Історія виникнення буддизму у давній індії. Задовго до виникнення буддизму Індія мала оригінальні релігійні вчення, культури та традиції Розвиток буддизму в Індії

Як релігійна течія, буддизм зародився у північно-східній частині Індії. Його засновник - принц Сіддхартха Гаутама Шакьямуни, якого згодом стали називати Буддою, тобто. «прокинувся».

Від народження йому було передбачено стати великим правителем або містиком та аскетом. Батько Сіддхартхі вважав, що й захистити царевича від негативних сторін життя, він зробить вибір на користь мирського, а чи не духовного.

До 29 років Сіддхартха жив розкішним життям у палаці свого батька. Царевич не знав жодних турбот, його оточували прислужники та прекрасні дівчата. Але одного разу молодик таємно покинув палац і під час своєї прогулянки вперше міг спостерігати горе, хворобу та злидні. Все побачене потрясло царевича.

Будда почав міркувати про суєтність існування, він дійшов висновку, що земні радості надто мізерні та швидкоплинні. Сіддхартха назавжди покинув палац і став жити як самітник. Протягом багатьох років він вів аскетичний спосіб життя і поки не досяг просвітлення.

Для довідки: історія виникнення буддизму не розкриває точно момент зародження цієї релігії. Згідно з традиціями тхеравади (однієї з найстаріших буддійських шкіл), Будда жив з 624 по 544 р.р. до н.е. Історичною батьківщиною релігійної течії стала долина Ганга, що у Індії.

Чотири благородні Істини буддизму

У цих Істинах полягає сутність буддизму. Вони мають бути відомі кожному, хто цікавиться цією східною релігією:

• Дуккха – страждання, незадоволеність
• Причини, що породжують Дуккха
• Припинення страждання
• Шлях, що веде до припинення Дуккха

Чому ж навчають нас чотири благородні істини буддизму? Насамперед, вони свідчать, що життя, народження і смерть - це страждання. Незадоволеність притаманна кожній людині, будь вона жебраком чи царем. Скрізь і всюди люди стикаються зі смертю, хворобами та іншими нещастями.

Відповідно до традицій буддизму, причинами страждання є людські бажання. До того часу, поки людини не залишить жага насолод, він буде змушений знову і знову перевтілюватися на землі (проходити коло Сансари). Неможливість отримати бажане, і навіть втрата бажаного чи пересичення викликають незадоволення.

Третя благородна Істина вчить про те, що існує можливість раз і назавжди припинити будь-які страждання та досягти стану нірвани. Про те, що таке нірвана, Будда говорив дуже неохоче. Це невимовний стан повноти буття, звільнення від зв'язків, уподобань і бажань.

Четверта Істина вказує адептам спосіб, яким можна досягти нірвани. Це Благородний Вісімковий Шлях, що включає набір моральних і етичних інструкцій. Однією з атрибутів «Шляхи» є «правильне зосередження», тобто. практика медитації

Смерть та переродження

У процесі свого життя кожна людина робить добрі та погані вчинки. Цим він, позитивну чи негативну. Доки карма не буде вичерпана, людина не зможе досягти нірвани і здобути свободу.

Прихильники буддизму вірять, що закон карми багато в чому визначає умови життя. Від минулих вчинків залежить, народиться індивідуум багатим чи бідним, здоровим чи хворим, чи батьки його любитимуть.

Примітно те, що не лише погана, а й хороша карма прив'язує людину до землі. Отже, щоб звільнитися, індивід повинен не лише позбутися накопичених «боргів», а й отримати нагороду за добрі справи.

Так вийшло, що в невелике, відносно відокремлене в Гімалаях містечко Ревалсар ми прибули вже досить пізно, настільки пізно, що дрібним, сонним і лінивим провінційним готелям було важко возитися з нашим заселенням. Хазяї готелів знизували плечима, хитали головами і махаючи руками кудись у бік ночі захлопували двері перед нашим носом. Зате нас охоче, правда не безкоштовно прийняли на проживання в гостьовий будинок на території буддійського монастиря Тибету на березі озера.

Як це буває нерідко для місць Тибету, нашою зустріччю і розміщенням займався індус, оскільки негоже тибетським ченцям займатися грошовими і мирськими питаннями. До того ж монастир уже не першу годину був занурений у нічний морок, а ченцям слід було виспатися, щоб завтра рано-вранці треба з бадьорим і повним благочестя обличчям йти на медитацію. Про це і про інші прикрощі світу розповів індус, що дав нам ключі від готельного номера, і щоб хоч якось втішити себе наполегливо порекомендував нам відвідати цей захід о сьомій ранку.

Основні теми нижче: автобуси та поїзди, авіаквитки та візи, здоров'я та гігієна, безпека, вибір маршруту, готелі, харчування, необхідний бюджет. Актуальність цього тексту – весна 2017 року.

Готелі

"Де я там житиму?", - це питання чомусь дуже сильно, просто жахливо напружує тих, хто по Індії ще не подорожував. Немає такої проблеми. Готелів там хоч греблю гати. Головне – вибрати. Далі йдеться про недорогі, бюджетні готелі.

На мій досвід є три основні способи знайти готель.

Спіральний

Зазвичай Ви прибуватимете до нового міста автобусом чи поїздом. Так от навколо них майже завжди велика маса готелів. Тому досить трохи відійти від місця приїзду і почати ходити по колу з великим радіусом, щоб натрапити на безліч готелів. Написи "Hotel"на значній території Індії позначає місце, де можна перекусити, тому головними орієнтирами є вивіски "Guest house"і "Lounge".

У зонах масового неробства (Гоа, курорти Керали, Гімалаї) розвинений приватний сектор, як у нас на узбережжі Чорного моря. Там можна про житло цікавитись у місцевого населення та орієнтуватися на таблички. RentУ буддистських місцях можна жити в монастирях, в індуїстських в ашрамах.

Чим далі відходьте від автовокзалу або залізничної станції, тим нижчі ціни, але й готелі зустрічаються все рідше. Так що оглядаєте кілька готелів прийнятних за ціною та якістю і повертаєтеся до обраної.

Якщо подорожуєте групою, то на пошуки готелю можна відправити одну або двох осіб без нічого, поки інші чекають на вокзалі з речами.

Якщо в готелі відмовляють і кажуть, що готель тільки для індусів, наполягати на заселенні практично марно.

Запитати таксиста

Для тих, у кого багато багажу або просто шукати ліньки. Або хочеться оселитися біля пам'ятки, наприклад, у Тадж-Махала, а не біля вокзалу. Ще у великих містах є місця традиційного скупчення туристів: у Делі це Мейн-базар, у Калькутті це Садер стріт, у Бомбеї теж якось називається, але я забув, тобто туди у будь-якому разі треба їхати.

У такому разі знаходите водія моторикші чи таксі і ставте завдання, де хочете жити, в яких умовах і за якісь гроші. У такому разі Вас іноді можуть безкоштовно довезти до потрібного готелю, навіть показати кілька місць на вибір. Зрозуміло, що ціна одразу зростає, торгуватися безглуздо, оскільки до вартості вже включено комісію таксиста. Але іноді, коли ліньки чи серед ночі, скористатися цим методом буває дуже зручно.

Бронювати через інтернет

Це для тих, хто любить визначеність та гарантії, більший комфорт та менше пригод.

Ну, якщо бронюйте заздалегідь, то бронюйте готелі якісніші і не дуже дешеві (не менше 30-40 $ за номер), тому що в іншому випадку немає жодної гарантії, що насправді все буде так чудово як на фотографіях. Ще мені скаржилися, що часом приїжджали до заброньованого готелю, а номери, незважаючи на броню, були вже зайняті. Господарі готелю не соромилися, казали, що прийшов клієнт із грошима, і сили волі відмовити не вистачило клієнту з готівкою. Гроші повертали, звичайно, але однаково прикро.

Пошук, заселення та проживання в недорогих індійських готелях саме собою може бути самостійною пригодою, джерелом веселих, а іноді не дуже веселих спогадів. Зате буде що вдома потім розповісти.

Технологія заселення

• Звільніться від присутності "помічників-індусів" і зазивав, їхня присутність автоматично підвищує вартість заселення.
• Заходьте в готель, який здається гідним Вас і питаєте скільки коштує і вирішуєте, чи варто там жити, заразом встигаєте оцінити інтер'єр і послужливість.
• Обов'язково просіть показати номер перед заселенням, покажіть усім своїм виглядом невдоволення та обурення, попросіть показати інший номер, швидше за все він буде кращим. Так можна зробити кілька разів, домагаючись найкращих умов розміщення.

Тих, кого цікавить енергія Ошо і Будди, медитація та Індія, всіх Вас запрошуємо в подорож по місцях, де народився, прожив перші роки життя і знайшов просвітлення найбільший містик 20-го століття Ошо! В одній подорожі ми поєднаємо екзотику Індії, медитації, вберемо енергетику місць Ошо!
Також у план туру входить відвідування Варанасі, Бодхгаї та можливе Каджурахо (за фактом наявності квитків)

Ключові місця подорожі

Кучвада

Невелике село в центральній Індії, де народився і прожив перші сім років Ошо в оточенні та турботі люблячих його бабусі та дідуся. У Кучваді досі знаходиться будинок, який залишився саме таким, яким був за життя Ошо. Також поряд з будинком знаходиться ставок, на березі якого любив годинами сидіти Ошо та спостерігати нескінченний рух очерету на вітрі, веселі ігри та польоти чапель над гладдю води. Ви зможете відвідати будинок Ошо, провести час на березі ставка, прогулятися селом, увібрати той безтурботний дух сільської Індії, який безсумнівно вплинув на формування Ошо.

У Кучваді знаходиться досить великий і комфортний ашрам під патронажем саньясінів з Японії, там ми житимемо і медитуватимемо.

Невелике відео-"емоційне враження" від відвідування Кучвади та будинку Ошо.

Гадарвара

У віці 7 років Ошо разом із бабусею переїжджає до своїх батьків до невеликого міста Гадарвара, де проходять його шкільні роки. До речі, шкільний клас, де навчався Ошо, як і раніше, існує, і там навіть стоїть парта, за якою сидів Ошо. До цього класу можна зайти, посидіти за партою, де у дитячі роки так багато часу провів наш улюблений майстер. На жаль, потрапити в цей клас це справа випадку та везіння, дивлячись який вчитель проводить заняття у класі. Але в будь-якому випадку Ви можете гуляти вулицями Гадарвари, відвідати початкову та середню школу, будинок де жив Ошо, улюблену річку Ошо...

А головне, що на околиці міста є тихий, невеликий і затишний ашрам, де знаходиться місце, де у віці 14 років Ошо зазнав глибокого переживання смерті.

Відео з ашраму Ошо в Гадарварі

Джабалпур

У Джабалпурі ми житимемо в тихому та затишному ашрамі з чудовим парком.

Варанасі

Варанасі відомий своїми кремаційними вогнищами, які горять і вдень, і вночі. Але там також є напрочуд приємна набережна, знаменитий храм Каші Вішванатх, прогулянки на човні Гангом. Поруч з Варанасі знаходиться невелике селище Сарнатх, відоме тим, що там Будда прочитав свою першу проповідь, а першими слухачами були звичайні олені.

Бодхгайя

Місце просвітлення Будди. У головному храмі міста, що оточує красивий і великий парк, досі росте дерево, в тіні якого знайшло просвітлення Будда.

Крім того в Бодхгайє стоїть безліч найрізноманітніших буддистських храмів, споруджених послідовниками Будди з багатьох країн: Китай, Японія, Тибет, В'єтнам, Таїланд, Бірма... Кожен храм має свою унікальну архітектуру, оздоблення, церемонії.

Каджурахо

Саме Каджурахо не пов'язане безпосередньо з Ошо, якщо не вважати, що про тантричні храми Каджурахо Ошо часто згадував, а його бабуся мала безпосереднє відношення до Каджурахо.

Буддизм у Стародавній Індії

Середина I тисячоліття до зв. е. ознаменувалася появою нових релігійних течій. Найважливішим із них був буддизм, який згодом перетворився на першу світову релігію. Традиційна формула називає «три коштовності» буддизму – це сам Будда, дхарма – його вчення, і сангха – громада його послідовників.

Засновником буддизму вважається царевич Сіддхартха із знатного роду шаків. Думка про страждання живих істот звернула його до подвижництва. Після довгих років мандрівок у Магадхе в тіні могутньої смоковниці на нього зійшло просвітлення. Сіддхартха став тоді Просвітленим (Буддою). У Оленьому парку поблизу старовинного міста Варанасі він сказав свою першу проповідь про дхарма, виклавши основи вчення. Слава про нього поширилася, і на момент смерті Будда був оточений численними учнями.

Характерною рисою буддійського вчення є визначення життя як страждання. Страждання пов'язується не лише з неминучим приходом хвороб та смерті, але й з бажанням кращого відродження, із самим ланцюгом перероджень. Причиною страждання Будда називає пристрасне бажання життя, багатства, насолод чи кращої долі у новому існуванні. Шлях звільнення від страждань йому представляється як повного контролю над своїм духом і поведінкою, а кінцевою метою при цьому є нірвана (літер. «згасання»), після якої людина розриває ланцюг і вже не народжується знову.

Виразно помітні суттєві відмінності між ведійською релігією та буддизмом. Якщо ведійський жертовний культ був спрямований головним чином досягнення благополуччя сім'ї та громади, то метою буддійського віровчення було порятунок особистості. Мова, звичайно, йшла саме про релігійний порятунок, і вчення

формулювалося багато в чому у традиційних поняттях карми, ланцюга перероджень тощо. буд. У той самий час небезпідставно зазначалося у науковій літературі, що буддизм - релігія без Бога. Тут дійсно не було місця для Бога-творця, хоча неодноразово в буддійських текстах згадуються божества – надприродні істоти, які здатні надавати допомогу людям у їхньому земному існуванні. Вони видаються навіть захопленими слухачами проповідей Будди, але переважно для цієї релігії - досягненні нірвани

Ці боги неспроможні ні зашкодити, ні допомогти. Якщо жерці-брахмани виступали в ролі посередників для людей у ​​їхньому спілкуванні з богами, то у справі порятунку, згідно з уявленнями раннього буддизму, помічників бути не може. Зовнішня обрядовість виявляється марною, а криваві жертвопринесення навіть гріховні, бо в буддизмі поширюється ідея непричинення шкоди живим істотам.

Не має істотного значення також дотримання ритуальної чистоти, і, хоча існування станово-кастової ієрархії у світі не піддається сумніву, релігійне звільнення не залежить від соціального становища людини. Буддизм не надає великого значення відмінності між людьми за їхньою племінною чи кастовою приналежністю і не перешкоджає спілкуванню між ними. Для досягнення порятунку вважалося необхідним відмовитися від мирського життя - від власності та сім'ї, традиційних зовнішніх зв'язків та душевних уподобань. Бритоголові, в помаранчевому одязі, з горщиком у руці для милостині блукали містами і селищами послідовники Просвітленого - Будди. Вони іменувалися словом «бхікшу», тобто жебраки.

Злиденна братія чотири місяці на рік - сезон дощів - проводила в печерах, а згодом - і в спеціально збудованих для них приміщеннях монастирів. Бхікшу складали чернечу громаду – сангху. Внутрішня організація монастиря відповідала загальним принципам давньоіндійських об'єднань - чи то село, чи міська ремісничо-торговельна корпорація. Найважливіші питання вирішувалися загальним голосуванням, повсякденне життя регулювала виборна рада. Хлопчики з восьми років уважалися послушниками, а після двадцяти ставали ченцями. Обов'язком їх було постійне виконання монастирського статуту та повторення численних заповідей. Періодично влаштовувалися колективні покаяння, під час яких кожен чернець зізнавався у своїх гріхах і приймав призначене йому відкуплення. Ченці могли працювати з благоустрою своєї обителі, часто займалися лікуванням, навчанням, але головною їхньою справою були невпинні тренування психіки, які мали сприяти повному самоконтролю і зрештою вести до звільнення – нірвані.

У початковому буддизмі був традиції зображення Учителя, поклонялися символам Будди. Деякі з цих символів і священних предметів значно давніші за сам буддизм. Вшанування смоковниці, наприклад (під якою Сіддхартха досяг просвітлення), вочевидь, сягає давнього культу дерев. Колесо - старовинний символ Сонця та царської влади - у буддизмі стало уособленням Вчення (сама буддійська проповідь називалася «поворот колеса дхарми»). Основною культовою спорудою була ступа - штучний пагорб, як правило, увінчаний парасолькою. Віруючі поклонялися ступі та ув'язненій у ній реліквії (волосся Будди, зуб Будди тощо), обминаючи її зліва направо (за Сонцем).

Ченці жили збираючи милостиню з благочестивих мирян. Згодом з'явилися й пожертвування, які давали постійні доходи. Заборона мати власність поширювалася лише на окремих ченців, але не на цілі громади. Монастирям не заборонялося отримувати у пожалування села, з яких вони могли збирати податки. Окремі монастирі відігравали значну роль у політичному житті. Хроніки Шрі-Ланки, наприклад, розповідають про активне втручання сангхі в державні справи і часом кровопролитні сутички між найвпливовішими монастирями.

