Die Entstehungsgeschichte des Buddhismus im alten Indien. Lange vor der Entstehung des Buddhismus gab es in Indien ursprüngliche religiöse Lehren, Kulturen und Traditionen. Die Entwicklung des Buddhismus in Indien

Als religiöse Bewegung entstand der Buddhismus im Nordosten Indiens. Sein Gründer war Prinz Siddhartha Gautama Shakyamuni, der später als Buddha bekannt wurde, d. h. „erwacht“.

Von Geburt an wurde ihm vorausgesagt, dass er ein großer Herrscher oder ein Mystiker und Asket werden würde. Siddharthas Vater glaubte, dass der Prinz, wenn er vor den negativen Aspekten des Lebens geschützt wäre, eine Entscheidung zugunsten des Weltlichen statt des Spirituellen treffen würde.

Bis zu seinem 29. Lebensjahr lebte Siddhartha ein luxuriöses Leben im Palast seines Vaters. Der Prinz kannte keine Sorgen, er war von Dienern und schönen Mädchen umgeben. Doch eines Tages verließ der junge Mann heimlich den Palast und konnte bei seinem Spaziergang zum ersten Mal Trauer, Krankheit und Armut beobachten. Alles, was er sah, schockierte den Prinzen.

Buddha begann über die Eitelkeit der Existenz nachzudenken und kam zu dem Schluss, dass irdische Freuden zu unbedeutend und flüchtig seien. Siddhartha verließ den Palast für immer und begann als Einsiedler zu leben. Viele Jahre lang führte er einen asketischen Lebensstil, bis er die Erleuchtung erlangte.

Als Referenz: Die Entstehungsgeschichte des Buddhismus verrät nicht genau den Zeitpunkt der Geburt dieser Religion. Nach den Theravada-Traditionen (einer der ältesten buddhistischen Schulen) lebte Buddha von 624 bis 544 n. Chr. Chr. Das Ganges-Tal in Indien wurde zur historischen Heimat der religiösen Bewegung.

Vier edle Wahrheiten des Buddhismus

Diese Wahrheiten sind die Essenz des Buddhismus. Sie sollten jedem bekannt sein, der sich für diese östliche Religion interessiert:

• Dukkha – Leiden, Unzufriedenheit
• Ursachen, die Dukkha hervorbringen
• Das Leiden beenden
• Der Weg, der zur Beendigung von Dukkha führt

Was lehren uns die vier edlen Wahrheiten des Buddhismus? Erstens bezeugen sie, dass Leben, Geburt und Tod Leiden sind. Unzufriedenheit ist jedem Menschen inhärent, sei es ein Bettler oder ein König. Überall und überall sind Menschen mit Tod, Krankheit und anderem Unglück konfrontiert.

Nach buddhistischer Tradition wird Leiden durch menschliche Wünsche verursacht. Bis der Durst nach Vergnügen einen Menschen verlässt, wird er gezwungen sein, immer wieder auf der Erde zu reinkarnieren (den Kreis von Samsara zu durchlaufen). Die Unfähigkeit, das Gewünschte zu bekommen, sowie der Verlust dessen, was man will, oder die Sättigung führen zu Unzufriedenheit.

Die Dritte Edle Wahrheit lehrt, dass es möglich ist, alles Leiden ein für alle Mal zu beenden und den Zustand des Nirvana zu erreichen. Buddha zögerte sehr, zu erklären, was Nirvana ist. Dies ist ein unbeschreiblicher Zustand der Fülle des Seins, der Befreiung von Bindungen, Anhaftungen und Wünschen.

Die vierte Wahrheit zeigt Adepten den Weg, wie Nirvana erreicht werden kann. Dies ist der Edle Achtfache Pfad, der eine Reihe moralischer und ethischer Anweisungen enthält. Eines der Attribute des „Pfades“ ist die „richtige Konzentration“, d. h. Meditationspraxis.

