ekonomi konusunda etkileyici miktarda bilgiye sahip olmalarını" sağladı (Kulke 1997: 237).

Brahminler teknik uzmanlardan daha politikti. Bu kast grubuna mensup kişiler sadece rahip değil, aynı zamanda devletin idari aygıtındaki danışmanlar, idareciler ve görevlilerdi. Sadece kendilerine verilen köylerde değil, çevredeki devlete ait yerleşim yerlerinde de yerel yönetimlerin kurulmasına yardımcı oldular. Daha yüksek bir düzeyde, kshatriya kökenlerini doğrulayan soykütükleri ve mitolojiler yaratarak ve etkileyici tören gösterileri düzenleyerek yerel yöneticilerin gücünün meşrulaştırılmasını sağladılar; bunun sonucunda yöneticilere Hint sanatının tüm teçhizatı ve gizemi bahşedildi. telif hakkı; daha alt düzeyde, sosyal üstünlüklerine ve siyasi iktidar hakkına dair mistik bir doktrin vaaz ediyorlardı. Buna ek olarak, halka dharma'yı öğrettiler, bölgenin soylu ev sahipleriyle ritüel ve rahip ilişkileri kurdular ve aynı zamanda kast sistemini ve yöneticilerin haklarının dokunulmazlığını yaydılar. Aynı zamanda Budist manastırlarından farklı olarak toplumsal protestolara yol açabilecek hiçbir toplumsal yapıyı ve ideolojiyi desteklemiyorlardı.

Budizm ve Jainizm'den farklı olarak Brahmanizm, yöneticilere, onlardan herhangi bir ahlaki talepte bulunmadan, statülerini ve meşruiyetlerini teyit etmeleri için çok kolay koşullar sundu. Buna karşılık, Budizm ve Jainizm geleneklerinde özverili yöneticilerin abartılı tasvirleri, böyle bir ideali model olarak kabul edemeyen veya kabul etmeyenler için bir azar gibi görünüyordu. Diğer bir örnek ise, ahlaksız eylemleri nedeniyle ölen yöneticilerin hikayeleriyle dolu olan Tamil destanı Silappadikaram'dır ve bu destanın ana konusu, hükümdarın ve karısının ölümü ve onlar yüzünden büyük Madurai şehrinin neredeyse tamamen yok edilmesidir. adaletsizlik. Bu tür hikâyeler aynı zamanda iktidarların adaletsizliğine karşı halkın direnişine de meşruiyet kazandırıyordu. Bunu, yöneticilerin tanrısallığını ve gücün temel ilkesi olarak dharma'yı (danda) sürdürmek için suçluları cezalandırma konusundaki mutlak haklarını ilan eden Manu Kanunları ile karşılaştırırsak, o zaman Brahmanizmin Hintli yöneticiler için çekiciliği oldukça açık hale gelir. Budist yöneticilerin hayatları boyunca ahlaki standartlara bağlı kalmaları ve tebaalarına karşı adil ve cömert olmaları bekleniyordu. Brahmanizmi kabul eden yöneticiler de kast sisteminin yasalarını uygulamak zorundaydı. Bu, güç kullanmalarının herhangi bir etik kısıtlama olmaksızın kanunlarla desteklenmesini sağladı.

Örgütsel düzeyde Budizm, keşişlerin devlet hizmetleri de dahil olmak üzere sosyal ve politik faaliyetlere doğrudan katılımını engellemeye çalıştı. Ve pek çok ülkede (Tayland, Sri Lanka ve hatta Çin) sangha hala yöneticilere ideolojik ve maddi destek sağlasa da (6), özerkliği ve mevcut hükümete muhalefet temelinde oluşma potansiyeli (bunun aksine) zayıf yapılanmış Brahmanizm) onlar gibi sürekli bir tehdit gibi görünüyordu. Böylece ideolojik, toplumsal ve örgütsel açıdan Brahmanizm'in (dar anlamda ticari anlamda) Hintli yöneticiler için Budizm'den daha yararlı olduğu ortaya çıktı. Aynı zamanda hiçbiri böyle bir kararın tüm Hindistan düzeyinde daha yakın siyasi konsolidasyonu engellediği ve Hint toplumunun siyasi birliğini önemli ölçüde zayıflattığı gerçeğini bile düşünmedi.

———————————————————————————————————

(6) Whalen Lai'nin Çin'deki Budizm hakkındaki incelemesi, belirli tarihsel dönemlerde keşişlerin bile savaş zamanında yetkili danışmanlar olarak hareket ettiğini göstermektedir (Lai 1995: 284-89).

———————————————————————————————————

7. İslam'ın rolü

Neredeyse tüm tarihçiler, Hindistan'da İslami yönetimin başlangıcına işaret eden Türk istilasını Hint Budizmine indirilen son darbe olarak görüyor. Gerçekte, daha önce de gördüğümüz gibi, her şey çok daha karmaşıktı. Diğer dinlerin (örneğin “Hindular”) takipçilerinin aksine, yalnızca “Müslümanların” manastırları ve tapınakları yıkıp yağmaladığı fikri son derece hatalıdır ve kökenleri 19. yüzyılda Hindistan'da şekillenmeye başlayan Hindutva ideolojisine dayanmaktadır. yüzyıl . Herhangi bir dinin ve milletin fatihleri, kural olarak her zaman yağmaladı ve yok etti; saldırganlıkları ise neredeyse her zaman fethedilen halkın kültür, zenginlik ve güç sembollerine yönelikti. Geçmiş tarihi dönemlerin yöneticileri, milliyetleri ve dinleri ne olursa olsun, genellikle diğer din ve milletlerden insanlara karşı değişen derecelerde ayrımcılık yapmış, onları çoğu zaman sosyal dışlamaya maruz bırakmış ve bazen de ekonomik veya siyasi duruma bağlı olarak onlara karşı güç kullanmıştır. “Cihat”, “haklı savaş”, “mlecchaların (mleccha, Sanskrit barbarları, kafirler) fethi” fikri ve “kötü” ideolojiye ve diğer görüşlere sahip insanlara karşı zafer kazanmanın diğer çeşitli yolları tüm dinlerde mevcuttur, ve Budizm'de belki daha az ölçüde dereceler. Bununla birlikte, tüm dinlerin yöneticileri, özellikle sosyo-ekonomik önemi veya faydası varsa, diğer inançlara sahip insanların kendi topraklarında yaşamasına izin veriyordu. Aynı zamanda, sosyal dışlanma ve ayrımcılık düzeyiyle karşılaştırıldığında haklarının kapsamı (daha doğrusu ayrıcalıklar) genellikle dini olmayan faktörlere bağlıydı.