Побутова обрядовість для буддизму не мала великого значення, і миряни, як і раніше, зверталися до брахманів, запрошуючи їх на весілля, похорон та інші церемонії. Від них чекали допомоги у звичайних мирських справах - для отримання врожаю, приплоду худоби тощо, але одночасно

Саме світські шанувальники Будди та його вчення прагнули покращити свою долю в новому переродженні, виконуючи заповіді та надаючи матеріальну підтримку святим ченцям. Буддійські тексти, складені на місцевих розмовних мовах, були зрозумілішими для населення, ніж ретельно прихована від непосвячених санскритська література брахманів. Особливим успіхом буддизм користувався серед городян, оскільки саме виникнення міст було з розпадом традиційних соціальних зв'язків, розвитком приватної власності, відособленням особистості.

Буддизм, зазвичай, користувався заступництвом царів великих держав. З іншого боку, і в буддійських текстах висувався ідеал світового владики, від якого залежить засада царства праведності. Поширення праведності («поворот колеса дхарми») одночасно означало посилення влади імператора, який відповідає цьому релігійному ідеалу. Прагнення звертання дедалі більшої кількості людей у ​​буддійську віру принципово відрізняє цю релігію від ведійської - остання, навпаки, була призначена лише для тих, хто за походженням належав до будь-якої з варн «двічі народжених».

Все більшого поширення буддизму сприяло появі нових його шкіл та напрямів, еволюції всього релігійного вчення. Спочатку вважалося, що мирянин, що виконує заповіді правдивості, тверезості, непричинення шкоди живим істотам, не скупився на милостиню монастирям, заслуговував таким чином для себе краще переродження, проте порятунок - нірвана - для нього залишалося недоступним, будучи долею тільки монах. Але поступово деякі буддійські школи стали визнавати можливість порятунку і для мирян, які не зреклися земних зв'язків - від сім'ї та власності. Такий «широкий шлях» порятунку, природно, здавався привабливішим для заможних мирян, які могли собі дозволити щедрі давання ченцям, але самі не виявляли схильності до суворого подвижництва.

Більше того, прихильники «широкого шляху» порятунку звинувачували своїх опонентів в егоїзмі, говорячи, що чернець, який прагне лише особистого порятунку, ще відмовився від власного «я». Новим релігійним ідеалом стає співчуття до близьких, і з'являється уявлення про великодушне бодхісаттве, який жертвуючи собою і відмовляючись від нірвани, сприяє звільненню людей від мук та ланцюга перероджень. Таким чином, попри початкове вчення складається уявлення про святих як помічників у справі спасіння. Пишний культ бодхисаттв, до милосердя яких закликають віруючі, зближує буддизм з традиційнішими релігіями і сприяє асиміляції місцевих вірувань у процесі поширення світової релігії.

Змінюється ставлення і до самого Будди. З'являються його зображення, присвячені йому храми, встановлюється культ його як божественної істоти, розвиваються ідеї про кінець світу і наступ майбутнього Будди-Спасителя.

Безліч буддійських шкіл поділяється на два основні напрямки: «мала колісниця» (або «вузький шлях порятунку») та «велика колісниця» (або «широкий шлях порятунку»). Перше з них претендує на давню давнину як «вчення старців» (тхеравада) - ще за часів Ашоки буддизм у цьому різновиді утвердився на Ланці, а потім і в Південно-Східній Азії. Школи «великої колісниці» мали більший успіх. Під покровительством, зокрема, кушанских царів вони активно поширювалися у Східному Ірані та у Середню Азію, потім у Китаї, і потім у Японії, Тибеті та Монголії. У кожній з цих країн створювалися свої канонічні тексти, і загалом буддійська релігія набувала дуже своєрідних рис. На Ланці й досі панує буддизм тхеравади. На півночі Індії ще в давнину особливий вплив набули школи «великої колісниці», а потім буддизм, дедалі більше наближаючись до індуїзму, зрештою був ним майже повністю витіснений.

Буддизм - одна з найпопулярніших світових релігій! Вона займає 3–4-е місце в списку віросповідань, що найчастіше зустрічаються. Буддизм поширений у Європі, Азії. У деяких країнах ця релігія є основною, а десь вона одна з головних у списку релігій, що проповідуються в державі.

Історія виникнення буддизму йде далеко вглиб століть. Це літня релігія, яка давно міцно закріпилася у світі. Звідки вона взялася і хто подарував людям віру в Будду, його філософію? Дізнаємося про цю релігію більше у пошуку відповідей на ці запитання.

Де і коли зародився буддизм

Датою відліку зародження буддизму прийнято вважати історичний момент відходу Будди у інший світ. Однак є думка, що правильніше вважати і роки життя прабатька релігії. А саме період просвітлення Гаутами Будди.

За офіційною інформацією, визнаною ЮНЕСКО, паринірвана Будди відбулася 544 року до нашої ери. Буквально півстоліття тому, а саме у 1956 році світ осяяв урочисте святкування 2500-річчя буддизму.

Столиця буддизму та інші країни, де проповідують релігію

Сьогодні буддизм є державною релігією у 4 країнах: Лаос, Бутан, Камбоджа, Таїланд. Але зародження цієї релігії відбулося саме в Індії. Близько 0,7-0,8% (близько 7 млн ​​осіб) населення цієї країни проповідують буддизм. Ця чудова країна подарувала світу одну із найбільших релігій. Тому з права Індія називається столицею буддизму.

Окрім Індії, буддизм проповідують у таких країнах, як Китай, Тайвань, Південна Корея, Японія, Шрі-Ланка, М'янма. У цих країнах буддизм є офіційно визнаною релігією, яка посідає 1–2 місце у списку. Проповідують буддизм у Тибеті, Малайзії, Сінгапурі. Понад 1% жителів Росії проповідують цю релігію.

Поширення цієї віри зростає. Причина тому - особлива миролюбність релігії, її барвистість, філософське насичення, інтелектуальне підґрунтя. Багато хто знаходить у буддизмі заспокоєння, надію, знання. Тому інтерес до релігії не вичерпується. Буддизм поширюється у різних частинах світу. Але, звичайно, столицею світового буддизму була і назавжди залишиться Індія.

Виникнення буддизму

Багатьом людям, які поринули у пізнання буддизму або тільки вивчають цей вид релігії, буде цікаво, як виникло це віросповідання і що стоїть біля витоків буддизму.

Творець вчення, на основі якого була сформована релігія, – Гаутама. Ще його називають:

• Будда - просвітлений найвищим знанням.
• Сіддхартха - який здійснив своє призначення.
• Шакьямуні - мудрець із племені Шакья.

І все ж таки найзвичніше для людини, яка неглибоко знає основи цієї релігії, ім'я засновника - Будда.

Легенда про просвітлення Будди

За переказами, незвичайний хлопчик на ім'я Сіддхартха Гаутама народився у подружжя індійських королів. Після зачаття королева Махамайа побачила віщий сон, який вказував на те, що їй судилося зробити не звичайну людину, а велику особистість, яка увійде в історію, осяявши цей світ світлом пізнання. Коли малюк народився, знатні батьки побачили йому майбутнє правителя чи Просвітленого.

Батько Сіддхартхі, король Шуддходана, оберігав хлопчика від мирських недосконалостей, хвороб та нещасть все його дитинство, юність. До свого двадцятидев'ятиліття жив юний Будда в квітучому палаці, далеко від тлінності буття та негараздів звичайного життя. У 29 років юний гарний принц одружився з красунею Яшодхарою. У молодого подружжя народився здоровий, славний син Рахула. Жили вони щасливо, але одного разу молодий чоловік та батько вийшов за ворота палацу. Там він виявив людей, виснажених хворобами, стражданням, злиднями. Він побачив смерть і зрозумів, що є старість, недуги. Його засмутили такі відкриття. Він усвідомив усю марність буття. Але розпач не встиг захлеснути принца. Йому зустрівся відчужений монах - саману. Ця зустріч була ознакою! Вона показала майбутньому Просвітленому, що, зрікшись мирських пристрастей, можна знайти умиротворення, безтурботність. Спадкоємець престолу кинув сім'ю, пішов з рідного дому. Він вирушив на пошуки істини.

На своєму шляху Гаутама надавався твердій аскезі. Він шукав мудреців, щоб послухати їхні вчення і думки. У результаті Будда знайшов свій ідеальний шлях порятунку від страждань. Він відкрив для себе «золоту середину», яка мала на увазі заперечення жорсткої аскези та відмову від непомірних надмірностей.

У 35 років Сіддхартха Гаутама знайшов Просвітлення і став Буддою. З цього часу він радісно ділився з людьми своїм знанням. Він повернувся до рідних місць, де йому дуже зраділи його близькі. Вислухавши Будду, дружина та син також обрали шлях чернецтва. Будда знайшов визволення і спокій на початку свого дев'ятого десятка. Він залишив величезну спадщину – Дхарму.

Як поширювався буддизм

Загальна чисельність буддистів по всій землі - понад 500 мільйонів. І ця цифра невгамовно зростає. Ідеї ​​та принципи буддизму цікавлять, чіпають серця багатьох людей.

Ця релігія відрізняється відсутністю нав'язливої ​​філософії. Ідеї ​​буддизму по-справжньому чіпляють людей, і вони самі набувають цієї віри.

У поширенні релігії насамперед зіграла роль географія виникнення цього віросповідання. Країни, де буддизм давно є основною релігією, подарували цю віру сусіднім державам. Можливість подорожувати по всьому світу відкрила людям із віддалених країн знайомство з буддійською філософією. Сьогодні існує чимало літератури, документальних та мистецьких відеоматеріалів про цю віру. Але, звичайно, по-справжньому зацікавитися буддизмом можна лише доторкнувшись одного разу до цієї унікальної культури.

У світі є етнічні буддисти. Це люди, народжені в сім'ях із цим віросповіданням. Дуже багато хто прийняв буддизм свідомо, познайомившись із філософією Просвітлення у дорослому віці.

Звісно, ​​знайомство з буддизмом який завжди знаменується прийняттям цієї релігії собі. Тут індивідуальний вибір кожного. Однак однозначно можна сказати, що філософія буддизму - це цікава сфера, яка цікава багатьом з погляду саморозвитку.

Що таке буддизм

Підсумовуючи, хочеться відзначити, що буддизм - це ціла філософія, заснована на релігії, що зародилася Індії ще до нашої ери. Прародителем Священного вчення Дхарми є Будда (Просвітлений), який колись був спадкоємцем індійського престолу.

У буддизмі виділяють три основні напрями:

• Тхеравада;
• Махаяна;
• Ваджраяну.

Існують різні буддійські школи, які розкидані країнами. Залежно від школи можуть відрізнятися якісь деталі вчення. Але в цілому буддизм, тибетський чи індійський, китайський, тайський та будь-який, інший несе одні й ті самі ідеї та істини. В основі цієї філософії - любов, добро, зречення надмірностей і проходження ідеального шляху для позбавлення від страждань.

Буддисти мають свої храми, дацани. У кожній країні, де проповідується ця релігія, існує буддійська громада, де кожен стражденний може знайти інформаційну, духовну підтримку.

Люди, які сповідують буддизм, підтримують особливі традиції. Вони мають своє розуміння світу. Як правило, ці люди прагнуть нести добро оточуючим. Буддизм не обмежує інтелектуальний розвиток. Навпаки, ця релігія сповнена сенсу, в її основі лежить багатовікова філософія.

Буддисти не мають ікон. Вони мають статуї Будди та інших святих-послідовників цієї віри. У буддизмі прийнято свою особливу символіку. Варто виділити вісім благих символів:

1. Парасолька (чхатра);
2. Ваза зі скарбами (бумпа);
3. Золота рибка (матс'я);
4. Лотос (Падма);
5. Раковина (шанкха);
6. Прапор (двох'я);
7. Колесо Драхми (Дхармачакра);
8. Нескінченність (Шріватса).

Кожен символ має своє обґрунтування та історію. У буддизмі взагалі немає нічого випадкового та порожнього. Але, щоб зрозуміти істини цієї релігії, доведеться згаяти час на ознайомлення з ними.

переклад shus 2017

Однією з найбільших загадок історії Індії причина поступового зниження впливу буддизму з наступним повним зникненням його у другому тисячолітті н.е. як суспільної релігії та способу життя. Буддизм ніколи не був релігією, що володіє одноосібною владою у всіх сферах суспільного життя, як, наприклад, християнство чи іслам. Він співіснував у Китаї з конфуціанством, у Японії – із синтоїзмом, а країнах Південно-Східної Азії – з різними місцевими культами і релігійними практиками. У всіх цих країнах мали місце періоди конфліктів, негативного ставлення до буддистського вчення та його установ і навіть репресій. Але буддизм у тій чи іншій (тим не менш відомій) формі вижив у таких різноманітних національних і релігійних спільнотах як Китай, Японія та Корея. Чому ж цього не траплялося в Індії? Чому буддизм не зміг співіснувати із брахманським індуїзмом?

Для відповіді на всі ці питання ми маємо насамперед проаналізувати соціологічний аспект цього явища. Але спочатку необхідно зазначити, що як «буддизм» не є релігією у звичному значенні цього слова, так і «брахманізм» є більшим, ніж просто релігія. Включаючи як обов'язковий елемент власну соціальну систему (varnashrama dharma, варнашрама-дхарма), він поглинув (або, правильніше сказати, інтегрував і реінтерпретував) безліч місцевих вірувань і релігійних культів. При цьому ми спостерігаємо досить дивну ситуацію, коли така релігія, як індуїзм, що претендує на свого роду «толерантність», не змогла знайти ніяких точок зіткнення з буддизмом. Складається враження, що «вроджені» протиріччя між буддистським і брахманістським вченнями могли вирішитись лише шляхом витіснення одного з них іншим. Слідом за цим постає питання, яке не повинно залишитися без відповіді: якщо це справді так, то чому буддизм, зрештою, все ж таки поступився брахманізму?

Прояснити цю ситуацію нам можуть допомогти роботи китайських мандрівників, котрі описують стан індійського буддизму тих часів.

1. Відвідування Індії Сюань-цзаном

Можливо, найвідомішим у світовій історії мандрівником є ​​китайський монах Сюань-цзан (Xuanzang), який відвідав Індію на початку 7-го століття за правління імператора Харші (Harsha). Він був тілом від плоті китайського буддизму, і його головним завданням було знайти та придбати найбільш значущі буддистські тексти, а також відвідати священні місця своєї релігії. Сюань-цзана мало цікавили соціально-побутові особливості тих місць, які він відвідував, та й найчастіше він був гостем або монастирів, або сильних світу цього. Єдиною індійською мовою, яку він знав, був санскрит, і тому він спілкувався в основному з брахманами, внаслідок чого багато з його коментарів (наприклад, про те, що мова, якою розмовляють у віддалених регіонах, є виродженням «чистого» санскриту) відображають як їх, так і його власна упереджена думка. Проте, він був дуже уважний і спостережливий і сумлінно описував усе побачене, а також ретельно фіксував географічні деталі маршруту своєї подорожі. Значимість його спостережень ще більше зростає, якщо зважити на убогість історичних джерел, що описують життя Індії того часу (далі всі посилання, якщо інше не зазначено, відносяться до Beal 1983, Parts I and II) (1) (*).

(1) Для точного розуміння маршрутів подорожі Сюань-цзан я використовувала карти, надані географами Philip Schwartzberg і Joseph Schwartzberg, хоча в мене з ними є деякі розбіжності, особливо щодо традиційних інтерпретацій його маршруту по Махараштрі. Сумніви щодо пройдених відстаней та напрямів руху часом настільки великі, що є припущення, що Сюань-цзан втратив більшу частину своїх рукописів на зворотному шляху під час переправи через річку Атак (Atak). У цьому короткому викладі я наводжу або сучасне написання географічних назв, або їх звучання на пракрите/пали, оскільки воно ближче до реальних розмовних назв цих місць, ніж їх санскритизовані форми, використовувані самим мандрівником, який розмовляв зі своїми перекладачами тільки на санскриті. Ще один ряд проблем виникає з особливостей перекладу, а також у зв'язку з тим фактом, що багато місць в Індії часто мають ті самі назви (наприклад, «Кошала» (Kosala) в центральній частині Індії, що веде своє походження від назви північної держави першого тисячоліття е.).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

(*) Автор використовує переклад С. Біла, який був опублікований понад сто років тому (1884-1886 р.р.) і відображає наукові знання та погляди того часу. Правда, згодом вийшло чимало наукових публікацій, які уточнюють і доповнюють його роботу, але в даний час, напевно, таки найкращим є переклад «Записок…» Сюань-цзана з китайської на російську мову, виконаний Олександровою (Самозванцевою) Н.В. (до цього вона також переклала «Записки…» Фасяня). У 2012 році вийшла її книга з цим перекладом, що включає крім нього об'ємний вступ, детальні коментарі до кожного розділу, покажчик географічних назв і етнонімів, словник рослин і покажчик термінів.

Сюань-цзан. Записки про західні країни [епохи] Великої Тан (Та Тан сі юй цзі)»; введ., пров. та комент. Н.В. Олександрової; Ін-т сходознавства РАН. М.: Сх. літ., 2012.

Ртвеладзе Е.В. «Маршрут Сюань-цзану Середньою Азією», Матеріали Тохаристанської експедиції, Вип.8, 2011

прим. shus

———————————————————————————————————

На початку своїх «Записок…» Сюань-цзана дає короткий огляд Індії, відзначаючи кастовий поділ суспільства та згадуючи чистоту та благородство брахманів. «Традиція так освятила назву цього клану, що … люди зазвичай говорять про Індію як країну брахманів» (I: 69). У його описі каст, яке він, очевидно, наводить зі слів брахманів, згадуються чотири варни. На відміну від більш ранньої класифікації, згідно з якою землероби мали статус вайшів, він описує торгівлю як заняття вайшів, а сільське господарство – як заняття шудра, що наочно демонструє, наскільки знизився статус землеробів з часів Будди. Потім він пише, що «є безліч інших груп населення, які одружуються відповідно до їх роду занять. Але описати їх досить важко» (I: 82). Тут йдеться або про безліч джаті (jati), які тільки почали формуватися в тому вигляді, в якому ми їх зараз знаємо, або Сюань-цзан наводить брахманський метод класифікації «змішаних джаті», а не свої власні спостереження. Він пише, цілком очевидно вказуючи на статус «недоторканних», що «м'ясники, рибалки, танцюристи, кати, сміттярі тощо. мешкають за стінами міста. При пересуваннях ці люди повинні триматися лівий бік дороги до свого житла »(II: 74). Це відрізняється від ранніх описів китайського паломника 5-го століття Фасяня (Faxian), за яким «чандали» (Candalas) проживали у окремих селах. Крім цих згадок, при прочитанні «Записок…» не створюється якогось конкретного враження про існування кастової системи, крім того, що в них кілька разів згадуються правителі як представники особливої ​​варни.

Сюань-цзан був уражений м'якістю місцевої політичної влади. Індія описується ним як країна, де рідко використовувалися тілесні покарання, де злочинці лише зрідка каралися відрізанням носа, руки чи ноги та вигнанням у дикі місця і у процесі правосуддя використовувалися ордалії (I: 83-84). Все це виглядає досить помірним у порівнянні з тортурами, що застосовувалися на той час у Європі та Китаї. Адміністративне управління, за словами Сюань-цзана, «засноване на гуманних принципах», а військовий обов'язок і примусова праця є необтяжливими. Загалом такий опис, як здається, вказує на мінімальні адміністративні функції держави, яку більшу частину свого багатства набуває шляхом централізованого контролю підпорядкованих територій:

«Доходи від царських земель діляться на чотири основні частини: перша призначена для забезпечення виконання загальнодержавних справ та забезпечення жертвоприношень; друга – для пожалувань міністрам та головним чиновникам держави; третя – для винагороди людей визначних здібностей; четверта – для пожертвувань різним релігійним спільнотам… При цьому податки для людей легкі, а повинності необтяжливі. Кожен мирно зайнятий своєю справою, і всі вирощують землю для свого харчування. Ті, хто користується царськими землями, платять за це одну шосту частину вирощеного врожаю. Купці, які займаються торгівлею, приїжджають та їдуть для здійснення своїх угод. Через переправи та дорожні застави їх пропускають за невелику плату. Коли потрібне виконання громадських робіт, участь у них обов'язково, але при цьому вони оплачуються. Оплата знаходиться у суворій пропорції до виконаної роботи …» (I: 87).

Хоча Сюань-цзана і описує велич Харші, імперія якого на той час охоплювала майже всю північну Індію, сам субконтинент у його «Записках…» з політичного погляду виглядає роздробленим на досить невеликі «країни», кожна з яких має власну столицю і, як правило, свого «правителя». Для кожної з них він наводить приблизну кількість буддистських монастирів і бхіку (пали/пракр. bhikku – буддійський монах), а також кількість «храмів девів» (санкр. deva – бог, божество) та деякі міркування про кількість небуддистів (іновірців) при них . До останніх він зараховує як джайнів (nirgrantha), так і шиваїтів-пашупатів (pashupata).

Карта подорожі Сюань-цзана

З книги Wriggins S.H. “The Silk Road journey with Xuanzang”

Сюань-цзана увійшов до Індії з північного заходу, з території сучасного Афганістану, і описує її, починаючи з кордонів сучасного Пакистану. Перші «країни» (*), з яких починається його опис, включають Таксилу (Taxila), що була тоді данником Кашміру як і більшість інших невеликих територій, розташованих навколо неї. Тут він викладає життєпис Паніні (Panini) і Канішки (Kanishka). Сам Кашмір їм описується з романтизмом, який ця земля надихала майже всіх. У розповіді про те, чому буддистський собор був проведений у Кашмірі, він розповідає, що Канішка «бажав зробити це у власній країні, оскільки він страждав від високої температури та вологості [континентальної Індії]», і що йому відповів на це його радник:

«Намір провести собор буде добре сприйнятий у цій країні; її землі з кожної зі сторін охороняють гори, які захищають її межі, а грунт є багатим і родючим, що забезпечує достаток продуктів. Тут збираються і мешкають святі та мудреці; тут блукають і відпочивають благочестиві ріші» (III: 153).

———————————————————————————————————

(*) «(52) Сюань-цзан вважає східним кордоном [Гандхари] нар. Інд. включає сюди землі лише у долині річки. Кабул, в нижній течії, до впадання в Інд, без околиць суч. Равалпінді, які належать до цієї стародавньої області». Див прим. до цзюаня II у перекладі «Записок...» Олександрової Н.В. - прим. shus

———————————————————————————————————

Цей північно-західний регіон був історичним центром імперії Кушанов, а також ареною різноманітних конфліктів: між Кушанами та добуддистськими правителями Кашміру, між шиваїтами та буддистами, між правителем ефталітів Міхіракулою (Mihirakula) та його суперником, описаним Сюань-цзаном ), що веде своє походження з роду Шак'єв (Sakya) (I: 157-58). Очевидно Міхіракула зруйнував велику частину буддистських споруд не тільки в Таксілі, але в усьому регіоні Гандхари, внаслідок чого численні монастирі перетворилися на руїни, в яких проживало лише кілька бхікку. Згідно з мандрівником, з тих часів, як Кашміром почали керувати супротивники буддизму «криті» (krityas), «ця держава не дуже віддана вірі»; проте він бачив там сто монастирів у яких проживало 5000 бхікку, а також чотири ступи, зведені Ашокою (I: 148-57). Крім цього, Сюань-цзан розповідає безліч історій про ноги, легенди про які були дуже поширені в цьому регіоні, називаючи їх «драконами».

———————————————————————————————————

(*) Це написання імені імператора взято з перекладу С. Біла. Александрова Н.В. пише: «(74) Цар [країни] Симодало… - у тексті: 無貨邏國咽摩咀羅王，де можна зрозуміти Симодало 咽摩咀羅 як ім'я царя, який є правителем «країни Духоло». Однак у цз. XII Симодало зустрічається як назва країни, що дає підстави трактувати це словосполучення саме як «цар країни Симодало». також цз. XII, прямуючи. 21. (75) Цар [країни] Сюешанься 雪山下王 一 тут назва Сюешанься 雪山下 一 те, що Симодало 咽摩咀羅 (імовірно Himatala - «підніжжя Сніжних [Гір]»). У разі назва виражено перекладом; див. цз. XII, прямуючи. 21.» Див прим. до цзюаня III у перекладі «Записок …» Олександрової Н.В. прим. shus

———————————————————————————————————

Маршрут Сюань-цзан пролягав через всю Північну Індії і скрізь спостерігав занепад буддизму. Напевно, єдиним винятком була столиця держави Харші місто Каньякумбджа (Kanyakumbja, совр. Каннаудж (Kannauj) у штаті Уттар-Прадеш), де Сюань-цзан вказує на «рівну кількість буддистів і єретиків» і відзначає наявність 100 монастирів і 10 00 200 «храмами девів» та «декількома тисячами» їхніх шанувальників (I: 206-07).

Проте, найдивовижнішим було спостерігати цей занепад історичних землях буддизму, тобто. там, де зараз знаходиться сучасний індійський штат Біхар (і східна частина штату Уттар-Прадеш) прим. shus). Звичайно, можна було очікувати, що в Праязі (Prayag, совр. Аллахабад), який навіть тоді був одним із священних міст брахманізму, виявиться «дуже велика кількість» єретиків. Однак, навіть у столиці Ліччхавів (Lichhavi) Шравасті (Sravasti) небуддисти (включаючи джайнів) своєю чисельністю значно перевершували «правовірних», а місце народження Будди Готами (Gotama) Капілавасту (Kapilavastu) був територією спорожнілих міст і з лежачою кількістю населених сіл. Те саме можна було сказати і про Кушинагара (Kusinagara) – невелике село, яке було місцем махапарініббани (mahaparinibbana) Будди. У Варанасі на 30 монастирів з 3000 бхікку припадало сто «храмів девів» та 10 000 їх парафіян, головним чином пашупатів та джайнів. У Вайшалі (Vaishali), де «руїни священних місць були настільки численні, що їх важко перерахувати» (II: 73), перебувало «кілька сотень монастирів, більшість із яких у напівзруйнованому стані», у яких залишилося зовсім трохи бхикку, і навіть «кілька десятків храмів девів», серед парафіян яких найчисленнішими були джайни (II: 66). Колишнє місце засідань гана-сангхі (gana-sangha, вища рада) конфедерації Вадджі (Vajji) (Вайшалі) прим. shus) знаходилося в такому ж запустінні. Тільки Магадха (Magadha), центр імперії Маур'єв (Mauryan), виглядала інакше: тут розташовувалося 50 монастирів з 10 000 бхікку. Розповідаючи про неї Сюань-цзан розповідає безліч легенд про Ашок і описує багатий та розкішний університет Наланда (Nalanda).

У цілому нині, цей опис як демонструє стан занепаду, у якому перебував буддизм, але й наводить на думку, що його витіснення індійської брахманістської культурою відбувалося негаразд просто і безболісно. Оскільки у джерелах є описи відкритих політичних конфліктів та релігійних репресій, ми можемо припустити, що зникнення населення та руйнування в Капілавасту та Кушинагарі можуть бути наслідком серйозних репресій.

Загальна картина починає змінюватися у міру переміщення Сюань-цзану на схід та на південь. Брахманізм проник у Бенгалію і на східні території досить пізно, і тому не володів тут значним впливом. Про Пундравархану (Pundravardhana, розташовувалась у північній Бенгалії, земля народу пундра (Pundra) (*), який згідно з брахманськими законами розглядався як низька «змішана каста») Сюань-цзан пише, що тут земля «регулярно обробляється і багата на зернові культури» (II : 199) і що це невелика держава, в якій знаходиться 20 монастирів з 3000 ченцями, а також «кілька сотень храмів девів», головним чином джайнських. Про розташованому на морському узбережжі державі Саматата (Samatata), давньому центрі буддизму і торгівлі з Південно-Східної Азії, він пише, що воно «багато на всі види зернових культур» (II: 199) і що в ньому знаходиться близько 30 монастирів з приблизно 2000 ченцями, а серед інших домінують знову ж таки джайни. Однак, в Тамраліпті, що знаходиться поруч (Tamralipti, розташовувалася в Західній Бенгалії в області дельти) буддизм представлений набагато скромніше: тільки 10 монастирів, а крім них є 50 «храмів дів, якими спільно користуються віруючі різних сект» (II: 201).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

Про Камарупа (Kamarupa, совр. Ассам) Сюань-цзанаь пише, що вона є майже повністю небуддистською територією. А в Удрі (Udra, одна з найдавніших назв Орісси), за його словами, люди в основному є буддистами і розташовано сто монастирів з 10 000 бхікку. Там він відвідав чудодійний монастир, розташований на горі, і морський порт Чарітра (Charitra), в якому «купці, що відбувають у далекі країни і іноземці, що прибувають, зупиняються на своєму шляху. Стіни міста могутні та високі. Тут є безліч рідкісних і дорогоцінних речей» (II: 205). Орії, згідно з його описом, «високого зросту… з жовтувато-чорним кольором обличчя. Їхня манера мови та мова відрізняються від Центральної Індії. Вони люблять навчатися і роблять це постійно» (II: 204).

З Орісси Сюань-цзан вирушив на південь і, пройшовши «великі ліси», приблизно через 240 миль шляху прибув до невеликої держави Konyodha (*), в якій не було буддизму. Потім, пройшовши на південь ще 300-500 миль через «великі пустелі, джунглі та ліси, в яких дерева впираються в небеса і заступають собою сонце», він досяг держави Калінга (очевидно, це місце знаходиться на кордоні сучасних штатів Орісса та Андхра). Він описує Калінгу як місце з розвиненим сільським господарством, достатком квітів та фруктів, «величезними темними дикими слонами» та дуже спекотним кліматом. Він пише, що «люди тут у своїй поведінці нестримні та імпульсивні» і здебільшого дотримуються небуддистських вірувань (переважають джайни – прим. shus). Далі він додає, що в давнину ця країна була дуже щільно заселена, але потім майже обезлюдніла (II: 208), що пов'язують з історією про одного риші (rishi), який мав магічну силу, який прокляв тутешніх людей (можливо, що в основі цієї легенди лежить реальна історія кривавої перемоги Ашока над Калінгою).

———————————————————————————————————

(*) Ця країна, як і її назва, точно не ідентифікована. У Олександрової Н.В. так: «(29) Гун'юйто 恭御陀 - за припущенням Сен-Мартена, ця давня країна розташовувалася в районі оз. Чилка біля узбережжя Бенгальської затоки (штат Орісса). Назва країни важко відновити, лише Каннінгхем пов'язує його з назвою м. Ганджам, який знаходиться біля оз. Чилка з південного його боку». Див прим. до цзюаня X у перекладі «Записок...» Олександрової Н.В. - прим. shus

———————————————————————————————————

З Калінга мандрівник пройшов приблизно 360 миль на північний захід і досяг Кошали (Kosala). Найімовірніше, що її столицею в цей час було місто Пауні (Pauni, автор – Pavani – прим. shus) (*) в окрузі Бхандара (Bhandara) сучасного індійського штату Махараштра, в якому знаходяться залишки ступ, датованих періодом Маур'єв-Шунг (Maurya-Shunga). У 1950-их роках далити Махараштри вважали, що «наги» (nagas), на честь яких, мабуть, було названо місто Нагпур, були ранніми буддистами, і їх головним доказом на користь проведення церемонії «дхаммадікші» (dhammadiksha) (* *) поряд з Нагпуром був саме зв'язок цих місць з древнім буддизмом (див. Moon 2001: 149). Ось що про це пише Сюань-цзан:

«Кордони являють собою ланцюг гірських скель; ліси і джунглі ростуть упереміш …, грунт багатий і родючий і дає рясні врожаї. Міста та села розташовані близько один від одного. Населення дуже багато. Люди високі та чорнокожі. Вдачею тутешні люди суворі і люті; вони хоробри та гарячі. Тут є як єретики, і віруючі. Вони ревні у вченні і дуже кмітливі. Імператор відноситься до касти кшатріїв; він дуже шанує закон Будди, яке чеснота і милосердя широко відомі» (II: 209).

———————————————————————————————————

(*) Це небезперечна думка (можливо навіть пов'язана з політичними поглядами автора). Александрова Н.В. пише про це так: «(31) Кошала (Kosala, Цзяосало 懦薩羅) – пройшовши зазначену відстань на північний захід, Сюань-цзан повинен був потрапити в район сучасного м. Нагпура, що узгоджується і з відомостями про Кошала в інших джерелах . Ототожнити столицю Кошали з якимось відомим містом важко ».Див. прим. shus

(**) Масова публічна церемонія звернення до буддизму близько 500 000 далітів, що відбулася в 1956 році. - прим. shus

———————————————————————————————————

Кошала та її столиця також були пов'язані з діяльністю відомого махаянського монаха-філософа Нагарджуни (Nagarjuna), і далі Сюань-цзан розповідає про дивовижні подвиги та співчуття цього великого буддиста, а також про його стосунки з правителем династії Сатавахана.

Сьогодні політичні агітатори називають західні округи штату Орісса «Кошалою» та вимагають створення на основі них окремого штату з таким самим ім'ям (див. Kosal state movement – прим. shus). У цьому регіоні, який включає в себе схильний до сильних посух Калаханді (Kalahandi) і прилеглі до нього райони, люди під час природних лих мігрують не на схід у прибережну Орісу, а на захід - в Райпур і Нагпур. Схоже, що в давнину весь регіон від східного Нагпуру до західної Орісси вважався Кошалою або Махакошалою. Пауні (Pauni/Pavani), розташований березі річки Вайнганга (Wainganga), у ранній епіграфічної написи Сатаваханов згадується як Бенакатха (Benakatha), тобто. «береги Bena/Vena», а сама ця територія може бути ототожнена з «південною Кошалою», яку Рама, як вважається, передав як подарунок своєму синові Куше (Kusha) після поділу свого королівства (Mirashi II: 227-30). Адівасі (adivasi, позакастові аборигенні племена - прим. shus) цього регіону представлені гондами (Gonds), а західної Орісси – кхондами (Khonds), тобто. етнічними групами, які розмовляють мовами дравідійської мовної сім'ї. Відарбха (Vidarbha), або інакше «Махакошала», справді була місцем проживання групи народів, відомих у класичній літературі як «наги» (Nagas). При цьому, згідно з згадками, вони мали бути правителями, тому розповідь Сюань-цзана свідчить на користь дравидського походження народу «нага», оскільки правителі гондів завжди декларували свій статус кшатріїв. За словами Сюань-цзан у Кошалі розташовувалося 100 монастирів з трохи менше 10 000 бхікку, а також приблизно 70 «храмів дів».