Bu bakımdan İslam diğer önde gelen dinlerden pek farklı değildi. Eğer Budizm fetih döneminde ekonomik ve sosyal açıdan yeterince güçlü olsaydı Budistlere de "Hindular"la aynı muamele yapılırdı. Genel olarak o zamanın İslam'ının, Müslümanların yönetimindeki bölgelerdeki Hıristiyan, Yahudi ve "Hindu" halklarına karşı hoşgörüsü diğer dinlere karşı hoşgörüsüyle aynıydı. Bu anlamda Ambedkar (ve Basham gibi seçkin tarihçiler) İslam'ı suçlarken aslında Hindutva'nın yanlış kavramlarını takip ediyor.

Bununla birlikte, bir dizi dini ve ideolojik faktörün birleşimi, "İslam'ın kılıcının" Hint Budizmi için "en büyük felaket" olmasa da kesinlikle asıl darbe olmasına katkıda bulundu. Budizm ile İslam arasındaki rekabet, İslam ile Brahmanizm arasındaki benzer ilişkiden önemli ölçüde farklıydı. İlk ikisi, tüm etnik gruplardan ve tüm ülkelerden taraftarları çeken evrensel dinlerdi. Ayrıca her ikisi de misyoner inançlardı ve bu nedenle kendilerini yalnızca tarihi topraklarıyla sınırlamadılar, öğretmenlerini ve vaizlerini dünyanın her köşesine göndererek farklı ülkelerdeki kadın ve erkekleri gerçek inanca dönüştürmek için gönderdiler. Son olarak, her ikisi de ticaret ve ticaretle ilişkilendirildi; Müslüman ticaret ağı, Hindistan'ı batıda Roma, İran, Yunanistan ve Afrika'ya ve doğuda Orta Asya üzerinden Çin'e bağlayan Budist ticaret yolları ağının yerini etkili bir şekilde aldı. Batı'da İslam ile Hıristiyanlık arasındaki çatışma şiddetli savaşlara yol açtı. Budizm, militarizmi, aralarındaki karşıtlığın farklılıkları nedeniyle değil, ortak özellikleri nedeniyle daha az derin olmayan İslam veya Hıristiyanlıktan daha büyük ölçüde onaylamadı.

Brahmanizm bu niteliklerin hepsine sahip değildi ve dolayısıyla İslam'a bir meydan okuma değildi. Brahminler, kendi saflarına din değiştirenleri çekmemesinin yanı sıra, atalarının topraklarını etkilemediği sürece alt kastlardan veya sınır bölgelerinden insanların İslam'a geçmesi konusunda da pek endişeli görünmüyordu. Varnasrama-dharma'yı uygulamaya istekli olsalardı, mleccha yöneticileriyle bir arada yaşayabilirlerdi. İronik bir şekilde, Brahmanlar ile Müslüman derebeyleri arasındaki (ve daha sonra İngiliz sömürge yönetimiyle olan) ittifak, neredeyse resmi olarak "Hindu" yöneticilerle olan ittifak kadar etkiliydi.

Bu döneme ilişkin hacimli çalışması Al-Hind'de Wink, Budizm'in uzun süredir devam eden hakimiyetine dikkat çekiyor ve Brahmanizm'in yerini ancak yavaş yavaş ve yöneticilerin desteğiyle aldığını öne sürüyor. Bu da İslam'ın dış hakimiyetinden kaynaklanıyordu:

“Hindistan genelindeki epigrafik kaynaklar, yeni Brahmanik düzenin yeniden kurulmasında yerel yöneticilerin gücünün belirleyici olduğunu açıkça ortaya koyuyor. Shiva ve Vishnu kültlerindeki yerleşik bölgesel monarşilerin himayesi altında doruğa ulaşan Brahmanizm, yeni ortaya çıkan bölgesel başkentlere yayılan devasa taş tapınaklarıyla, artık yöneticilerin daha önce gezici saraylarını ve yerleşikleşmeyi (yerleşikleşme) barındırıyordu. hareketsiz bir yaşam tarzına geçiş - yaklaşık. şşş) ve tarımın yoğunlaşmasıyla birlikte verimli topraklara göçebe veya gezgin etnik gruplar tarafından yerleşilmesi - bu, yekpare biçimleriyle gezgin tüccarın ve Budist keşişin özgür dünyasına düşen yeni "dikey" modeldi.

Ancak bunun ticaretin ortadan kaybolduğu anlamına gelmediğini de ekliyor; daha ziyade, "bölgesel ekonomik sistemlerin artan yoğunlaşması, Hindistan'ın dünya ticaretinde artan rolünün bir fonksiyonuydu" ve bu ticaret artık dönemin en büyük ticari merkezi olan Müslümanların himayesi altında gerçekleşmekteydi. medeniyet. “Tüm bu gelişme, aynı zamanda “Brahmanik restorasyon”un gerçekleşmesiyle birlikte Budizm'in yerini alan yeni kozmopolit İslam dini olmasaydı düşünülemezdi” (Wink 1990: 230).