Рухаючись далі на південь, Сюань-цзан спостерігав боротьбу буддизму з джайнізмом і шиваїзмом, що набирає силу, за збереження свого впливу в дравідських областях. У державі Андхра (Andhra), столицею якого було місто Венги (Vengi), буддисти та небуддисти були майже в рівних кількостях. Він описує ґрунт цієї країни як рясні і родючі і зазначає, що «клімат дуже спекотний, а люди за своїми манерами імпульсивні і агресивні» (II: 217). Пройшовши на південь ще приблизно 200 миль "через безлюдні ліси", Сюань-цзан прибув до країни під назвою Дханакатака (Dhanakataka, сучасна Віджаявада). Недалеко від її столиці знаходився старий буддистський центр, який зараз можна впізнати за залишками ступи та величними руїнами, розташованими біля Амараваті (Amravati). У цьому регіоні також був спекотний клімат, великі безлюдні території та нечисленне населення. Тут розташовувалася велика кількість «в основному занедбаних і зруйнованих» монастирів, з яких близько 20 були заселені, і в них знаходилося приблизно 1000 бхік. У релігійному житті тут домінували «сотня храмів девів», які відвідували багато людей різних вірувань, що було свідченням зростання впливу в цьому регіоні шиваїзму та джайнізму.

Пройшовши ще 200 миль на південний захід, мандрівник прибув на землі тамілів. Чулля (Culya), або інакше Чола (Chola), була першою країною, яка не справила на нього хоч скільки-небудь позитивного враження:

«Клімат тут спекотний; люди за своїми манерами розпусні та жорстокі. Вдача у населення тут за своєю природою дика; воно слідує єретичному вченню. Сангхарами (sangharama, буддистський монастир – прим. shus) розорені та брудні, так само як і священики. Тут знаходиться кілька десятків храмів дів і безліч [джайнських] пустельників» (II: 227).

Однак пригнічений побаченим Сюань-цзан залишався вірним собі навіть у ситуації, що склалася: далі він пише, що бачив ступу, побудовану Ашокою, і повідомляє, що в давні часи в цих місцях перебував сам Татхагата (Tathagata).

Далі Сюань-цзан вирушив на південь і, пройшовши 300-325 миль через «безлюдні ліси», вийшов до держави Дравіда (Dravida), столиця якої ідентифікована як Канчіпурам (Kanchipuram) – родючій, багатій та спекотній країні з сотнями монастирів. , що конкурують з 80 «храмами девів» та численними джайнами. Він пише: «У минулі часи Татхагата, живучи у світі, дуже часто відвідував цю країну; він проповідував тут дхамму і перетворював людей на свою віру, і тому Ашока-раджа побудував ступи в усіх священних місцях, де збереглися сліди його перебування» (II: 229). Хоча Сюань-цзан і описує країну під назвою Малакута (Malakuta) і острів Цейлон, куди він міг легко потрапити морським шляхом, швидше за все, він не відвідував держав, розташованих на південь від Дравіди.

Від Канчипурама він попрямував на північ або північний захід і, пройшовши 400 миль через «лісову глуш, в якій розташовані рідкісні спорожнілі міста і зовсім небагато сіл, [де] розбійники, збираючись разом, грабують і захоплюють у полон мандрівників» (II: 253 ), прибув до країни, яку він називає "Kong-kin-na-pu-lo" (ця назва була відновлена ​​як Конканапура (Konkanapura)). Вчені зазнають певних труднощів з ідентифікацією цього місця (2), і одним із можливих варіантів є сучасний Колхапур (Kolhapur), розташований у південній Махараштрі. За описом мандрівника, люди, що живуть тут, були «темношкірими, за характером лютими і грубими», але при цьому поважають вченість, чесноту і талант. Він пише про присутність у цій державі великої кількості як буддистів, так і небуддистів, і наявність близько ста сангхарам (sangharama) з приблизно 10 000 бхіків.

———————————————————————————————————

(2) Beal ідентифікує це місце як Голконду (II: 254n), він також наводить докази на користь інших місць, розташованих на південному краю округу Уттар Канара Карнатаки або значно віддалених один від одного, як Майсур і Ванавасі. Schwartzbergs поміщає його в Бадамі/Ватапі (Badami/Vatapi), Bharat Patankar припускає Колхапур (Kolhapur). Відстань і напрямок від Канчіпурама до «Конканапуру» відповідає або Бадамі/Ватапі, або Колхапура, а загалом рух у північному напрямку від будь-якого з них веде далі або до Насіка (Nasik) або якогось місця в Кхандеші (Khandesh). Ототожнення Насіка з «Махараштрою» дозволило б обгрунтувати припущення (зроблене Schwartbergs) і що стосується вже наступного етапу подорожі (до країни Бхаруч (Bharuch)), що Сюань-цзан відвідав печери Аджанти (Ajanta), а потім Нармаду. У цьому випадку напрям для цього етапу подорожі не викликає сумнівів, чого не скажеш про відстань. Версію з Колхапуром необхідно опрацьовувати далі навіть тому, що вчені-брахмани досі доводять, що Насік є їхнім священним містом, і їм не подобається опис «колір» населення Колхапуру. Однак безперечним фактом є те, що прості жителі Махараштри в основному є темношкірими дравідами.

———————————————————————————————————

Звідси Сюань-цзан вирушив на північний захід, знову через дрімучі ліси з дикими тваринами та зграями розбійників, і приблизно за 500 миль досяг держави Махараштри, столиця якого за його описом розташована на західному березі великої річки. Хоча це місце зазвичай ототожнюють із розташованим на березі річки Годаварі Насіком (Nasik), єдиною річкою, розташування якої співвідноситься з описом наступного етапу подорожі на захід через річку Нармади в країну Бхаруч (Bharuch), є Тапі (Tapi). Таке міркування поміщає цю державу на територію Кхандеша (Khandesh), розташованого на північному краю сучасної Махараштри. У ті часи в цих місцях розташовувався центр імперії Пулакешина II (Pulakesin) – великого завойовника та єдиного індійського правителя, який переміг Харшу (Harsha). Тут Сюань-цзан робить один із найбарвистіших своїх описів:

«Клімат тут спекотний; люди до вподоби прості та чесні; вони високого рота, а характером суворі і мстиві. До своїх благодійників вони прихильні; до своїх ворогів – безжальні… Якщо генерал програє бій, він не піддається покаранню, але йому підносять жіночий одяг, і таким чином змушують до самогубства. Держава містить загін воїнів чисельністю кілька сотень людей. Щоразу, коли вони збираються взяти участь у битві, вони випивають себе вином, після чого одна така людина з списом у руках у бою може кинути виклик десяти тисячам. Правитель країни, маючи таких людей та слонів, ставиться до своїх сусідів з презирством. Він відноситься до касти кшатріїв, і його звуть Пулакеші... Його плани і починання великі, а його великодушність відчуваються навіть на великій відстані... В даний час Шиладіть Махарадж (тобто Харша) завоював народи на сході і заході і простягнув свою могутність у самі віддалені місця, і тільки люди цієї країни не підкорилися йому...» (ІІ: 256-57).

Мандрівник також зазначає наявність у цій країні різних вірувань: близько 100 монастирів з приблизно 5000 бхікку та приблизно 100 «храмів дів» (їх приналежність не згадана). Він також описує те, що може бути тільки печерами Аджанта (Ajanta), які були споруджені за попередніх династій.

Далі Сюань-цзан попрямував у бік Гуджарата і, пройшовши приблизно 200 миль на захід і переправившись через річку Нармаду, прибув до Бхарукаччі (Bharukaccha, суч. Bharuch). Цей колись знаменитий морський порт, центр жвавої торгівлі з Римом та іншими далекими країнами, згодом перетворився на незначну державу, в якій знаходилася приблизно рівна кількість монастирів та «храмів дів». Місцеві люди, мабуть, охоплені колективною депресією через втрату їх економічного статусу, справили на мандрівника негативне враження: «За своїми манерами вони холодні й байдужі; за характером люди нещирі та віроломні» (II: 259). Звідси він пішов на північний схід (*) і прибув до Малави (Malava, Malwa), чиї люди, за його словами, «відрізняються великою вченістю» і де знаходиться сто монастирів з 2000 бхіку, яких перевершують своєю чисельністю «дуже численними єретиками» , головним чином шиваїти. Опис Сюнь-цзаном його маршруту Гуджаратом, як здається, містить певну плутанину: він вирушив на південний захід до затоки, потім – на північний захід до Аталі (Atali), після чого знову на північний захід до Каччхи (Kaccha), а потім – 200 миль на північ до Валабхи (Valabhi) (**).

———————————————————————————————————

(*) У самого Сюань-цзана - "на північний захід", що викликало жваву полеміку серед учених. Автор, мабуть, дотримується думки тих, хто вважає це просто текстовою помилкою. На наведеній вище карті показано напрямок на північний захід. - прим. shus

(**) Щодо гуджаратської частини подорожі Сюань-цзана у вчених досі немає єдиної думки (багато в чому це пов'язано з ідентифікацією назв, які наводить Сюань-цзан). Див Цзюань XI зі стор. 305 та примітки до нього в перекладі «Записок …» Олександрової Н.В. - прим. shus

———————————————————————————————————

Валабхі (Valabhi) була досить великою країною, де населення дуже численне; знатні люди багаті. Є кілька сотень, або близько того, сімей, багатство яких обчислюється сотнею лакх (1 lakh = 100 000 - прим. shus). Тут у великій кількості зберігаються рідкісні та цінні товари з віддалених регіонів». Тобто. на відміну від Бхарукаччха, багатство купців Гуджарат відразу кидалося в очі. У Валабхі було близько ста монастирів із приблизно 6000 священиками, головним чином буддистами тхеравади (тут, мабуть, помилка, слід читати «школи самматію») прим. shus), що конкурують з «декількома сотнями храмів девів з безліччю сектантів різноманітного штибу». Сюань-цзан описує короля як кшатрія, який нещодавно оголосив себе буддистом і який на щорічних зборах подає буддистській сангхе великі цінності (II: 266-68). Також Валабхі була місцем знаходження великого монастирського комплексу зі знаменитим університетом (Dutt 1988: 224-32). Звідси Сюань-цзан знову пішов на північний схід, але слід зазначити, що далі відстані та опис його маршруту не відповідають один одному, внаслідок чого Beal висловлює припущення, що, ймовірно, мандрівник втратив оригінали своїх дорожніх записок і відновлював їх по пам'яті (II : 269n).

Потім Сюань-цзан пройшов 360 миль на північ до Гурджара (Gurjjara) – країни, яка займала частину сучасних Раджастхана та Малви, де виявив лише один монастир. Після цього він вирушив на південний схід і через 560 миль досяг Удджайна (Ujjain), де практично всі монастирі лежали в руїнах і домінував шиваїзм, а потім спочатку повернувши на північний схід і далі на північ, повернувся назад до Гурджари. Звідси він вирушив північ і, пройшовши близько 400 миль «через дикі пустелі і небезпечні гірські тіснини [і] переправившись через велику річку Син-ту (Sin-tu), прибув держава Син-ту (Sin-tu, тобто. Sind)» - одне з небагатьох, правителем якого був шудра (II: 272).

У всіх країнах регіону Гуджарат-Раджастхан або зовсім не було буддистів, або їх було небагато (*). На відміну від них Сіндх (Sindh), який Сюань-цзан описує як землю, що дає багаті врожаї пшениці та проса, придатну для розведення овець, верблюдів та інших тварин, з людьми, які «суворі та імпульсивні, але чесні та прямодушні», був по-справжньому буддистської країною. Люди «вчаться, не прагнучи якось виділитися, вони мають віру в вчення Будди. Тут знаходиться кілька сотень [монастирів], в яких мешкає приблизно 10 000 священиків». Усі вони були буддистами тхеравади (тут також слід читати «школи самматія») прим. shus), і мандрівник, будучи послідовником махаяни, описує їх як «лінивих і схильних до потурання своїм бажанням та розбещеності» (**). Як і у випадку з безліччю інших місць по всій Індії, він пише, що Будда часто відвідував цю країну, і тому Ашока звів «кілька десятків ступів у тих місцях, де залишилися священні сліди його присутності». Мандрівник також описує велику і досить дивну групу сімей, що проживали вздовж річки, які розводили худорляву худобу і були буддистами тхеравади (***):

«Вздовж річки Сіндх, серед плоских і болотистих низовин впродовж близько тисячі (близько 350 км) прим. shus), мешкає кілька сотень тисяч (справді безліч) сімей. Вони мають жорстокий та запальний характер і схильні до кровопролиття. Кошти для існування вони отримують виключно від розведення худоби. Над ними немає жодної влади, серед їхніх чоловіків та жінки немає ні багатих, ні бідних; вони голять свої голови і носять одяг бхикшу, кого зовні і нагадують доти, доки не починають займатися звичайними мирськими справами »(II: 273).

———————————————————————————————————

(**) У Олександрової Н.В. цей уривок перекладено так: «Монастирів кілька сотень, ченців близько 10 000 чоловік. Визнають і «малу» і «велику колісницю» школи самматію. Здебільшого вони ліниві і за натурою розбещені. Ті ж, хто має старанність, дотримуючись мудрості та добра, поселяються в відокремленому місці, віддаляються в гори та ліси». Див Цзюань XI стор 311 у перекладі «Записок ...» Олександрової Н.В. - прим. shus

(***) Сюань-цзан не вказує на їхню традицію. Вони пише лише, що вони «вперто тримаються тонкого погляду і заперечують велику колісницю», тобто. є послідовниками "малої колісниці" (хінаяни). Тут він описує історію прийняття ними буддизму та його деградації. Див Цзюань XI стор 312 у перекладі «Записок ...» Олександрової Н.В. - прим. shus

———————————————————————————————————

Від Сіндха Сюань-цзан пройшов майже 200 миль до Мултана (Multan, це сучасна назва, найдавніша – Mulasthana – прим. shus), де зовсім був буддистів, але було багато тих, хто « приносить жертви духам». Тут він оглянув «дуже вражаючий» храм Сонця (II: 274). У процесі своєї подальшої подорожі через територію, яка входить до сучасного Пакистану, він бачив у різних місцях значну кількість буддистів і безліч шиваїтів, але тільки після того, як пройшов близько 400 миль на північний захід, «подолаючи високі гори і перетинаючи широкі долини» , Став вважати, що залишив межі Індії (II: 282).

Сюань-цзан здійснив вражаючу подорож навколо всього субконтиненту. І хоча присутність буддизму на той час була ще дуже значною, було зрозуміло, що він перебуває в занепаді. Навіть при тому, що ще зберігалося безліч твердинь дхами, масовішим ставав нав'язливий образ застарілих і занедбаних монастирів з нечисленними вцілілими бхіками. Складається враження, що на час подорожі Сюань-цзана настав перелом і після тисячолітнього історичного конфлікту брахманізм вступив у стадію домінування. Одночасно з цим почалося повільне згасання буддизму, що призвело до того, що через кілька століть він остаточно зник з землі, на якій колись зародився.

Але чому це траплялося?

2. Деякі трактування причин занепаду буддизму

Переважна нині трактування причин занепаду буддизму в Індії належить А.Л. Бешему (A.L. Basham), який у своїй класичній роботі стверджує, що гоніння на буддизм зіграли лише незначну роль у його зникненні, а головним чинником все ж таки було протистояння з реформованою релігією, яку ми тепер називаємо «індуїзмом», що перетворила шанування Шиви та Вішну (останнього також у різних авторах, які змогли поглинути деякі місцеві божества) у культи палкої відданості. Спираючись на агресивну агітацію та організаційну діяльність Шанкар (Sankara), цей відроджений індуїзм вступив у конфронтацію з буддизмом, який, продовжуючи концентруватися в монастирях, втратив свою силу і почав занепадати. Хоча буддизм був теоретично (а протягом деякого часу і практично) окремою релігією, що кинула виклик кастовій системі та заперечує авторитет Вед, він не зміг інтегрувати в себе практичні аспекти життя простого народу, тому ритуали життєвого циклу, в тому числі і для буддистських сімей, завжди виконувалися брахманами. Внаслідок цього Будда з часом постав у вигляді дев'ятої аватари Вішну, при цьому його власне вчення було просто проігноровано. Коли почалися мусульманські вторгнення, остаточного удару було завдано саме по цьому, майже зниклому буддизму, який до того ж був особливо вразливим через його слабку опору на населення і концентрації в монастирях (Basham 1958: 265-66).

У статті, спочатку написаної 1956 року, Д.Д. Косамбі (D.D. Kosambi) дає цим популярним темам марксистську інтерпретацію, наводячи свої аргументи у термінах зв'язку суспільних явищ з виробничими відносинами (тобто описуючи економічні функції буддизму та індуїзму):

«Головна цивілізаторська функція буддизму вичерпала себе вже до сьомого сторіччя н.е. Доктрина Ахімси (принцип ненасильства - прим. shus) здобула повсюдне визнання, навіть якщо вона і не здійснювалася на практиці. Ведичні жертвопринесення були припинені…, нова проблема полягала у необхідності домогтися покірності сільських землеробів без зловживання силою. Це було зроблено за допомогою релігії, але це не був буддизм. У селах з'явилася нова класова структура як каст, розподіл куди завжди відкидалося буддистами. При цьому примітивні племена було визначено як нові касти. Життя людей із племен і селян сильно залежало від ритуалів, виконання яких ченцям буддиста було заборонено, тому ритуали стали монополією брахманів. Крім того, у ті часи брахмани був першопрохідцями у справі управління виробництвом сільськогосподарської продукції, оскільки мали календар робіт, що дозволяє надійно передбачати час оранки, сівби та збирання врожаю. Також вони мали деякі знання про нові зернові культури і можливості торгівлі. Крім цього, він не споживав будь-якої значної частини вирощеного врожаю, як їхні предки, які приносили рясні жертви, або великі буддистські монастирі. У випадку з Буддою також було досягнуто компромісу – він став аватором Вішну. Внаслідок цього формальний буддизм просто зник» (Kosambi 1986: 66).

На доказ своїх слів про деградацію буддизму, він пише наступне, посилаючись при цьому на запис Сюань-цзана:

«Сангха тепер залежала від вищих класів, втративши мінімальний контакт із простими людьми, який був потрібний хоча б для того, щоб добре обслуговувати ці вищі класи. Реліквія Зуба Будди демонструвалася за плату за одну золоту монету. Як і слід було очікувати, пророцтва говорили про швидке зникнення релігії, внаслідок чого такі й такі образи повинні зникнути, занурившись під землю. Те, що сама релігія вже фактично поринула в трясовину багатства і забобонів, було цілком очевидно будь-якому сучасникові, не засліпленому вірою» (Kosambi 1975: 315-16).

Це звучить досить промовисто, але слід зауважити, що Косамбі, марксист на переконання і син видатного новонаверненого буддиста (див. Главу 7), ніколи не висловлювався з таким сарказмом з приводу брахманських ритуалів!

Тема деградації буддизму є досить поширеною, при цьому вона знаходить підтримку в марксистських дослідженнях багатства сангхі як найвищою мірою непродуктивного накопичення і при цьому отриманого в результаті експлуатації селян шляхом вилучення у них додаткового продукту. У цьому питанні добрим прикладом є дослідження Jacques Gerne'ом економічної ролі буддизму в китайському суспільстві. Він стверджує, що тексти Вінаї містять досить заплутані юридичні поняття щодо питань власності, і тому за підтримки держави монастирі були звільнені від оподаткування та залучення до державних робіт. З цієї причини люди прагнули в них, щоб змінити важке селянське життя на менш напружену працю. Одні монастирі перебували у віданні імперської держави, інші забезпечувалися приватними пожертвуваннями, а деякі функціонували як великі маєтки, що існують за рахунок праці селян-кріпаків. Багато хто з них, по суті, перетворився на комерційні підприємства. Іншими словами, монастирі були далекі від того, щоб бути центрами колективного проживання та духовних пошуків відповідно до свого первісного призначення (Gernet 1995). Хоча в даний час відсутні достатні дані для детального вивчення діяльності монастирів в Індії, більшість марксистів, включаючи Косамбі, продовжують дотримуватися поглядів на експлуатаційну сутність.

І нарешті, в даний час в Індії набула широкого поширення погляду, що остаточний удар по буддизму завдали мусульманські вторгнення, в результаті яких було розграбовано багато великих буддистських центрів, такі, як, наприклад, монастир і університет в Наланді. Цю тезу про «меч ісламу» підтримував навіть Амбедкар:

«Брахманізм, переможений і розгромлений мусульманськими загарбниками, зумів звернути на себе увагу нових правителів з метою отримання підтримки та засобів для існування, і зрештою отримав їх. Буддизм, також переможений і розгромлений мусульманськими загарбниками, на це не мав жодної надії. Він був занедбаним сиротою, він в'янув під байдужими поглядами місцевих правителів і згоряв у вогні, розпаленому завойовниками… Це було найбільшим лихом, яке спіткало вчення Будди в Індії. Шалений меч ісламу опустився на спільноту буддистських священиків. Одні з них загинули, інші втекли за межі Індії. Нікого не залишилося, і нікому стало підтримувати полум'я буддійського вчення» (Ambedkar 1987: 232-33).

3. Окремі проблеми та протиріччя

Але є деякі не зовсім зрозумілі аспекти, що іноді суперечать усім цим інтерпретаціям. Наприклад, якщо буддизм своїми монастирями та комерційною орієнтацією заохочував капіталізм, чому він був переможений брахманізмом, діяльність якого була спрямовано головним чином розширення сільськогосподарського виробництво? На загальну думку, спосіб виробництва, підтримуваний брахманізмом, був відсталим, феодальнішим, ритуалізованішим, менш комерційним і слабко орієнтованим на міський спосіб життя. То чому в епоху розширення світової торгівлі він домігся домінування в Індії? Чому історичний процес пішов шляхом, який, поза всяким сумнівом, є кроком назад до форми виробництва, орієнтованого на сільське господарство? Усе це певною мірою стосується дискусії про природу «феодалізму» в Індії, і викликає закономірне питання: чи справді гегемонія, досягнута брахманізмом у другій половині першого тисячоліття, була кроком назад у соціально-економічному розумінні.

Крім цього, є й інші питання, що стосуються того, чому брахманізм зміг здобути перемогу. По-перше, чи справді зосереджений у монастирях буддизм до середини тисячоліття був «деградуючим» чи «експлуататорським» соціальним явищем і не давав нічого істотного в обмін на додатковий продукт, який він присвоював? По-друге, наскільки вірним є твердження, що відсутність у ньому ритуалізму та обрядів життєвого циклу залишало суттєві лакуни, які зміг заповнити брахманізм? Але якщо ці твердження викликають сумнів, то що може бути надано замість них?

———————————————————————————————————

(*) Сумарна кількість монастирів – 2079, ченців – 124 800, з них:

- Самматія - 1351 монастир, 66500 ченців;

– стхавіравада – 401 монастир, 26 800 ченців;

– сарвастивада – 158 монастир, 23 700 ченців;

- Махасангхіка - 24 монастиря, 1100 ченців;

– не вказані школи – 145 монастирів, 6700 ченців. - прим. shus

———————————————————————————————————

Ті, хто каже, що на відміну від незліченних ритуальних зв'язків, що пов'язують священиків-брахманів з небрахманськими домогосподарствами, буддизм нічого не пропонував своїм мирським послідовникам, намагаються не акцентувати нашу увагу на принциповій відмінності того, чого вчили мирян брахманізм і буддизм. Буддизм активно боровся з надмірною ритуалізованістю обрядів життєвого циклу, що наказуються брахманізмом, висуваючи замість цього на передній план праведну поведінку і прагнучи активно витісняти з життя віруючих-буддистів як ведичні жертвопринесення, так і новостворені ритуали. Але це зовсім не означає, що він нічого не пропонував їм для задоволення їхніх релігійних та ритуальних потреб. Насправді існували прості ритуали та форми співучасті мирян у чернечому житті. А релігійне прагнення в буддизмі махаяни було цілком здатне задовольнити емоційні потреби будь-якого народу (що наочно демонструє Whalen Lai з прикладу китайського суспільства). Всім добре відома здатність брахманізму співіснувати та поглинати місцеві культи (при цьому часто лише еліти інтерпретували місцеве божество як аватра Вішну або форму Шиви), але буддизм зробив те саме в багатьох країнах Південно-Східної Азії, і у нас є свідчення, що буддизм у Індія також протягом тривалого періоду адаптувала до себе різні культи місцевих богів і богинь.

І нарешті, ми досить мало знаємо про фактичні ритуали і культуру народних мас того періоду. У твердженні Бешема в тому, що буддистські сім'ї користувалися послугами священиків-брахманів і виконували ведичні ритуали, ігнорується той факт, що, можливо, воно вірне лише щодо еліт. Також цілком очевидно, що ритуальні практики та обряди народних мас відрізнялися від ритуалів традиційного брахманізму так само, як вони відрізняються й до сьогодні.

4. Історіографічні питання

Одним із найважливіших заперечень на всі поверхові узагальнення, зроблені з приводу занепаду буддизму в Індії, є нестача історичних фактів. Це є загальною проблемою всієї історії стародавньої Індії, причому при порівнянні з такими суспільствами як Китай, відмінність виглядає просто шокуючою. За винятком повідомлень сторонніх спостерігачів (випадкові грецькі та китайські мандрівники) та тих непрямих фактів, які можна витягти з літератури, у нас у принципі відсутні будь-які описи соціального устрою цього періоду. Буддистська література, яка дає подібні описи, в Індії була просто знищена, при цьому на території країни не вціліло жодного буддистського тексту на палі або санскриті (*). Сьогоднішні посилання на цю літературу відносяться до рукописів, що збереглися на території Шрі-Ланку, Тибету та Китаю.

———————————————————————————————————

(*) Це не зовсім так (або автор має на увазі лише сучасну державу Індія). Див. «гандхарські буддистські тексти» (Gandharan Buddhist texts) та «гілгітські манускрипти» (Gilgit manuscripts). також «Буддистські манускрипти Непалу» (Buddhist manuscripts of Nepal). - прим. shus

———————————————————————————————————

Найближче до існуючої нині індійської «історії» знаходяться ітіхаса-пурани (itihasa-puranas), які переважно являють собою династичні списки правителів, складені після 8-го століття, але згадують лише тих монархів, які правили до 3-го століття н. е. Вони належать переважно до північної Індії і створені з урахуванням брахманських текстів (vamsavalis (генеалогії) і charitas (біографії)), з допомогою яких їхні автори прагнули узаконити статус своїх правителів (Wink 1990: 282-83). Romila Thapar захищала достовірність цих ітіхаса-пуран, стверджуючи, що така література цілком може бути джерелом для створення історії індійського суспільства. Однак, вона сама по суті підтверджує їхню упередженість. У ранній Індії були свої барди та літописці, відомі як суті (suta) та магадхи (magadha), які вів записи подій та оспівували славні справи правителів (як це мало місце у кожному суспільстві). Однак, у брахманських дхармашастрах (dharmasashtras) цих бардів розглядали як представників нижчих або «змішаних» джаті (jati), а оскільки їх хроніки та пісні були на пракріті, то згодом вони були втрачені, і лише після 4-го сторіччя н.е. . цей матеріал був частково використаний брахманською елітою для складання пурану шляхом його перекладу (або переписування) на санскрит (Thapar 1979: 238-40). Таким чином, традиція ітіхас розвивалася не тільки з метою використання ортодоксального брахманського підходу при складанні генеалогій, у його авторів також був цілком очевидний інтерес у прихованні походження багатьох правлячих сімей, яке, згідно з брахманською ідеологією, було в термінах варн «низьким» або навіть «варварським» ». Крім цих брахманських (та інших ортодоксальних соціальних і філософських) текстів, а також зовнішніх джерел, відтворення індійської історії аж до часів тюрків та Моголів відбувалося в основному на підставі епіграфічних написів, монет та результатів археологічних розкопок. Це є дивною ситуацією для суспільства, чия еліта пишається своїми літературними та інтелектуальними здобутками.

Формування адекватної історичної традиції вимагає як наявності почуття скептицизму, і прихильності до емпіричної реалістичності, і навіть організаційної чи інституційної незалежності від самих правителів. У Китаю була одна з найрозвиненіших історичних традицій; однак і вона не уникла упередженості та тенденційності, особливо у викладах дій правителів, а іноді і їх підданих, зроблених у період правління династії, що описується. Хоча в Індії «історія» не входила до ранніх «наук», які визнавали буддизм, як це було в Китаї, проте буддизм насправді сприяв розвитку історичного підходу: ранні палійські тексти демонструють орієнтацію на досить тверезий опис історичних подій, а монастирі були установами, які мали велику автономію. Відомо, що буддистська спільнота Шрі-Ланки народила дві дуже важливі історичні хроніки, які розширюють наші знання про ранню Індію. При цьому найбільш вражаючим є те, що тільки буддистські хроніки Шрі-Ланки містять повідомлення про діяльність найбільшого імператора Індії Ашоки (*), а брахманські джерела згадують тільки його ім'я. Єдиним прикладом подібної хроніки в Індії є кашмірська Раджатарангіні (Rajatarangini), написана в 12 столітті при королі Джаясінху (Jayasimha), який, можливо, перебував під впливом буддизму (Thapar 1979: 243-44; Kosambi 198)

———————————————————————————————————

(*) Ще однією з найвідоміших розповідей про життя та діяльність Ашоки є «Ашока-авадана» (Ashokavadana), що входить до муласарвастивадинської збірки авадан «Дів'явадана» (Divyavadana). Але в ній немає згадки про сина Ашоку Махінду, який приніс буддизм на Шрі-Ланку. - прим. shus

———————————————————————————————————

Thapar захищає використання брахманських джерел, використовуючи аргумент, що «кожне суспільство має уявлення про своє минуле, і тому жодне суспільство не може бути назване неісторичним» (1979: 238). Однак це не узгоджується з фактами, згідно з якими те, що збереглося в Індії, було «уявленням про своє минуле» брахманів, а не туманного «суспільства». Уявлення про минуле, викладене в брахманській літературі, дуже відрізняється від того, що описується в буддистських джерелах, не кажучи вже про джерела інших індійських традицій або безписьменних на той час етнічних груп, що мешкали в межах Індії. Не треба забувати і про те, що це інше уявлення про минуле, втілене в буддистській літературі, в самій Індії було повністю знищено разом з буддистськими текстами.

Хотілося б вірити, що колись нам буде доступно безліч літератури, включаючи історичні хроніки. Але це виглядає малоймовірним, оскільки буддистські рукописи, які були джерелами хронік, популярних робіт, священних текстів і національних версій китайських і перекладів Тибету з санскриту, які ми тепер маємо, повинні були зберігатися головним чином в монастирях і, майже напевно, були втрачені в результаті знищення цих монастирів. Такі рукописи, поза всяким сумнівом, існували і склали основу, наприклад, корпусу палійських текстів, що збереглися на Шрі-Ланці, а також тибетських, китайських та інших перекладів буддистської літератури. Таранатха (Taranatha), літописець Тибету історії індійського буддизму початок 17-го століття, згадує рукописи, на які він спирався при створенні своїх робіт і які сьогодні нікому не відомі. Таким чином, зникнення буддизму в Індії призвело до зникнення значної частини найціннішої індійської історіографії та виникнення значного брахманського ухилу у існуючих історичних документах.

Важливо розуміти, що йдеться про досить тривалий період історії індійського суспільства. І ця історія не є, як стверджує Косамбі, простим описом послідовності змін стану засобів виробництва та виробничих відносин (Kosambi 1975: 1); а є (як, втім, і будь-яка історія) розповідь про те, як протягом часу змінювалася і розвивалася діяльність людей і відносини між ними. Безумовно, все про що ми говоримо пов'язано зі змінами способів виробництва, але не може повністю ототожнюватися з ними. І ця діяльність людей та їхні взаємини є саме тим самим, про що ми знаємо зовсім небагато. Щоб було зрозуміло, що все вищесказане пов'язане не тільки з історією занепаду буддизму, ми можемо подивитись це питання з гендерної точки зору. Одним із результатів домінування брахманської літератури є повне ігнорування ролі правительок і матрилінійних монархій у багатьох частинах давньої Індії. Наприклад, династії Сатавахана (Satavahana) у Махараштрі та Андрху та їхні наступники в Андхрі Ікшваку (Ikshvaku) були матрилінійними (*). Судячи з епіграфічних свідчень, таке подружжя правителів династії Сатаваханов (Satavahana), як Наяніка (Nayanika) та Готамі Бала-шрі (Gotami Bala-siri), а також члени правлячого сімейства з династії Ікшваку (Iksvaku) Чамті-шрі (Camti-шрі) і Бхаті-Дева (Bhati-Deva) були впливовими та значущими персонами, причому деякі з них, можливо, навіть якийсь час керували своїми державами. Доказом цього є опубліковані Mirashi епіграфічні написи Сатаваханов в транскрипції деванагари (особливо Mirashi 1981, II: 5-20) та опис Dutt'ом ролі жінок із сімейства правителів династії Ікшваку, зроблене на підставі епіграфіки Нагарджунаконди (Na98-81) ) (**), а також такі тексти махаяни, як «Шрімаладэві-сінхананда-сутра» (Srimaladevisimhanada-sutra). Однак, ці та подібні до них жінки взагалі не згадуються в пуранічних джерелах і тому про них нічого не говориться в стандартних книгах з історії Індії (наприклад Thapar 1996; Sastri 1999). А Mirashi, ігноруючи свої власні свідчення, навіть стверджує про неможливість того, щоб жінки мали таку велику владу (Mirashi 1981, II: 4-16, 34n, 41-49).

Така ситуація ставить великий знак питання всіх узагальнень, зроблених з приводу занепаду буддизму в Індії.

———————————————————————————————————

(*) У Сатаваханов трон передавався по чоловічій лінії, але своє ім'я правитель отримував на ім'я матері (на відміну від Північної Індії), при цьому мати правителя мала високий статус і мала великий вплив у державі (в т.ч., можливо, правила від імені сина до його повноліття). - прим. shus

(**) Про всіх цих (і деяких інших) жінок з правлячих сімей відомо завдяки епіграфічним написам, що містять інформацію про дари монастирям буддистів, які були виявлені в Нагарджунаконде і деяких печерних монастирях Махараштри. - прим. shus

———————————————————————————————————

5. До питання про насильство

Що можна сказати про роль примусу та насильства у зникненні буддизму в Індії? Головним аргументом руху «Хіндутва» (Hindutva), який має величезний вплив у сучасній Індії, є твердження, що протягом усієї своєї історії індуїзм був терпимою релігією, яка замість того, щоб застосовувати силу, поглинала та інтегрувала в себе своїх супротивників, при цьому іслам вони зображують як релігію насильницького прозелітизму. Але цей аргумент легко спростовується, коли ми звертаємось до історичних фактів. Ті, хто грабує монастирі та вбиває ченців чи їхніх мирських послідовників, не залишають свідчень своїх злочинів! Подумайте про те, наскільки широко було б відомо, наприклад, про напади та вбивства індійських християн і місіонерів у регіонах проживання адивасі в період 1999-2000 р.р., якби не міжнародні християнські зв'язки та сучасні засоби масової інформації?