Bu neden oldu? Wink, özellikle batı ile ticarette Arap hakimiyetinin başlaması ve doğuda Çin'in yükselişiyle birlikte Hint devletlerinin yükseliş ve düşüşleri ile dış ticaret ilişkileri arasındaki ilişkiye vurgu yapıyor. Hindistan'daki "ortaçağ" dönemi tarımsal yoğunlaşma dönemiydi, ancak bölgesel ekonomik sistemlerin gelişimi İslam'ın hakim olduğu dünya ticaretiyle bağlantılıydı. Bu nedenle Brahmanlaşmış bölgesel devletler, Pan-Hint hegemonyasını yalnızca Müslümanlarla ve diğer dış güçlerle ittifaklar yoluyla elde etmeyi umut edebilirdi.

Wink'in çalışması, özellikle ilk milenyumun ikinci yarısında Hindistan'a egemen olan hanedanlar üzerine yaptığı araştırmada, bu süreçlerin bazılarına değiniyor. Bunlardan ilki, 7. yüzyılın başlarında kurulan ve batıya ve Roma'ya giden ticaret yollarını kontrol eden Karkota'nın Keşmir hanedanıydı (yazarın dediği gibi: yaklaşık. şşş) ve Müslümanların eylemlerinden ve Tibet'in artan gücünden endişe duyarak Çinlilerle ittifaka girdi. Bu ittifaka dayanarak ve Orta Asya ve Pencap'tan toplanan askeri personeli kullanarak Karakota hükümdarı Lalitaditya, digvijaya'ya, yani. "dünyanın fethi" (Sanskritçe digvijaya, lafzen "önemli noktaların fethi"). 713-747 yılları arasında süren bu sefer kapsamında bir zamanlar Harşa'nın başkenti olan Kanauj'u ele geçirdi, ardından Orissa üzerinden Bengal Körfezi'ne yürüyüp Deccan'a döndü, Konakan'a ulaştı ve Gujarat üzerinden Keşmir'e döndü. Birçok tarihçiye göre bu olay, Hindistan'ın "klasik" döneminden "ortaçağ" dönemine geçişi işaret ediyordu. Askeri kampanya sırasında muazzam bir servet biriktiren Lalitaditya, en görkemlileri güneş tanrısı Martand'ın tapınağı (Martand ve Güneş Tapınağı) olan kutsal alanların, anıtların ve tapınakların inşasına katılma fırsatı buldu. yaklaşık. şşş), Keşmir'de Brahmanizmin yeniden canlanmasının bir tür sembolü haline geldi (ibid.: 237-54).

8. yüzyılın ikinci yarısında Kuzey Hindistan, Bengal Pal hanedanının egemenliği altındaydı. Bunların arasında en güçlü hükümdar Bengal, Bihar, Orissa, Nepal ve Assam'ı yöneten ve bir süreliğine Kanauj'u da elinde bulunduran Dharmapala'ydı (769-815). İlk kez Budizm'in tarihi toprakları doğudan fethedildi. Aynı tarihsel dönemde batıdan Araplar Sindh'e doğru ilerlediler, Tibet'in gücü arttı ve Çin'de Tang hanedanı hüküm sürmeye başladı. Bütün bu faktörler Pals'ın gücünün güçlenmesine katkıda bulundu. Diğer Hintli yöneticilerin aksine Palalar, hanedanlarının hükümdarlığı boyunca kayıtsız şartsız Budizm'in yandaşlarıydı, ancak aynı zamanda Şaivizm ve Vaişnavizmi himaye ettiler ve Brahminlerin Kanauj bölgesinden göçünü desteklediler. Ünlü manastır üniversitesi Vikramashila, Budist dünyasında önemli bir konuma onların yönetimi altında ulaştı ve Budizm Tibet'e Bengal aracılığıyla girdi. Brahmanizmin tam ölçekli büyümesi daha sonra, ateşli Şaivit olan ve Bengal çapında Hindu kültlerini destekleyen Güney Hint Karnataka'dan gelen savaşçıların soyundan gelen Sena hanedanı (1097-1223) döneminde başladı (ibid.: 259-72; ayrıca bkz. Eaton 1997: 9-16).

Wink'e göre diğer önemli hükümdarlar, ataları yerel pastoral ve avcı kabileler olan kuzey Gujarat ve Rajasthan'dan gelen Gurjara-Pratiharalar ve bu topraklara yerleşen Hunlar (Eftalitler/"Ak Hunlar" anlamına gelir) idi. yaklaşık. şşş). Bu etnik gruplardan Rajputlar daha sonra oluşturuldu; zamanla tipik bir toprak sahibi soyluluğa dönüştüler ve kuzey Hindistan'da Kshatriyalar olarak tanındılar. Rajput'ların gelişiyle birlikte, Parashurama'nın tüm Kshatriya'ları öldürmesi hikayesinde yansıyan eski "Brahmin-Kshatriya" düşmanlığı, çok geçmeden yerini bu iki varna arasındaki ilişkinin sembolik yorumlarına bıraktı, çünkü bu etno-sosyal sınıf merkezi hale geldi. yeni Brahmanik mit yaratmanın figürü. Rajput'lar Brahmanik ortodoksluğun koruyucusu ve hamisi olarak hareket ettiler, ancak Kanauj merkezli devletleri karayla çevrili olduğundan gerçek hegemonya iddiasında bulunamadılar (Wink 1990: 276-92).

8. yüzyılın sonlarından 10. yüzyıla kadar Maharashtra, Gujarat ve Madhya Pradesh'i yöneten Rashtrakutalar, Araplar tarafından Hindistan'ın gerçek yüce yöneticileri olarak tanımlandı. En büyük hükümdarları Krishnaraja I (738-773), Budistlerin ve Jainlerin mağara tapınaklarının mirasına Hindular tarafından el konulmasının sembolü haline gelen, tamamen taştan oyulmuş inanılmaz Kailasha Tapınağının yaratıcısı oldu (*) . Aynı zamanda Rashtrakutaların gücü, Gujarat'ın İslam dünyası ile deniz ticaretindeki avantajlı konumuna dayanıyordu, dolayısıyla yükselişleri bu ticaretin gelişmesine paralel olarak ilerledi (ibid.: 303-09).