Те, що брахманізм був нетерпимий до «єретиків» (pashandas), з усією очевидністю випливає із самих санскритських джерел. Історія Рами, що вбиває Шамбука (Shambuk, шудра, що став аскетом, і тим самим порушив дхарму - прим. shus), є символом насильства, виявленого як проти «нижчих» каст, які порушили свої соціальні обмеження, так і проти «пустельників-єретиків». «Артхашастра» (Arthashastra) вельми безперечно ставить в один ряд шраманські (samana) секти та недоторканних: «Єретики та чандали (Candalas) повинні залишатися на призначеній для них землі біля місць кремації» (Arthasastra 1992: 193). Більш точно слова Каутільї (Kautilya) звучать у перекладі Рангараджана (Rangarajan): «Самітники, які живуть в ашрамах і пашанды [які живуть на відведених територіях], повинні робити це не заважаючи один одному; також вони повинні миритися з незначними протиріччями. Ті, хто вже живе на цій території, повинні давати місце для новоприбулих; кожен, хто заперечує надання місця, повинен бути вигнаний» (*). З цього уривка ясно, що пашанди були змушені жити в чомусь на кшталт «резервацій».

———————————————————————————————————

(*) Як мені здається, цей варіант переклад виглядає не дуже логічним. У російському перекладі Артхашастри цей уривок звучить так: «Самітники чи єретики повинні жити у великих, просторих місцях так, щоб не заважати один одному. Незначні (взаємні) труднощі вони мають зносити. Також можливо, щоб той, хто прибув першим (на це місце), надавав можливість жити по черзі (іншим). Ненадающий (місце) має бути вигнаний….» В.І. Кальянов (ред.) «Артхашастра чи наука про політику».

Загалом у «Артахашастрі» єретики згадуються досить рідко. Ось ще два примітні уривки: «... якщо хтось годує під час жертвоприношень на честь богів і померлих низького роду пустельників, як буддійських, адживика тощо, то він платить штраф у розмірі 100 пана». «Єретики, які не володіють ні грошима, ні золотом, вважаються святими. (У випадках суперечок) такі особи повинні викуповувати (свою провину) відповідно до прийнятих ними на себе обітниць, за винятком випадків, коли справа стосується образ, злодійства, пограбування та перелюбства…». - прим. shus

——————————————————————————————————–

Загальна спрямованість «Артхашастри» передбачає, що буддисти розглядалися як еквівалент недоторканних. Історик із Махараштри B.G. Gokhale дотримується аналогічної точки зору, повідомляючи, що в пізній період у Махараштрі буддисти були об'єктом нападок брахманізму, що відродився, відзначаючи при цьому, що в місцевому масштабі в Еллорі (Ellora) та інших місцевостях деякі з їх груп були відомі під назвами Дхедвада (Dhedwada) і Махарвада (Maharwada) (Gokhale 1976: 118). Таким чином, лідери далітів 19-го і 20-го століть Ійоті Тхасс (Iyothee Thass) і Амбедкар не безпідставно стверджували, що далити є нащадками буддистів, які були насильно звернені до брахманів.

Дослідження Wendy Doniger O'Flaherty пуран періоду Гуптів ясно дають зрозуміти, що ставлення брахманів до пашанад (pashandas) з часом лише запеклим. Терпимість періоду упанішад і ашок в пуранах змінилася установкою на вбивство іновірців. Як розповідає «Лінга-пурана» (Linga Purana) у своїй версії історії всесвіту, дхарма була знищена через Будду-аватар, після чого на світ з'явився «упокорювач» названий Прамитрою (Pramitra), який «знищував варварів тисячами і вбив усіх правителів , які народилися шудрами, а також винищили єретиків. У віці 32 років він виступив у похід, і протягом 20 років він вбивав усіх істот сотнями і тисячами, поки його нещадні діяння не залишили землі нічого, крім попелу (O'Flaherty 1983: 123). Версія цієї події, яку вона цитує за «Матсья-пураном» (Matsya Purana), виглядає так само суворо:

«Ті, хто був неправедним – він убив їх усіх: тих, хто на півночі та в центральній країні, і людей у ​​горах, жителів сходу та заходу, тих, що на території гірської місцевості Віндх'єв (Vindhyas) та тих, що у Декані, а також дравідів та сингалів, гандхарів та пардів, пахлавів та яванів та шаків, тусаків, варварів, шветів, халиків, дарадів, кхашов, лампаків, андхрів та племена Чоли. Крутячи колесо завоювань, могутній поклав край шудрам, кинувши всі істоти втечу…».

O'Flaherty називає "Матсья-пурана" (Matsya Purana), "Вайя-пурана" (Vayu Purana), "Брахмананда-пурана" (Brahmananda Purana), "Вішну-пурана" (Vishnu Purana) і "Бхагават-пурана" ( Bhagwat Purana) «основними священними писаннями Гуптів, що відбивають їх параною і тривогу за своє становище» (ibid.: 124). Насправді, точніше було б говорити про параної брахманів, оскільки автор ясно дає зрозуміти, що ставлення Гуптів до різних релігійних традицій насправді було досить толерантним (3).

———————————————————————————————————

(3) У своїй роботі O'Flaherty показує, що виникнення міфу про Будду як аватара Вішну було пов'язане із підбурюванням правителів на знищення єретиків. Ще одна версія, викладена в «Бхавішшя-пурані», розповідає про знищення буддистів чотирма кшатріями, що з'явилися на світ у результаті вогненної церемонії. Пізніше, вже в мусульманські часи, ці «народжені вогнем» кшатрії були ототожнені з раджпутами в схожій історії, згідно з якою вони були створені, щоб протистояти «зрадникам буддистів», а так само як мусульманським і християнським млеччхам (mlecchas) (Hiltebeitel 2001: 278) -81).

———————————————————————————————————

Буддистські джерела конкретніше вказують на безліч фактів насильства протягом тисячолітнього конфлікту буддизму та брахманізму. Наприклад, Сюань-цзан наводить безліч оповідань, включаючи відому історію правителя-шиваїта Шашанки (Sashanka), що зрубав Дерево Бодхі, про руйнування монументів та різних буддистських образів (Beal 1983: II, 91, 118, 121). Він також згадує про монументальний печерний монастир у гірській місцевості у Відарбху (Vidarbha) (*), споруджений, за його словами, одним із правителів Сатаваханів на вимогу Нагарджуни (Nagarjuna), який був повністю зруйнований (там же: 214-17).

Тибетський буддистський літописець кінця 16-го – початку 17-го століть Тарнатха також описує безліч подібних інцидентів, згадуючи «три ворожості» стосовно буддизму, тобто. три періоди, коли буддизм піддавався нападкам із застосуванням насильства. Першим був період правління Пушьямітри Шунги (Pushyamitra Shunga), який зійшов престол після Маурьев:

«Брахманський король Пушьямітра разом з іншими тиртхіками (tirthikas) розпочав війну, і вони спалили вщент безліч монастирів від Мадхьядеші (Madhyadesa) до Джаландхари (Jalandhara). Вони також убили безліч особливо вчених ченців. Але більшість із них все ж таки втекла в інші країни. Внаслідок цього вчення на півночі згасло на п'ять років» (Taranatha 1990: 121).

———————————————————————————————————

(*) У Beal'а та Олександрової Н.В. – Brahmagiri – прим. shus

———————————————————————————————————

«Друга ворожість», мабуть, відноситься до часів Міхіракули (Mihirakula, лютий антибуддистський правитель, який вчинив напад на північну Індію в 6-му столітті), хоча Таранатха і не згадує його ім'я, а натомість повідомляє, що «перський» король зруйнував Магадху з армією турушків (Turuska, тюрки – прим. shus), обернув у руїни безліч храмів і завдав шкоди Наланді (*). "Третя ворожість" мала місце на півдні, причому з менш явним зв'язком з державною владою. В даному випадку героями оповідання є два жебраки брахмана, один з яких став володарем магічної сили і за допомогою вогню знищив у країні Крішнараджа (Krishnaraja) 84 храми та величезну кількість цінних документів (Taranatha 1990: 138, 141-42).

Запеклі дебати з брахманськими пандитами часто відзначалися насильством. Таранатха пише, що в Оріссі, після дебатів

«… тиртхіки здобули перемогу і зруйнували безліч храмів послідовників Вчення. Зокрема вони пограбували центри Учення та забрали діва-даса (deva-dasa, монастирські раби). [Багато дебатів було програно на півдні і] внаслідок чого було багато випадків, коли тиртхіки-брахмани грабували власність і послідовників Вчення» (Taranatha 1990: 226).

———————————————————————————————————

(*) Вчені оцінюють просування Міхіракули максимум до Сарнатха. Тут ймовірно в основу сюжету покладена історія походу Бахтіяра Халджі (Bakhtiyar Khilji), що відбувся в кінці 12-го століття - прим. shus

———————————————————————————————————

І нарешті, з приводу руйнування тюрками Вікрамашіли (Vikramasila) і Одантапурі (Odantapura) у 12-му столітті, Таранатха пише, що це сталося тому, що вони прийняли їх за фортеці і до того ж місцевий правитель розмістив там солдатів (Taranatha 1990: 31 -19), тобто. тюрки просто помилилися! Ця руйнація сприймається їм як остаточний удар по буддизму і знаменує закінчення його хроніки. Таранатха також повідомляє, що з цих місць ченці рятувалися втечею до Непалу, на південний захід Індії та до Південно-Східної Азії (4).

Насильство в історії легко забувається. Головним прикладом у випадку Індії, напевно, є війна з Калінгою (Kalinga), про яку свідчать епіграфічні написи самого Ашоки. Відвідуючи країну Калінга в 7-му столітті, Сюань-цзан писав, що коли це була густонаселена країна, але потім вона обезлюдніла, причому як єдине пояснення причин цього явища він наводить історію про міфічне рішу, яке прокляв людей. А в багатьох буддистських легендах про Ашока, що підкреслюють його аморальність до звернення до буддизму, чомусь відсутній опис руйнівних результатів його головної війни.

Руйнівна дія часу також зіграла свою роль у зникненні буддистської спадщини Індії. Знамениті фрески Аджанти змогли зберегтися лише тому, що цей печерний комплекс був повністю недоступний до британських часів. У той же час інші пам'ятники були просто забуті, а відновлення, що почалося в 19-му і 20-му століттях, призвело до зростання розкрадань творів мистецтва (внаслідок чого багато значних реліквій закінчували свій шлях в європейських музеях або приватних колекціях). Руйнування багатьох монументів стало можливим також через нездатність їх обслуговувати належним чином, у тому числі через нинішню неспроможність Археологічної служби Індії! (Menon 2001; Kalidas 2001) (5).

———————————————————————————————————

(4) У своїй недавній книзі Richard Eaton'а (2000: 94-132) вказує на те, що з понад шістдесяти тисяч випадків руйнування храмів мусульманськими правителями, на які посилаються сучасні джерела Хіндутви, достовірно можна ідентифікувати лише вісімдесят випадків, «історичність яких , як здається, є досить безперечним». Він також пояснює, що індійські правителі здійснили набіги на індійські держави, руйнуючи храми і захоплюючи священні статуї, а мусульманські правителі чинили злочини проти мусульман. Його висновок у тому, що майже всі випадки насильства мали насамперед політичний характер, тобто. були спрямовані на встановлення символічної чи реальної влади.

(5) Безсумнівно, що методи реставрації все ж таки покращуються, і індійці та їхні «іноземні» радники навчаються один у одного.

———————————————————————————————————

Зрештою, найважливішим як буддизму, так брахманізму було заступництво правителів, тому вирішальним чинником стало поступове прийняття місцевими правителями брахманської ідеології. Правителі надавали фінансову підтримку брахманам, а також взяли на себе відповідальність за проведення в життя варнових законів та дискримінацію «єретичних» сект, відмовившись від державного захисту їхніх членів та майна, окрім випадків прямих пограбувань та вбивств.

Згодом серед буддистів набули популярності ідеї про часи занепаду вчення, які стали однією з головних тем у їхній доктринальній літературі. Уявлення про те, що згодом дхарма має зникнути, міститься і в працях Таранатхі, який зазначає щодо Пушьямітра Шунгі, що «як і було передбачено, перші 500 років були періодом розквіту Закону Вчителя, а наступні 500 років – період його згасання» (Taranatha 1990: 121), і також пише, що «під впливом часу Закон став менш яскравий як раніше». Слід зазначити, що власна інтерпретація Таранатхи часто ґрунтується на описах вражень спостерігачів, які просто бачили природний процес згасання буддизму, і доповнюється його розповіддю про періодичне відновлення дхарми визначними бодхісатвами та наставниками. Його розповіді про циклічне знищення та відновлення рукописів, а також самого вчення містять у своїй основі ідею непостійності, яка є фундаментальною в буддійському вченні. У той же час, у його роботах показані багаторівневі, запеклі конфлікти, що часто супроводжувалися насильством, що відбувалися в ті часи на соціальному рівні.

6. Альянс брахманів та правителів

Основним фактором, що забезпечив відродження брахманізму, було заступництво місцевих правителів (майже ідентичний аргумент див. в 1996 Weber: 130). Причому підтримка державної влади мала вирішальне значення незалежно від зростання впливу вишнуїтських і шиваїтських культів, що набирають силу (не всі прояви яких належали безпосередньо до брахманізму), оскільки саме правителі на свій вибір надавали законної сили або ексклюзивної брахманської варнашрама-дхарми (varnashrama dharma), або буддистської дхамі. Після Ашоки більшість правителів приблизно до 7-го століття опікувало обидві релігії (що надихало буддизм і засмучував брахманізм), але у нас немає якихось історичних свідчень тих часів про кількість по-справжньому буддистських правителів (або їх чоловік). Найімовірніше, більшість із них таки діяло відповідно до кон'юнктури, що склалася. Однак, (і це вражаючий факт) нові регіональні династії Індії, що виникли після 7-го і 8-го століть: Каркота (Karkota) і Пратіхара (Pratihara) на півночі, Раштракута (Rashtrakuta) у Декані, Пандья (Pandya) та Паллава ( Pallava) Півдні, здебільшого були прихильниками брахманізму і встановили централізовані державні культи, засновані на індуїстському шануванні священних образів. Єдиним винятком серед них була династія Пала (Pala), що правила в Бенгалії (прибл. 750-1161 н.е.). І саме це заступництво правителів брахманізму зіграло головну роль поразці буддизму.

Ключовим аспектом цього заступництва були знамениті пожалування землі, практика яких, що почала формуватися до 6-го століття, досить швидко набула широкого поширення, причому ці дарування найчастіше робилося брахманам. У той час, як Косамбі підкреслює їхню економічну функцію і інтерпретує ці подарунки як наслідок технологічних знань брахманів, які забезпечують підвищення якості землеробства, ймовірнішими все ж таки є політичні мотиви. Селяни і самі мали достатні технологічні знання в сільському господарстві, а те, що вони не мали і чим мали брахмани, був доступ до священних текстів, які узаконювали владу правителів і були джерелом знань для здобуття освіти. Шастри (shastra) дозволяли брахманам, що їх вивчали, як зазначає Herman Kulke, «мати в своєму розпорядженні вражаючий обсяг знань з державного адміністрування і політичної економії» (Kulke 1997: 237).

Брахмани були більш політичними, ніж технічними фахівцями. Вихідці з цієї кастової групи були не лише священиками, а й радниками, адміністраторами та чиновниками в управлінському апараті держави. Вони надавали допомогу у створенні місцевих органів управління, причому не лише в дарованих їм селах, але також і в навколишніх поселеннях, що належать державі. На вищому рівні вони забезпечували легітимізацію влади місцевих правителів, створюючи генеалогії та міфології, що підтверджують їхнє кшатрійське походження, а також організовуючи значні церемоніальні дії, внаслідок яких правителі наділялися всією атрибутикою та містикою індійської королівської влади; на більш низькому рівні вони проповідували містичне вчення про свою соціальну перевагу і право на політичну владу. Крім того, вони навчали дхармі населення, встановлювали ритуальні та священицькі відносини із знатними домогосподарями регіону, а також пропагували кастову систему та непорушність прав правителів. При цьому, на відміну від буддистських монастирів, вони не підтримували будь-які соціальні структури та ідеології, які могли породити соціальний протест.

На відміну від буддизму та джайнізму, брахманізм пропонував правителям дуже необтяжливі умови підтвердження їхнього статусу та легітимності, не висуваючи при цьому до них жодних моральних вимог. На противагу цьому, гіперболізовані описи самовідданих правителів у традиціях буддизму та джайнізму виглядали закидом для тих, хто не міг або не хотів прийняти як зразок такий ідеал. Іншим прикладом є тамільський епос «Шілаппадікарам» (Silappadikaram), який сповнений розповідей про правителів, що померли через свої аморальні вчинки, а його центральним сюжетом є смерть правителя та його дружини і майже повна руйнація великого міста Мадурай (Madurai) через виявлену їм несправедливості. Такі історії також надавали законності опору народу, який виступає проти несправедливості правителів. Якщо ми порівняємо це із Законами Ману (Manu), які декларують божественність правителів та їх безумовне право карати винних для підтримки дхарми (danda), як базовий принцип влади, то привабливість брахманізму для індійських правителів стає цілком очевидною. Буддистські правителі повинні були дотримуватися моральних норм протягом усього свого життя і бути справедливими та щедрими до своїх підданих. А правителі, які приймають брахманізм, були змушені проводити закони кастової системи. Це гарантувало їм, що використання ними сили буде підкріплено законом, причому без будь-яких етичних обмежень.

На організаційному рівні буддизм прагнув утримувати ченців від прямого залучення до соціальної та політичної діяльності, включаючи державну службу. І хоча сангха в багатьох країнах (Таїланд, Шрі-Ланка і навіть Китай) все ж таки надавала ідеологічну та матеріальну підтримку правителям (6), її автономність та потенційна можливість формування на її основі опозиції поточної влади (на відміну від слабо структурованого брахманізму) виглядала для них постійною загрозою. Таким чином, ідеологічно, соціально та організаційно брахманізм виявився більш корисним (у вузько меркантильному сенсі) для індійських правителів, ніж буддизм. При цьому ніхто з них навіть не замислювався, що таке рішення перешкоджає тіснішій політичній консолідації на загальноіндійському рівні і значно послаблює політичну єдність індійського суспільства.

———————————————————————————————————

(6) Огляд Whalen Lai буддизму в Китаї вказує на те, що у певні історичні періоди навіть ченці у воєнний час виступали в ролі авторитетних радників (Lai 1995: 284-89).

———————————————————————————————————

7. Роль ісламу

Майже всі історики розглядають вторгнення тюрків, що започаткувало правління ісламу в Індії, як остаточний удар по індійському буддизму. Насправді, як ми вже бачили, все було набагато складніше. Думка, згідно з якою лише «мусульмани» на відміну від послідовників інших релігій (напр. «індусів») руйнували і грабували монастирі та храми є глибоко помилковим і веде своє походження з ідеології Хіндутви, яка в Індії почала набувати своєї форми в 19 столітті . Завойовники будь-якої релігії та національності, як правило, завжди грабували та руйнували, при цьому їх агресія практично завжди була спрямована на символи культури, багатства та влади завойованого народу. Правителі минулих історичних періодів, незалежно від їхньої національності та віросповідання, зазвичай тією чи іншою мірою дискримінували людей інших релігій та національностей, часто піддаючи їх соціальній ізоляції, а іноді, залежно від економічної чи політичної ситуації, застосовуючи проти них силу. Ідея «джихаду», «справедливої ​​війни», «підкорення млеччхів» (mleccha, санскр. варвари, іновірці) та інших різноманітних шляхів перемоги над «шкідливою» ідеологією та людьми інших поглядів є у всіх релігіях, причому в буддизмі, можливо, у меншій ступеня. Тим не менше, правителі всіх релігій дозволяли людям з іншою вірою жити на підвладній їм території, особливо якщо ті мали будь-яку соціально-економічну значимість або корисність. При цьому обсяг їх прав (точніше – привілеїв) у порівнянні з рівнем соціальної ізоляції та дискримінації зазвичай залежав від нерелігійних факторів.

Іслам щодо цього мало чим відрізнявся від інших провідних релігій. Якби буддизм у період завоювань був досить сильний в економічному та соціальному плані, то з буддистами поводилися б багато в чому так само, як і з «індусами». Загалом, толерантність ісламу тих часів стосовно християнського, єврейського та «індуського» населення територій, якими керували мусульмани, була такою самою, як і до інших релігій. У цьому сенсі Амбедкар (а також такі видатні історики як Бешем), звинувачуючи іслам, по суті, слід помилковим концепціям Хіндутви.

Однак, поєднання ряду релігійних та ідеологічних факторів сприяло тому, що «меч ісламу» став для індійського буддизму якщо не «найбільшим лихом», то точно головним ударом. Конкуренція між буддизмом та ісламом значно відрізнялася від такого роду відносин між ісламом та брахманізмом. Перші дві були універсальними релігіями, які залучали своїх прихильників із усіх етнічних груп та в усіх країнах. Крім того, вони обидві були місіонерськими віровченнями і тому не обмежувалися лише своєю історичною територією, відправляючи в усі кінці світу своїх наставників та проповідників, щоб ті звертали чоловіків та жінок різних країн у справжню віру. І нарешті, обидві вони були пов'язані з комерцією та торгівлею, причому згодом мусульманська торговельна мережа фактично замінила собою мережу буддистських торгових маршрутів, які пов'язували Індію з Римом, Персією, Грецією та Африкою на заході та через Центральну Азію з Китаєм на сході. На заході конфронтація між ісламом та християнством призвела до запеклих війн. Буддизм не схвалював мілітаризм більшою мірою, ніж іслам чи християнство, протистояння між якими було не менш глибоким, причому швидше не через їхню відмінність, а через їхні спільні риси.

Брахманізм не мав усіх цих якостей і тому був викликом для ісламу. Крім того, що він не залучав до своїх лав новонавернених, брахмани, мабуть, також були не надто стурбовані зверненням до ісламу людей з нижчих каст чи прикордонних регіонів, поки це не стосувалося їхніх споконвічних територій. Вони могли співіснувати з правителями-млеччха, якщо ті були готові втілити в життя варнашрама-дхарму. Як це не дивно, союз брахманів з мусульманськими владиками (а пізніше – і з британською колоніальною адміністрацією) був майже таким самим ефективним, як і з формально «індуськими» правителями.

У своєму об'ємному дослідженні цього періоду Al-Hind Wink відзначає давнє домінування буддизму і висловлює припущення, що тільки поступово і за підтримки правителів він був витіснений брахманізмом. Це своє чергу було пов'язані з зовнішнім пануванням ісламу:

Епіграфічні джерела по всій території Індії ясно дають зрозуміти, що у відновленні нового брахманського порядку вирішальне значення мала влада місцевих правителів. Брахманізм, кульмінацією якого при заступництві регіональних монархів, що зміцнилися, стали культи Шиви і Вішну, з його величезними кам'яними храмами, що розкинулися в регіональних столицях, що недавно виникли, в яких тепер розміщувалися раніше мандрівні двори правителів, а також седентаризація (перехід до осілого способу життя - прим. shus) та заселення родючих земель кочовими чи бродячими етнічними групами, що супроводжувалися інтенсифікацією сільського господарства – такою була нова «вертикальна» модель, яка своїми монолітними формами обрушилася на вільний світ мандрівного торговця та буддистського ченця».

Але, додає він, це зовсім не означає, що торгівля зникла, скоріше «концентрація регіональних економічних систем, що збільшується, була функцією зростання ролі Індії у світовій торгівлі», яка тепер відбувалася під егідою мусульман – головної комерційної цивілізації цієї епохи. «Весь цей розвиток був би немислимий без нової космополітичної релігії – ісламу, який замінив буддизм у той самий час, коли відбувалася “реставрація брахманізму”» (Wink 1990: 230).

Чому так вийшло? Wink підкреслює взаємозв'язок між піднесенням та занепадом індійських держав та зовнішніми торговими зв'язками, особливо з початком домінування арабів у торгівлі із заходом та з відродженням Китаю на сході. «Середньовічний» період в Індії був часом інтенсифікації сільського господарства, проте розвиток регіональних економічних систем був пов'язаний зі світовою торгівлею, яка перебувала під владою ісламу. Тому брахманізовані регіональні держави могли сподіватися досягнення загальноіндійської гегемонії лише через союзи з мусульманами та іншими зовнішніми силами.

Робота Wink'а торкається опису деяких із цих процесів, зокрема в його огляді династій, які домінували в Індії в другій половині першого тисячоліття. Першою з них була заснована на початку 7 століття кашмірська династія Каркота (Karkota), яка контролювала торгові маршрути, що йдуть на захід і до Риму (так у автора – прим. shus) і уклала союз із китайцями, стурбованими діями мусульманам та зростанням могутності Тибету. Спираючись на цей союз і використовуючи військовослужбовців, набраних у Центральній Азії та Пенджабі, правитель Каракоти Лалітадитья (Lalitaditya) почав дігвіджаю, тобто. «завоювання світу» (санскр. digvijaya, досл. «завоювання сторін світла»). У рамках цієї компанії, що тривала протягом 713-747 р.р., він захопив Канаудж, який колись був столицею Харші (Harsha), потім пройшов через Орісу до Бенгальської затоки, повернув на Декан, вийшов до Конакану і повернувся через Гуджарат до Кашміру. . Ця подія, на думку багатьох істориків, знаменувало перехід від «класичного» до «середньовічного» періоду Індії. Нагромадивши за час військової кампанії величезні багатства, Лалітадіть отримав можливість зайнятися спорудженням святилищ, монументів і храмів, серед яких найграндіознішим був храм сонячного божества Мартанди (Martand Sun Temple) прим. shus), що став своєрідним символом відродження брахманізму в Кашмірі (там же: 237-54).

У другій половині 8 століття в Північній Індії домінувала бенгальська династія Палов. Серед них наймогутнішим монархом був Дхармапала (Dharmapala, 769-815 р.р.), який правив Бенгалією, Біхаром, Оріссою, Непалом і Ассамом, а також тимчасово опанував Канауджем. Вперше історичні землі буддизму були завойовані зі Сходу. У цей же історичний період араби із заходу просунулися в Синд, зросла могутність Тибету, а Китаї почала правити династія Тан. Усі ці чинники сприяли зміцненню влади Палов. На відміну від інших індійських правителів, Пали протягом усього правління їхньої династії були безумовними прихильниками буддизму, хоча при цьому вони також сприяли шиваїзму і вішнуїзму і підтримували переселення брахманів з регіону Канауджа. Саме за їхнього правління знаменитий чернечий університет Вікрамашила зайняв своє видатне становище в буддистському світі, і саме через Бенгалію буддизм проник у Тибет. Повномасштабне зростання впливу брахманізму почалося пізніше, в період правління династії Сена (Sena, 1097-1223 р.р.), що веде своє походження від воїнів з південноіндійської Карнатаки, які були лютими шиваїтами і надавали підтримку індуїстським культам по всій Бенгалії -72, див. також Eaton 1997: 9-16).

Іншими значущими правителями, згідно з Wink'у, були Гурджара-Пратіхари (Gurjara-Pratihara) з північного Гуджарата і Раджастхана, предками яких були місцеві скотарські та мисливські племена, а також гуни, що осіли на цих землях/маються на увазі, - прим. shus). З цих етнічних груп пізніше сформувалися раджпути, які згодом перетворилися на типове дрібномаєтне дворянство і були визнані в північній Індії кшатріями. З появою раджпутів стародавній антагонізм «брахман-кшатрій», який знайшов своє відображення в історії Парашурами, що вбиває всіх кшатріїв, незабаром був замінений символічними трактуваннями відносин цих двох варн, оскільки цей етно-соціальний стан став центральною фігурою в новій брахманській міфотворчості. Раджпути виступали у ролі захисників і покровителів брахманської ортодоксії, але оскільки їхні держави, які тяжіли до Канауджа, не мали виходу до моря, вони не були здатні претендувати на справжню гегемонію (Wink 1990: 276-92).

Раштракути, що керували Махараштрою, Гуджаратом і Мадья-Прадеш з кінця 8-го до 10-го століття, описувалися арабами як справжні вищі правителі Індії. Їх найбільший монарх Крішнараджа I (Krishnaraja I, 738-773 р.р.) став творцем неймовірного за розміром і цілком висіченого з каменю храму Кайлаша (Kailasha) – монумента, який став символом присвоєння індуїстами спадщини печерних буддистських храмів і джа . При цьому влада Раштракутов ґрунтувалася на сприятливому становищі Гуджарата в морській торгівлі з ісламським світом, тому їхнє піднесення йшло паралельно з розвитком цієї торгівлі (там же: 303-09).

———————————————————————————————————

(*) Тут йдеться про комплекс печерних храмів Еллора, серед яких і храм Кайлаша. - прим. shus

———————————————————————————————————

І нарешті, наприкінці 10-го та 11-го сторіччях домінантною силою в Індії стала династія Чола з Тамілнаду. Основою їхньої влади були брахмани, що населяли сільську місцевість, а її виразом – величезні храмові комплекси, що символізують божественність правителів, такі, як, наприклад, храм Раджешварі (Rajeshwari) (там же: 231). Згодом у державі Чолов поширилися як шиваїтські, так і вішнуїтські рухи бхакті, які в боротьбі практично витіснили «єретичні» релігії буддизм і джайнізм. Піднесення Чолов було з економічним зростанням Китаю в епоху династії Сун, який викликав величезне збільшення обороту міжрегіональної торгівлі. Чоли також поширили свій вплив і на Південно-Східну Азію, внаслідок чого там з'явилися місцеві правителі, двори яких дотримувалися брахманізму, хоча більшість населення цих країн, як і раніше, була лояльна до буддизму. Щодо мореплавства Чоли були винятком серед індійців, які традиційно не грали помітної ролі в мореплаванні та морській торгівлі (там же: 311-34).

«З усіх боків мандали (mandala)» (*) – так John Keay описує переміщення осередків влади та значною мірою безглузді завоювання тієї епохи (Keay 2000: 167). Спільними рисами всіх цих держав були децентралізоване та «феодалізоване» адміністративне управління, постійні переміщення в загальноіндійській владній ієрархії, фінансування будівництва вишуканих та величних храмових комплексів, що прославляють як королів, так і брахманів, а також доступу до зовнішньої торгівлі як головного джерела влади та доходу. На відміну від ремісничих гільдій колишніх часів і цілих сіл теслярів, ткачів та ін., подібних до тих, що описуються в джатаках (Jataka), тепер на сільському рівні одночасно з розширенням сільськогосподарського виробництва відбувалося збільшення кількості і видів ремісничих і обслуговуючих джаті (jati). А в численних сільських храмах розташовувалися місцеві боги та богині, ототожнені з Вішну, Шивою або якимось іншим божеством «великої традиції». Виконанням ритуалів і накопиченими багатствами цих храмів керували священики, які були брахманами. Касти «недоторканних» (як ми називаємо ці групи людей сьогодні) почали набувати чітких обрисів, включаючи шкіряників, м'ясників і польових чорноробів. Горде звання домогосподаря-землевласника «гахапаті» (gahapati) назавжди зникло, і тепер провідні землевласники села прагнули уявити себе кшатріями, адже інакше вони були приречені на нижчий у варновій ієрархії статус шудри. Хоча торговельні зв'язки із зовнішнім світом, як і раніше, існували, тепер вони в основному (за винятком східної Індії) були в руках купців з неіндійських спільнот, зокрема арабів та ін. Індія застигла у своєму розвитку.

———————————————————————————————————

(*) Йдеться про «мандал держави», описану в «Артхашастрі». - прим. shus

———————————————————————————————————

8. Звернення до ісламу

Переважна більшість мусульман, виявлених індійському субконтиненті британцями, були за походженням нащадками іммігрантів, тобто. тюрків, монголів чи арабів, та його предками були новонавернені індійці. До питання, чому всі ці люди прийняли іслам, завжди був підвищений інтерес як з боку самих індійців, так і вчених.

У своєму недавньому дослідженні ісламу в Бенгалії Richard Eaton описує «чотири загальноприйняті теорії», які він називає:

(1) теза про «релігію меча» (насильницьке звернення);

(2) теза про «заступництво влади» (корисливе звернення для отримання вигоди бути мусульманином за мусульманського правителя);

(3) теза про «релігію соціального звільнення» теза (іслам, будучи егалітарною релігією, залучав низько-кастових новонавернених, що рятуються від утисків брахманського суспільства, заснованого на принципах варнашрми);

(4) теза про мігрантів.

Перші дві тези він відкидає тому підставі, що багато бідних мусульман перебуває над центрах мусульманського правління, де й влада і заступництво мали б їм велике значення, але в північному сході і північному заході, тобто. на периферії. Однак він також відхиляє і тезу про «соціальне звільнення», стверджуючи, що більшість новонавернених насправді ніколи не були кастовими індусами. Раніше вони переважно займалися полюванням, рибальством тощо., тобто. були групою людей, які прийшли в іслам прямо із племінної культури. При цьому, більшість з цих племен, такі як раджбанші (Rajbansi), Pod, Candal, Kuch та інші місцеві етнічні групи, були лише трохи піддані впливу брахманської культурою. Натомість Eaton стверджує, що до Бенгалії новонавернені прибували головним чином зі східних областей, при цьому вони не були осілими землеробами і відповідно не були «індуїзовані». Таким чином, іслам у Бенгалії їм ототожнюється із розширенням землеробства (Eaton 1997: 118). Він також додає (досить саркастично), що теза про «соціальне звільнення» приписує «сучасні цінності народам минулого», припускаючи, що вони мали прагнення рівності:

«Вважається, що до своїх контактів з мусульманами нижчі касти Індії мали (майже якби вони були знайомі з роботами Жан-Жака Руссо або Томаса Джефферсон) деяким уродженим уявленням про фундаментальну рівність всього людства, в якому їм відмовляла репресивна брахманська тиранія» (там ж: 117).

Eaton не дає назви своєї власної тези, але оскільки має на увазі, що маса індійських мусульман, що належать до нижчих станів, має безпосереднє «племінне» походження, тобто. є нащадками вихідців із середовища, яке перебувало поза досяжністю брахманської кастової системи, ми могли б назвати його тезою «від племен до ісламу».