———————————————————————————————————

(*) Burada Kailasha tapınağının da aralarında bulunduğu Ellora mağara tapınak kompleksinden bahsediyoruz. – yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

Nihayet, 10. ve 11. yüzyılın sonlarında Tamil Nadu'nun Chola hanedanı Hindistan'da egemen güç haline geldi. Güçlerinin temeli, kırsal kesimde yaşayan Brahminlerdi ve bunun ifadesi, Rajeshwari tapınağı gibi yöneticilerin tanrısallığını simgeleyen devasa tapınak kompleksleriydi (ibid.: 231). Zamanla Cholov eyaletinde hem Şaivit hem de Vaişnava bhakti hareketleri yayıldı ve bu hareketler pratikte Budizm ve Jainizm'in "sapkın" dinlerinin yerini aldı. Cholas'ın yükselişi, Çin'in Song Hanedanlığı dönemindeki ekonomik büyümesiyle ilişkilendirildi ve bu da bölgeler arası ticaret cirosunda büyük bir artışa neden oldu. Cholalar nüfuzlarını Güneydoğu Asya'ya da yaydı ve bu durum, bu ülkelerin nüfusunun çoğunluğu hala Budizm'e sadık olmasına rağmen, mahkemeleri Brahmanizm'e bağlı olan yerel yöneticilerin ortaya çıkmasına neden oldu. Navigasyon açısından Cholalar, geleneksel olarak navigasyon ve deniz ticaretinde önemli bir rol oynamayan Hintliler arasında bir istisnaydı (ibid.: 311-34).

John Keay, dönemin değişen güç merkezlerini ve büyük ölçüde anlamsız fetihlerini “Her tarafta bir mandala var” (*) şeklinde tanımlıyor (Keay 2000: 167). Tüm bu devletlerin ortak özellikleri, merkezi olmayan ve "feodalleştirilmiş" yönetim, pan-Hint güç hiyerarşisinde sürekli değişimler, hem kralları hem de brahminleri yücelten ayrıntılı ve muhteşem tapınak komplekslerinin inşası için finansman ve ana kaynak olarak dış ticarete erişimdi. güç ve gelir. Daha önceki zamanların zanaat loncalarından ve Jatakas'ta anlatılanlar gibi marangoz, dokumacı vb. köylerden farklı olarak, şimdi köy düzeyinde, tarımsal üretimin genişlemesiyle birlikte, zanaatkarların sayısında ve türlerinde bir artış oldu. zanaat ve hizmet jati. Ve çok sayıda köy tapınağında Vişnu, Şiva veya "büyük gelenek"in başka bir tanrısıyla özdeşleştirilen yerel tanrılar ve tanrıçalar vardı. Bu tapınakların ritüelleri ve birikmiş zenginlikleri, çoğunluğu Brahmin olan rahipler tarafından yönetiliyordu. "Dokunulmazlar" kastları (bugün bu insan gruplarına bu adla adlandırıyoruz), tabakçılar, kasaplar ve tarla işçileri de dahil olmak üzere farklı şekiller almaya başladı. Gururlu gahapati ev sahibi-toprak sahibi unvanı sonsuza dek ortadan kaybolmuştu ve şimdi köyün önde gelen toprak sahipleri kendilerini kshatriyalar olarak sunmaya çalıştılar, aksi takdirde varna hiyerarşisinde en düşük sudra statüsüne mahkum olacaklardı. Dış dünyayla ticari bağlantılar hâlâ mevcut olsa da, bunlar artık büyük ölçüde (Doğu Hindistan hariç) Hint olmayan topluluklardan, özellikle de Araplardan vb. tüccarların elindeydi. Hindistan, gelişmesinde durakladı.

———————————————————————————————————

(*) Arthashastra’da anlatılan “devlet mandalasından” bahsediyoruz. – yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

8. İslam'a Geçiş

İngilizlerin Hindistan yarımadasında keşfettiği Müslümanların büyük çoğunluğu göçmen soyundan gelmiyordu. Türkler, Moğollar ya da Araplar ve onların ataları Hindistan'dan din değiştirmiş kişilerdi. Tüm bu insanların neden İslam'a geçtikleri sorusu hem Hintlilerin hem de bilim adamlarının her zaman büyük ilgisini çekmiştir.

Richard Eaton, Bengal'deki İslam'la ilgili son çalışmasında "genel olarak kabul edilen dört teoriyi" şöyle tanımlıyor:

(1) “kılıç dini” (zorla din değiştirme) tezi;

(2) “gücün himayesi” tezi (Müslüman bir yöneticinin yönetimi altında Müslüman olmanın yararına kendi kendine hizmet eden muamele);

(3) “toplumsal kurtuluş dini” teziyle ilgili tez (İslam, eşitlikçi bir din olarak, varnashrma ilkelerine dayanan Brahmanik toplumun baskısından kaçan alt kasttan din değiştirenleri cezbetti);

(4) göçmen tezi.

İlk iki tezi, çok sayıda fakir Müslümanın, kendileri için hem gücün hem de himayenin büyük önem taşıyacağı Müslüman yönetiminin merkezlerinde değil, kuzeydoğu ve kuzeybatıda, yani kuzeybatıda yer aldığı gerekçesiyle reddediyor. çevrede. Bununla birlikte, din değiştirenlerin çoğunun aslında hiçbir zaman Hindu kastından olmadığını öne sürerek "toplumsal kurtuluş" tezini de reddediyor. Daha önce çoğunlukla avcılık, balıkçılık vb. ile uğraşıyorlardı. doğrudan kabile kültüründen İslam'a gelen bir grup insandı. Ancak Rajbansi, Pod, Candal, Kuch ve diğer yerel etnik gruplar gibi bu kabilelerin çoğu Brahmanik kültürden çok az etkilenmişti. Bunun yerine Eaton, Bengal'e geçenlerin çoğunlukla doğu bölgelerinden geldiğini, yerleşik çiftçiler olmadıklarını ve dolayısıyla "Hindulaşmış" olmadıklarını savunuyor. Böylece Bengal'deki İslam'ı tarımın yayılmasıyla özdeşleştirdi (Eaton 1997: 118). Ayrıca (oldukça alaycı bir tavırla) "toplumsal kurtuluş" tezinin "geçmiş halklara modern değerler" atfettiğini ve onların eşitlik arzusuna sahip olduklarını öne sürdüğünü ekliyor:

"Hindistan'ın alt kastlarının Müslümanlarla temaslarından önce (neredeyse Jean-Jacques Rousseau veya Thomas Jefferson'un eserlerine aşinaymış gibi) tüm insanlığın temel eşitliği konusunda doğuştan bir fikre sahip olduklarına inanılıyor. baskıcı Brahmanik tiranlık tarafından onlardan mahrum bırakıldı" (aynı yerde: 117).

Eaton kendi tezine bir isim vermiyor ancak alt sınıflara mensup Hintli Müslüman kitlesinin doğrudan "kabile" kökenli olduğunu ima ediyor. Brahmanik kast sisteminin ulaşamayacağı kökenlerden gelen insanların torunları olduğuna göre buna “kabilelerden İslam'a” tezi diyebiliriz.

Ancak özellikle Müslüman fetihleri ​​döneminde Bengal'deki duruma bakıldığında bu tezin eleştiriye dayanacak gibi olmadığı görülmektedir. Hindistan'da Brahmanizmin yüzyıllardır süren yükselişine rağmen Doğu Hindistan'ı fethetmek için hiç acelesi yoktu. Bengal'de Budizm'in ana merkezleri güney ve doğu kısımlarında bulunuyordu, yani. limanları Güneydoğu Asya'nın Budist monarşileriyle gelişen ticaretle bağlantılı olan eyaletlerde. Bu bölgenin Brahman göçünden Batı Bengal'e göre daha az etkilendiğini de belirtmek gerekir. Ancak Brahmanlaşma sadece tarımsal yerleşimlerin ortaya çıkması meselesine indirgenemez. Gerçekten de Xuanzang'a göre doğu ve kuzey Bengal'de de iyi bir iklim vardı. Görünen o ki, İslam tarımın yayılmasına yardım etmiş olsa da, bunu başlatmamıştır; çünkü yerel nüfusun büyük bir kısmı, yeni dine geçmeden önce tarımla uğraşmış olmalıdır.

Bütün bunlarla bağlantılı olarak ilginç bir soru yeniden ortaya çıkıyor: Candalalar tam olarak kimdi? Bengal, İngiliz yönetimi sırasında Chandala adı verilen dokunulmaz bir kasta sahip olan tek ülkeydi (aslında sonunda kendilerine Namasudralar adını veren güçlü bir toplumsal hareket örgütlediler). Eaton'ın işaret ettiği gibi, Bengal'in yerli halkının birçoğu muhtemelen bir "proto-Munda" dili konuşuyordu; iletişimde, doğuya yayıldığında (*) Hint-Aryan ve Dravidian dil biçimlerini emen Avusturya-Asya dillerinden biri kullanılır. "Chandal" kelimesi, daha önce de belirttiğimiz gibi, yalnızca doğuda değil, aynı zamanda Madhyadesha'da (Gangetik ovalar) ve orta Hindistan'da da bu tür insanları belirtmek için kullanılıyordu. Mundari dilini konuşan "planlanmış kabile" Santhal'ın mevcut ismine oldukça benzer. Bu nedenle, proto-Mundan dillerini konuşan kabilelerin Bengal'den orta Hindistan'a ve ayrıca Ganj ovalarındaki bazı bölgelere nüfuz ettiği hipotezi oldukça makul görünüyor. Brahmanizmin hegemonyası yayıldıkça fethedilen ve zaptedilen kavimler “Chandalalar” olarak anılmaya başlandı ve direnişlerine rağmen dokunulmazlar olarak kabul edilirken, dağlık, ormanlık ve ücra bölgelerde yaşayanlar uzun süre bağımsız kalabildiler. Orta Hindistan'ın "kandallarından" doğuya yayılan, akıl hocaları ve eski gelenekler tarafından beslenen bir tür "kolektif bilince" sahip olabilirler. Doğuda bu kabile gruplarının çoğu, onların gözünde son derece gelişmiş eşitlikçi bir gelenek gibi görünen Budizm'i desteklemiş olmalı. Taranatha, bir Brahman okulunda okuyan oğlu Brahman çocukları tarafından dövülen ve ona "Aşağı bir ailede doğdun" diyen doğu Bengalli bir reisin hikayesini anlatıyor. Neden böyle düşündüklerini sorduğunda kendisine şöyle denildi: "Tantrik bir Budist olarak babanız Shudra kraliçesine en yüksek statüyü verdi ve dini törenlerde alt ve üst kast arasında ayrım yapmaz ve onların karışmasına izin verir (Taranath 1990: 291).

———————————————————————————————————

(*) Yani yazardan, her ne kadar onun ilerideki sunumunun anlamına göre “batıya doğru” okunması gerekse de. Üstelik genel kabul gören teoriye göre, Munda halkının ve kültürünün menşe yeri Chhota Nagpur platosudur (ana kısmı Jharkhand'ın “kabile” eyaletinde bulunur). Bu platonun doğusunda tarihi Bengal, kuzeyinde ve batısında ise tarihi Budist bölgeleri (Magadha) bulunmaktadır. – yaklaşık. şşş

———————————————————————————————————

Hiçbir şekilde sadece "vahşi" olmayan bu "yerli" halkların, eşitliğin değerini anlamak için Rousseau veya Jefferson'u okumalarına gerek yoktu; tüm bunlar onlara Budist geleneklerin incelenmesiyle verilmiştir. Budizm nihayet Hindistan'daki etkisini kaybedince ve sosyal ayrımcılıktan kaçma olasılığı ortadan kalkınca, anlaşılır bir şekilde, her ne kadar pek çok açıdan önemli ölçüde ondan farklı olsa da, aynı zamanda eşitlikçi bir geleneğe sahip olan bir dine yöneldiler (ancak bu din, Ortaçağ hiyerarşiciliği). İslam'a geçenlere sadece Müslüman çiftçiler (veya dokumacılar vb.) denmeye başlandı. Her ne kadar kast sistemi açısından da değerlendirilseler de hiçbir zaman dokunulmaz değillerdi. Herhangi bir nedenle İslam'a geçmeyenler veya kendilerini başka bir şekilde Müslüman topluluğuyla özdeşleştiremeyenler Chandallar, Kaivarta (balıkçılar kastı) vb. olarak sınıflandırıldı. Böylece Eaton'ın araştırmasının otoritesine rağmen “toplumsal kurtuluş” tezinin doğru olduğu ortaya çıktı.

9. Hint feodalizminin doğası

Son olarak en önemli sorulardan birine dönüyoruz: Brahmanizmin hegemonyasının, üretici güçlerin geliştirilmesi ve insanların yaşamlarının iyileştirilmesi açısından ileri bir adım mı (veya geri adım mı) olduğu. Aynı zamanda eşitlik, rasyonellik ve şiddetsizlik gibi insani değerler açısından bakıldığında Budizm'in daha yüksek toplumsal ilişki biçimlerinin gelişmesine katkıda bulunduğuna şüphe yoktur. 4. Bölümde M.Ö. birinci binyıldan itibaren şunu tartışmıştık. ve takip eden yüzyıllar boyunca Hindistan, dünya ticaretinde ve iç kalkınmada önemli bir güçtü. Bu, üretici güçlerin gelişiminde göreceli ilerlemeyi sağlayan dinamik ve açık bir ticari toplum tarafından büyük ölçüde kolaylaştırıldı.

Peki Brahmanizmin hegemonyasının ekonomi üzerindeki etkisi neydi? Bu konunun bir kısmı Hindistan'da "feodalizm" sorunu bağlamında tartışıldı. Kosambi'nin feodalizm versiyonu, en büyük lordlar ile onlara bağlı yöneticiler arasında gelişen bağımlılık ilişkilerini vurgularken, daha sonraki Marksist tarihçi R.S. Sharma ayrıca göreceli ekonomik geri kalmışlığa da işaret ediyor: parasızlaştırma ve üretimde bir miktar durgunluk, izolasyon ve köylülüğün çoğunun köleleştirilmesi (Sharma 1997: 48-85). Bu sorun etrafında tarihçiler arasında şiddetli bir tartışma gelişti ve bu koşullar altında Andre Wink (üç ciltlik “Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World” kitabının yazarı) tartışmaya müdahale etti. yaklaşık. şşş). Wink, 7. yüzyıl civarında başlayan Brahmanik ortodoksluğun yükselişini Müslüman dünyasının etkisiyle ilişkilendiriyor; Hindistan'ın yeni bölgesel devletlerinin servetlerinin dış ittifaklara bağımlı olduğuna işaret ediyor ve Arap-Müslümanların dünya ticaretini kontrol etme rolünü vurguluyor. Üstelik bunu “feodalleşme” tezini çürütmek bağlamında yapıyor. Hindistan'da şeytanlaştırmanın aslında gerçekleşmediğini, çünkü çoğu durumda Arap paralarının yerel paraların yerini aldığını savunuyor. 9. ve 10. yüzyıllarda Arapların Hindistan'ı büyük bir zenginlik ülkesi olarak gördüklerini, Rashtrakuta'yı ise dünyanın en zengin dördüncü ülkesi ve Hindistan'ın "efendilerin efendisi" olarak tanımladıklarını vurguluyor (Wink 1990: 219-31). ). Ona göre bu, Sharma'nın argümanlarını ve feodalizm tezini çürütmek için oldukça yeterli. Bunun ötesinde, Hindistan'ın bölgesel ekonomik sistemlerde "derinleşme", tarımsal üretimde artış, ticarette sürekli bir genişleme (yurtdışında madeni para basıldığında bile) ve dünyadakinden "daha sağlam" bir "yeniden kentleşme" yaşadığını ileri sürüyor. "gezgin bir tüccar ve bir Budist keşiş" (ibid.: 230). Onun açıklamasına göre Budizm daha dağınık, gevşek yapılı ve ekonomik açıdan daha az gelişmiş bir toplumu desteklerken, Brahmanizm/İslam birleşimi ekonomik ilerlemeyle özdeşleştirildi.

Ancak daha önceki dönemde ticaret pek "gezgin" tüccarların faaliyeti değildi; aslında geniş coğrafi alanları kapsıyordu ve iyi organize edilmişti. Ve yeni bölgesel ekonomik sistemlerin “derinleşmesi” (farklı bir terminoloji kullanılarak) “tarımsal devrim” olarak adlandırılabilir; çünkü ticari bağlar zayıflıyor ve girişimcilik ve yenilik alanında kademeli bir durgunluk yaşanıyor. Sharma, feodalizmin bu yönüne işaret etmekte haklıdır, ancak bunu Brahmanizm ile Budizm arasındaki çatışmayla ilişkilendirmemektedir. 9. ve 10. yüzyıllarda Arapların bildirdiğine göre, Budizm'in etkisi altında uzun bir ekonomik gelişme döneminin ardından birçok devletin bulunduğu zengin bir alt kıta ortaya çıktı. Dahası, bu devletlerin birçoğu çok geçmeden, kuralları ve gelenekleri Brahmanizm hiyerarşisine kapılmış ilk "barbarların"kinden önemli ölçüde farklı olan yeni enerjik istilacıların kurbanı olacaktı. Ticari ilişkiler varlığını sürdürdü, ancak Hintli tüccarlar artık bunlarda önemli bir rol oynamıyorlardı, çünkü artık dış ticarette onlar onun yaratıcıları değil, basit mal alıcılarıydı. Çin'in güçlü ekonomik büyümesi ve siyasi konsolidasyonunun hemen hemen aynı dönemde ortaya çıkması arasındaki tezat dikkat çekicidir ve Çin, bu dönemden itibaren Hindistan'ın önünde lider olarak ortaya çıkmaktadır. Çin'deki Konfüçyüsçülük'ten farklı olarak Brahmanizm, Budizm'i tamamen ve geri dönülemez bir şekilde mağlup etti, ancak bu, Hint toplumunun ekonomik ve politik potansiyelinin tamamen zayıflaması pahasına yapıldı.