Однак, якщо подивитися на ситуацію в Бенгалії, особливо в період мусульманських завоювань, ця теза, як здається, не витримує критики. Незважаючи на багатовікове зростання брахманізму в Індії, він не поспішав захоплювати Східну Індію. У самій Бенгалії головні центри буддизму розташовувалися на її південної та східної частини, тобто. у тих державах, чиї морські порти були пов'язані процвітаючою торгівлею з монархіями буддистів Південно-Східної Азії. Слід також зазначити, що порівняно із Західною Бенгалією цей регіон був меншою мірою торкнувся брахманської міграції. Але брахманізацію не можна зводити лише до виникнення сільськогосподарських поселень. Адже за повідомленням Сюань-цзана, східна і північна Бенгалія також мали гарний клімат. Схоже, що хоча іслам справді сприяв розширенню сільського господарства, він ініціював його виникнення, оскільки більшість місцевого населення мала займатися землеробством ще до свого звернення до нової релігії.

У зв'язку з цим знову виникає цікаве питання: ким же все-таки були чандали (Candala)? Бенгалія була єдиною країною, в якій у період британського правління існувала каста недоторканих під назвою «чандала» (насправді вони згодом організували потужний соціальний рух, називаючи себе «намашудра» (Namasudras)). Як зазначає Eaton, безліч корінних жителів Бенгалії, мабуть, розмовляли «прото-мундском» мовою, тобто. використовували у спілкуванні одну з аустроазіатських мов, які при поширенні на схід (*) увібрали в себе індо-арійські та дравідські мовні форми. Слово «чандал» використовувалося, як ми вже вказували, для позначення такого роду людей не тільки на сході, а й у Мадхьядеші (madhyadesha, пригангські рівнини) та центральної Індії. Воно на диво схоже на нинішню назву «зареєстрованого племені» (scheduled tribe) сантал (Santhal), що говорить мовою мундарі (Mundari). Тому цілком розумно виглядає гіпотеза, згідно з якою племена, що говорили прото-мундськими мовами, проникли з Бенгалії в центральну Індію, а також в деякі райони на пригангських рівнинах. У міру поширення гегемонії брахманізму, завойовані та підкорені племена стали називатися «чандалами» і розглядатися, незважаючи на їхній опір, як недоторкані, при цьому ті з них, хто мешкав у гірсько-лісистих та віддалених регіонах, ще довго могли залишатися незалежними. Можливо, вони мали деяку «колективну свідомість», яку мали їхні наставники і стародавні традиції, що поширилися від «чандалів» центральних областей Індії на схід. На сході багато з цих племінних груп, мабуть, надавали підтримку буддизму, який у їхніх очах поставав високорозвиненою егалітарною традицією. Таранатха описує історію вождя зі східної Бенгалії, чий син, який навчався у брахманській школі, був побитий хлопчиками-брахманами, які при цьому казали йому: Ти народився в низькій родині. Коли він запитав, чому вони так вважають, то йому відповіли: Будучи буддистом-тантриком, твій батько дав королеві з касти шудрів вищий статус, а в релігійних церемоніях він не проводить відмінностей між низькими і високими кастами і дозволяє їм змішуватися (Taranatha 1990: 291).

———————————————————————————————————

(*) Так автор, хоча за змістом її подальшого викладу слід читати «на захід». При цьому згідно з загальноприйнятою теорією місцем виникнення народу та культури мунду є плато Чхота-Нагпур (основна частина якого знаходиться в «племінному» штаті Джаркханд). Історична Бенгалія розташована на схід від плато, а історичні буддистські області (Магадха) – на північ і на захід. - прим. shus

———————————————————————————————————

Цим «тубільним» народам, які зовсім не були простими «дикунами», не треба було читати Руссо чи Джефферсона, щоб зрозуміти цінність рівності – все це дало їм вивчення буддистських традицій. Як тільки буддизм остаточно втратив свій вплив в Індії і зникла можливість уникнути соціальної дискримінації, то зі зрозумілих причин вони звернулися до релігії, яка хоча багато в чому значно відрізнялася від нього, але також мала егалітарні традиції (які, однак, зазнали кардинальної зміни середньовічного ієрархіалізму ). Ті, хто звернувся до ісламу, стали називатися просто мусульманськими землеробами (або ткачами тощо). І хоча їх теж розглядали з погляду кастової системи, вони ніколи не були недоторканними. Ті ж, хто з якихось причин не був звернений до ісламу або не зміг іншим чином ототожнити себе з мусульманською спільнотою, були віднесені до категорії чандалів, кайвартів (Kaivarta, каста рибалок) тощо. Таким чином, незважаючи на авторитетність досліджень Eaton'а, теза про «соціальне звільнення» виявилася вірною.

9. Природа індійського феодалізму

І нарешті, ми повертаємося до одного з найважливіших питань: чи була гегемонія брахманізму кроком уперед (або кроком назад) з погляду розвитку виробничих сил та покращення життя людей. При цьому немає жодних сумнівів у тому, що з точки зору таких людських цінностей, як рівність, розумність і ненасильство, буддизм сприяв розвитку вищих форм суспільних відносин. У Главі 4 ми стверджували, що з першого тисячоліття до н.е. і протягом багатьох наступних століть, Індія була головною силою у світовій торгівлі та внутрішньому розвитку. Цьому багато в чому сприяло динамічне та відкрите комерційне товариство, яке забезпечувало відносний прогрес у розвитку продуктивних сил.

Але який все ж таки був вплив на економіку гегемонії брахманізму? Частково це питання обговорювалося в Індії у контексті проблеми «феодалізму». Тоді як версія феодалізму Косамбі підкреслює відносини залежності, що розвивалися між верховними владиками та його підлеглими правителями, у публікаціях пізнішого марксистського історика Р.Ш. Шарми також вказується на відносну економічну відсталість: демонетизація та деяка стагнація виробництва, ізоляціонізм та закріпачення більшої частини селянства (Sharma 1997: 48-85). Навколо цієї проблеми розгорнулися енергійні дебати істориків і в цих умовах в дискусію втрутився Andre Wink'а (автор тритомника "Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World"). прим. shus). Wink пов'язує сплеск брахманської ортодоксальності, що почався десь у 7-му столітті, із впливом мусульманського світу, вказуючи на залежність доль нових регіональних держав Індії від зовнішніх союзів та наголошуючи на ролі арабсько-мусульманського контролю світової торгівлі. Причому він це робить у контексті спростування тези про «феодалізацію». Він стверджує, що демонетизації в Індії насправді не було, тому що у багатьох випадках арабські монети просто замінили на місцеві. Він підкреслює, що араби в 9-му і 10-му століттях бачили Індію як землю величезного багатства і що вони описували Раштракуту як четвертого багатства в усьому світі і як «володаря владик» Індії (Wink 1990: 219-31). На його думку, цього цілком достатньо, щоб спростувати аргументи Шарми та тезу про феодалізм. Крім цього, він стверджує, що в Індії відбувалося «поглиблення» регіональних економічних систем, зростання сільськогосподарського виробництва, безперервне розширення торгівлі (навіть при тому, що карбування монет відбувалося за кордоном) і «реурбанізація», яка була «міцнішою за світ». мандрівного торговця і буддистського ченця» (там-таки: 230). Згідно з його описом, буддизму був підтримкою більш розкиданого, слабо структурованого та економічно менш розвиненого суспільства, тоді як поєднання «брахманізм/іслам» їм ототожнюється з економічним прогресом

Однак, торгівля в більш ранній період ледве була заняттям «мандрівних» торговців, насправді вона охоплювала величезні географічні простори і була добре організованою. А «поглиблення» нових регіональних економічних систем можна було б назвати (використовуючи іншу термінологію) «сільськогосподарською інволюцією», оскільки відбувалося ослаблення комерційних зв'язків та поступовий застій у сфері підприємництва та інновацій. Шарма має рацію, вказуючи на цей аспект феодалізму, хоча він і не пов'язує його з конфліктом між брахманізмом і буддизмом. Багатий субконтинент з безліччю держав, як повідомляють про це араби в 9-му та 10-му століттях, сформувався після тривалого періоду економічного розвитку під впливом буддизму. Причому, багато з цих держав незабаром мали стати жертвою нових енергійних загарбників, чиї правила та звичаї значно відрізнялися від таких у ранніх «варварів», поглинених ієрархією брахманізму. Торгові зв'язки продовжували існувати, але індійські купці більше не грали в них помітної ролі, оскільки тепер у зовнішній торгівлі вони були її творцями, а простими одержувачами товарів. Контраст з енергійним економічним зростанням і політичною консолідацією Китаю, що відбулися приблизно в той же час, є просто вражаючим, і саме з цього періоду Китай виходить у лідери, випереджаючи Індію. На відміну від конфуціанства в Китаї, брахманізм переміг буддизм остаточно та безповоротно, але це було зроблено за рахунок повного ослаблення економічного та політичного потенціалу індійського суспільства.

Контраст із Китаєм можна розглянути і на іншому прикладі. Ми можемо проаналізувати долю буддизму, порівнюючи його стосунки з конфуціанством і даосизмом у Китаї з одного боку, і брахманізмом в Індії з іншого. У буддизму в Китаї були свої злети і падіння, що включали періоди жорстких репресій і відновлень. При цьому як конфуціанство, яке було ідеологією/релігією еліти, так і даосизм, що спирається на народні маси і являє собою містичний матеріалізм, подібний до тантри, виступали проти буддизму майже так само грунтовно, як і брахманізм. У Китаї, за словами Whalen Lai, «холокост 845-го року», внаслідок якого «система буддистських установ була зруйнована, оскільки держава децимувала членів сангхі та конфіскувала її власність», призвів до значного занепаду буддизму по всій країні (Lai 1995: 339 ). За часом це приблизно збігалося з періодом брахманських репресій та тріумфу брахманізму в Індії.

Нам відомо, що нео-конфуціанство, що перемогло, запозичало ряд специфічних буддистських особливостей (включаючи допомогу бідним), а даосизм адаптував до себе місцевих богів і різні культи (Wright 1959: 93-97) подібно до того, як брахманізм запозичував буддистський принцип відмови від насильства місцеві народні божества та культи у загальну санскритсько-ведантичну структуру. Слід також зазначити, що деякі вчені з Китаю, такі як Wright, стверджували, що буддизм був «політично некомпетентною релігією» (там же: 106), при цьому їм вторили такі вчені з Індії як Drekmeier, який писав, що при виробленні рішення проблем, пов'язаних з державним устроєм і розпадом племінних угруповань, буддизм на «духовно-психологічному рівні» дотримувався «віддаленості від політики» на відміну від «кодексу політичного управління» брахманізму, який, очевидно, був вихідним у дхармі брахманічного індуїзму (Drekmeier 196 : 294-300).

Однак у всьому цьому ми бачимо вкрай важливі відмінності. Буддизм справді вижив у Китаї, зокрема ми знаємо, що школи Чистої Землі та дзен-буддизму (так у автора – прим. shus) надалі розвивалися і процвітали. Буддистські священні книги збереглися, як і спільноти людей, які вважали себе буддистами. Твердження про «віддаленість від політики» не може пояснити драматично різну долю буддизму в цих двох країнах, і тим більше не пояснює зникнення буддизму в Індії.

У результаті складається враження, що конфронтація між брахманізмом і буддизмом була сильнішою, ніж між буддизмом і конфуціанством і даосизмом. При цьому, ключовим було питання соціальної ієрархії, яка для брахманізму включала кастову систему і варнашрама-дхарму, з чим буддизм ніколи б не зміг змиритися. Орієнтована на сім'ю культура конфуціанства також була в конфлікті з універсалістською етикою буддизму, але відмінності не були такими значними, і раціоналізм конфуціанства виявилася чимось на зразок містка між цими двома вченнями. Конфуціанство вирощувало елітарне суспільство, але включало досить багато універсалістських цінностей, що забезпечують соціальну мобільність для бідних і вихідців з «нижчих» верств суспільства, що було в принципі неприйнятно для брахманізму.

Саме кастова система дозволяла брахманізму проникати в найнижчі соціальні верстви сільських та міських спільнот, чим повною мірою не мало конфуціанства в Китаї. Але, незважаючи на таке проникнення, продовжували зберігатися і глибокі відмінності, тому культура та релігійні уявлення народних мас Даліт-Бахуджан (Dalit-Bahujan) різко відрізнялися від культури більш брахманізованих сільських та міських еліт. Але хоча у цих народних мас також були свої традиції та культура, щоправда вже інтерпретовані брахманізмом, вони не були здатні створювати та підтримати свої власні соціально-політичні структури. Майже ніхто з них не міг стати представником інтелігенції, а ті, хто стали правителями або входили до впливових політичних та економічних місцевих груп, мали визнати інтелектуальну та соціальну гегемонію брахманізму. Самі ж брахмани, як і раніше, мали значну економічну, політичну та культурно-релігійну владу і являли собою одну з найпотужніших і найбагатших соціальних груп, об'єднану складною ідеологією та великою мережею інституційних структур.

Брахманізм, на відміну буддизму і ісламу, був замкнутої структурою. Він розглядав Індію як свою «священну» землю, але боявся будь-якого її розширення, вважаючи всіх, хто проживав поза Індією, «нечистими варварами» (тобто млеччха). У своїй основі він був сільським та аграрним, але не давав скільки-небудь значущого соціального статусу тим, хто працював на землі. Його домінування в Індії свідчило про настання нової ери «феодалізму», яка характеризувалася економічною відсталістю та пануванням кастової системи в індійському суспільстві. Значна частина народних мас прийняла іслам, щоб ототожнити себе з новою войовничою та егалітарною релігією, а ті, хто все ще залишався брахманською паствою, могли висловлювати свій протест проти їхнього низького соціального статусу через поклоніння бхакті. Але на цьому шляху, як ми побачимо далі, також були серйозні перешкоди.

10. Бібліографія до гол. 5

Arthasastra, 1992, edited, rearranged, translated and introduced by L.N. Rangarajan, Kautilya: The Arthasastra, New Delhi: Penguin Books.

Basham, A.L., 1959, The Wonder That Was India: A Survey of the Culture of the Indian Sub-Continent before the Coming of the Muslims, New York: Grove Press.

Beal, Samuel, 1983, Si-Yu Ki, Buddhist Records of Western World, переведений з chinese of Hiuen Tisang AD 629 by Samuel Beal (Оригінально публікувався 1884, London: Trubner and Company), New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation.

Drekmeier, Charles, 1962, Kingship and Community in Ancient India, Bombay: Oxford University Press.

Eaton, Richard, 2000, Essays on Islam and Indian History, Delhi: Oxford University Press.

1997, The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204-1760, New Delhi: Oxford University Press.

Hiltebeitel, Alf, 2001, Draupadi на Rajputs, Muslims and Dalits: Rethinking India's Oral and Classical Ethics, Delhi: Oxford University Press.

Kalidas, S., 2001, 'Criminal Neglect,' India Today, August 20.

Keay, John, 2001, India: A History, HarperCollins India.

Kosambi, Damodar Dharmanand, 1986, 'The Decline of Buddhism in India' в Exasperating Essays: Exercises in the Dialectical Method, Pune, R.P. Nene.

1985, 'The Origins of Feudalism in Kashmir,' in A.J. Syed, ed., D.D. Kosambi on History and Society: Проблеми з інтерпретацією, University of Bombay: Department of History.

Kulke, Hermann, 1997, 'The Early and Imperial Kingdom: A Processural Model of Integrative State Formation в Early Medieval India,' в Hermann Kulke, editor, The State in India, 1000-1700, New Delhi: Oxford University Press, pp. 233-262.

Lai, Whalen, 1995, 'The Three Jewels in China,' в Takeuchi Yoshinori, editor, Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, Early Chinese, Delhi: Motilal Banarsidass, pp. 275-342.

Menon, Amarnath, 2001, 'Easy Pickings,' India Today, July 30.

Mirashi, V.V., 1981, History and Inscriptions of Satavahanas and Western Ksatrapas, Bombay: Maharashtra State Board for Literature and Culture.

O'Flaherty, Wendy Doniger, 1983, 'The Image of the Heretic in Gupta Puranas,' in Bardwell Smith, ed., Essays on Gupta Culture, Delhi: Motilal Banarsidass.

Sharma, RS, 1997, 'How Feudal was Indian Feudalism?' (Revised and Updated 1992), в Hermann Kulke, editor, The State in India,

1000-1700, New Delhi: Oxford University Press, pp. 48–85.

Sastri, K.A. Nilakanta, 1999, A History of South India: З Prehistoric Times до Fall of Vijayanagar, New Delhi: Oxford University Press.

Taranatha, 1990, Taranatha's History of Buddhism in India, 1990, edited by Debiprasad Chattopadhyaya; надіслано з Tibetan Lama Chimpa і Alaka Chattopadhyaya, Delhi: Motilal Banarsidass.

Thapar, Romila, 1984, З Lineage to State: Social Formations in Mid-First Millennium BC in Ganga Valley, Bombay: Oxford University Press.

Wink, Andre, 1990, Al-Hind: Making of Indo-Islamic World, Volume I: Early Medieval India та Expansion of Islam, Seventh to Eleventh Centuries, Delhi: Oxford University Press.

Wright, Arthur, 1965, Buddhism in Chinese History, New York: Atheneum