Çin ile olan zıtlığı başka bir örnekte görmek mümkündür. Budizm'in kaderini bir yandan Çin'deki Konfüçyüsçülük ve Taoizm ile, diğer yandan Hindistan'daki Brahmanizm ile olan ilişkisini karşılaştırarak analiz edebiliriz. Çin'de Budizm, şiddetli baskı ve restorasyon dönemleri de dahil olmak üzere iniş ve çıkışlar yaşadı. Aynı zamanda hem seçkinlerin ideolojisi/dini olan Konfüçyüsçülük hem de kitlelere dayanan ve tantraya benzer mistik bir materyalizmi temsil eden Taoizm, neredeyse Brahmanizm kadar Budizm'e karşı çıkıyordu. Whalen Lai'ye göre Çin'de, "devletin sangha üyelerinin büyük bir kısmını yok etmesi ve mülklerine el koymasıyla Budist kurumlar sisteminin yıkıldığı" "845 Holokost"u, ülke genelinde Budizm'de önemli bir düşüşe yol açtı. (Lai 1995: 339). Zamanla bu durum yaklaşık olarak Brahmanik baskılar dönemine ve Hindistan'da Brahmanizmin zaferine denk geldi.

Muzaffer neo-Konfüçyüsçülüğün bir dizi spesifik Budist özelliği (yoksullara yardım dahil) benimsediğini ve Taoizm'in yerel tanrıları ve çeşitli kültleri uyarladığını (Wright 1959: 93-97), tıpkı Brahmanizm'in Budistlerin şiddet içermeyen ve şiddet içermeyen ilkelerini ödünç aldığını biliyoruz. yerel halk tanrılarını ve kültlerini genel bir Sanskritçe-Vedantik yapıya entegre etti. Şunu da belirtmek gerekir ki, Wright gibi Çin'den bazı akademisyenler, Budizm'in "siyasi açıdan yetersiz bir din" (a.g.e.: 106) olduğunu ileri sürmüşlerdir; Drekmeier gibi Hindistan'dan bilim adamları da bu iddiayı dile getirerek, sorunlara çözüm bulma konusunda şunları yazmışlardır: Hükümetle ve kabile topluluklarının parçalanmasıyla ilişkilendirilen Budizm, "ruhsal-psikolojik düzeyde", Brahmanizm'in "siyasi yönetim yasası"nın aksine, görünüşe göre başlangıçta Dharma'da mevcut olan "siyasetten uzaklığı" korudu. Brahminik Hinduizm (Drekmeier 1962: 294-300).

Ancak tüm bunlarda son derece önemli farklılıklar görüyoruz. Budizm Çin'de gerçekten hayatta kaldı, özellikle Saf Toprak ve Zen Budizmi okullarının (yazarın dediği gibi - yaklaşık. şşş) daha sonra gelişti ve gelişti. Budist kutsal kitapları ve kendilerini Budist olarak kabul eden insan toplulukları hayatta kaldı. "Siyasetten uzaklık" ifadesi, Budizm'in bu iki ülkedeki çarpıcı biçimde farklı kaderini açıklayamaz ve kesinlikle Budizm'in Hindistan'da ortadan kaybolmasını açıklayamaz.

Sonuç olarak Brahmanizm ile Budizm arasındaki çatışmanın Budizm ile Konfüçyüsçülük ve Taoizm arasındaki çatışmadan daha güçlü olduğu görülüyor. Aynı zamanda temel konu, Brahmanizm için kast sistemini ve Budizm'in hiçbir zaman uzlaşamayacağı varnasrama-dharma'yı içeren sosyal hiyerarşiydi. Konfüçyüsçülüğün aile odaklı kültürü, Budizm'in evrenselci etiğiyle de çelişiyordu, ancak farklılıklar o kadar önemli değildi ve Konfüçyüsçülüğün rasyonalizmi, iki öğreti arasında bir tür köprü olduğunu kanıtladı. Konfüçyüsçülük seçkin bir toplumu teşvik etti, ancak yoksulların ve toplumun "alt" katmanlarından insanların sosyal hareketliliğini sağlayan pek çok evrenselci değeri içeriyordu ki bu, Brahmanizm için temelde kabul edilemezdi.

Brahmanizm'in kırsal ve kentsel toplulukların en alt sosyal katmanlarına nüfuz etmesine izin veren kast sistemiydi; bu, Çin'deki Konfüçyüsçülüğün tam olarak sahip olmadığı bir şeydi. Ancak bu nüfuza rağmen, derin farklılıklar varlığını sürdürdü; dolayısıyla Dalit-Bahujan kitlelerinin kültürü ve dini inançları, daha Brahmanlaşmış kırsal ve kentsel elitlerin kültüründen keskin bir şekilde farklıydı. Ancak bu kitlelerin her ne kadar Brahmanizm tarafından yorumlanmış olsa da kendilerine has gelenekleri ve kültürleri olsa da kendi sosyo-politik yapılarını oluşturup sürdürememişlerdir. Neredeyse hiçbiri entelijansiyanın üyesi olamadı ve yönetici olanlar ya da etkili siyasi ve ekonomik yerel grupların parçası olanlar Brahmanizmin entelektüel ve sosyal hegemonyasını kabul etmek zorunda kaldı. Brahminlerin kendileri hala önemli ekonomik, politik ve kültürel-dini güce sahipti ve karmaşık bir ideoloji ve kapsamlı bir kurumsal yapılar ağıyla birleşmiş en güçlü ve zengin sosyal gruplardan birini temsil ediyordu.

Brahmanizm, Budizm ve İslam'ın aksine kapalı bir yapıydı. Hindistan'ı "kutsal" toprağı olarak görüyordu, ancak Hindistan dışında yaşayan herkesi "kirli barbarlar" (yani mleccha) olarak değerlendirerek onun herhangi bir şekilde genişlemesinden korkuyordu. Özünde kırsal ve tarımsaldı, ancak toprakta çalışanlara anlamlı bir sosyal statü sağlamıyordu. Hindistan'daki hakimiyeti, ekonomik geri kalmışlık ve Hint toplumunda kast sisteminin hakimiyeti ile karakterize edilen yeni bir "feodalizm" çağının başlangıcının sinyalini verdi. Nüfusun büyük bir kısmı kendilerini yeni militan ve eşitlikçi din ile özdeşleştirmek için İslam'ı benimsedi ve hâlâ Brahman sürüsü olanlar, bhakti ibadeti yoluyla düşük sosyal statülerini protesto edebildiler. Ancak bu yolda daha sonra göreceğimiz gibi ciddi engeller de vardı.

10. Ch. için Bibliyografya. 5

Arthasastra, 1992, L.N. tarafından düzenlendi, yeniden düzenlendi, tercüme edildi ve tanıtıldı. Rangarajan, Kautilya: Arthasastra, Yeni Delhi: Penguen Kitapları.

Basham, A.L., 1959, Hindistan Harikası: Müslümanların Gelişinden Önce Hint Alt Kıtasının Kültürüne İlişkin Bir Araştırma, New York: Grove Press.

Beal, Samuel, 1983, Si-Yu Ki, Budist Kayıtları Batı Dünyası, Hiuen Tisang AD 629 Çincesinden Samuel Beal tarafından çevrilmiştir (İlk olarak 1884'te yayınlanmıştır, Londra: Trubner and Company), Yeni Delhi: Oriental Books Reprint Corporation.

Drekmeier, Charles, 1962, Eski Hindistan'da Krallık ve Topluluk, Bombay: Oxford University Press.

Eaton, Richard, 2000, İslam ve Hint Tarihi Üzerine Denemeler, Delhi: Oxford University Press.

1997, İslam'ın Yükselişi ve Bengal Sınırı, 1204–1760, Yeni Delhi: Oxford University Press.

Hiltebeitel, Alf, 2001, Rajputlar, Müslümanlar ve Dalitler arasında Draupadi: Hindistan'ın Sözlü ve Klasik Etiğini Yeniden Düşünmek, Delhi: Oxford University Press.

Kalidas, S., 2001, 'Criminal İhmal,' India Today, 20 Ağustos.

Keay, John, 2001, Hindistan: Bir Tarih, HarperCollins Hindistan.

Kosambi, Damodar Dharmanand, 1986, 'Hindistan'da Budizm'in Gerileyişi', Yorucu Denemeler: Diyalektik Yöntemde Egzersizler, Pune, R.P. Nene.

1985, 'Keşmir'de Feodalizmin Kökenleri', A.J. Syed, ed., D.D. Tarih ve Toplum Üzerine Kosambi: Yorumlama Sorunları, Bombay Üniversitesi: Tarih Bölümü.

Kulke, Hermann, 1997, 'Erken ve İmparatorluk Krallığı: Erken Ortaçağ Hindistan'ında Bütünleştirici Devlet Oluşumunun Süreçsel Bir Modeli', Hermann Kulke, editör, Hindistan'daki Devlet, 1000–1700, Yeni Delhi: Oxford University Press, s. 233–262.

Lai, Whalen, 1995, 'Çin'deki Üç Mücevher', Takeuchi Yoshinori, editör, Budist Maneviyat: Hint, Güneydoğu Asya, Tibet, Erken Çin, Delhi: Motilal Banarsidass, s. 275–342.

Menon, Amarnath, 2001, 'Easy Pickings', India Today, 30 Temmuz.

Mirashi, V.V., 1981, Satavahanaların ve Batı Ksatrapaların Tarihi ve Yazıtları, Bombay: Maharashtra Eyalet Edebiyat ve Kültür Kurulu.

O'Flaherty, Wendy Doniger, 1983, 'Gupta Puranas'taki Kafirin İmajı', Bardwell Smith, ed., Gupta Kültürü Üzerine Denemeler, Delhi: Motilal Banarsidass.

Sharma, R.S., 1997, 'Hint Feodalizmi Nasıl Feodaldi?' (Gözden Geçirilmiş ve Güncellenmiş 1992), Hermann Kulke, editör, The State in India,

1000–1700, Yeni Delhi: Oxford University Press, s. 48–85.

Sastri, K.A. Nilakanta, 1999, Güney Hindistan Tarihi: Tarih Öncesi Zamanlardan Vijayanagar'ın Düşüşüne, Yeni Delhi: Oxford University Press.

Taranatha, 1990, Taranatha's History of Buddhism in India, 1990, Debiprasad Chattopadhyaya tarafından düzenlenmiştir; Tibetçe'den Lama Chimpa ve Alaka Chattopadhyaya tarafından çevrilmiştir, Delhi: Motilal Banarsidass.

Thapar, Romila, 1984, Soydan Devlete: Ganga Vadisi'nde MÖ Birinci Binyılın Ortasında Sosyal Oluşumlar, Bombay: Oxford University Press.

Wink, Andre, 1990, Al-Hind: Hint-İslam Dünyasının Oluşumu, Cilt I: Erken Ortaçağ Hindistanı ve İslam'ın Yayılması, Yedinci Yüzyıldan On Birinci Yüzyıla, Delhi: Oxford University Press.

Wright, Arthur, 1965, Çin Tarihinde Budizm, New York: Atheneum