Tod und Wiedergeburt

Jeder Mensch begeht im Laufe seines Lebens gute und schlechte Taten. Dadurch ist er entweder positiv oder negativ. Solange das Karma nicht erschöpft ist, kann ein Mensch das Nirvana nicht erreichen und keine Freiheit erlangen.

Anhänger des Buddhismus glauben, dass das Gesetz des Karma den menschlichen Zustand weitgehend bestimmt. Vergangene Handlungen bestimmen darüber, ob ein Mensch reich oder arm, gesund oder krank geboren wird und ob seine Eltern ihn lieben werden.

Es ist bemerkenswert, dass nicht nur schlechtes, sondern auch gutes Karma einen Menschen an die Erde bindet. Um sich zu befreien, muss der Einzelne daher nicht nur die angesammelten „Schulden“ loswerden, sondern auch eine Belohnung für gute Taten erhalten.

Zufällig kamen wir ziemlich spät in der kleinen, relativ abgelegenen Stadt Rewalsar im Himalaya an, so spät, dass es den kleinen, verschlafenen und faulen Provinzhotels schwer fiel, uns um den Check-in zu kümmern. Die Hotelbesitzer zuckten mit den Schultern, schüttelten den Kopf und wedelten irgendwo in Richtung Nacht und schlugen uns die Türen vor der Nase zu. Aber wir wurden bereitwillig, wenn auch nicht umsonst, in einem Gästehaus auf dem Territorium eines tibetisch-buddhistischen Klosters am Ufer des Sees untergebracht.

Wie so oft an tibetischen Orten wurde unser Treffen und die Unterbringung von einem Hindu organisiert, da es für tibetische Mönche nicht angemessen ist, sich mit Geld- und Weltangelegenheiten zu befassen. Darüber hinaus lag das Kloster mehrere Stunden lang in der Dunkelheit der Nacht und die Mönche mussten ausreichend schlafen, damit sie morgen früh mit einem fröhlichen und frommen Gesicht zur Meditation gehen konnten. Der Inder, der uns die Schlüssel zum Hotelzimmer gab, erzählte uns von diesem und anderen Leid der Welt, und um sich irgendwie zu trösten, empfahl er uns eindringlich, dieser Veranstaltung um sieben Uhr morgens beizuwohnen.

Im Folgenden sind die Hauptthemen aufgeführt: Busse und Bahnen, Flugtickets und Visa, Gesundheit und Hygiene, Sicherheit, Routenwahl, Hotels, Verpflegung, erforderliches Budget. Die Relevanz dieses Textes ist Frühjahr 2017.

Hotels

„Wo werde ich dort wohnen?“ – aus irgendeinem Grund ist diese Frage für diejenigen, die noch nicht nach Indien gereist sind, sehr, einfach furchtbar nervig. Es gibt kein solches Problem. Es gibt dort ein Dutzend Hotels. Die Hauptsache ist, zu wählen. Als nächstes sprechen wir über preiswerte, preisgünstige Hotels.

Meiner Erfahrung nach gibt es im Wesentlichen drei Möglichkeiten, ein Hotel zu finden.

Spiral

Normalerweise kommen Sie mit Bus oder Bahn in eine neue Stadt. Daher gibt es fast immer eine große Anzahl an Hotels um sie herum. Daher reicht es aus, sich ein wenig vom Ankunftsort zu entfernen und im Kreis mit immer größerem Radius zu laufen, um auf viele Hotels zu stoßen. Inschriften "Hotel" In weiten Teilen Indiens weist es auf einen Ort hin, an dem man essen kann, daher sind die wichtigsten Orientierungspunkte Schilder "Gästehaus" Und "Salon".

In Gebieten mit Massenmüßiggang (Goa, die Ferienorte Kerala, Himalaya) ist der Privatsektor entwickelt, so wie wir es an der Schwarzmeerküste getan haben. Dort können Sie sich bei der örtlichen Bevölkerung nach Wohnmöglichkeiten erkundigen und der Beschilderung folgen. Mieten„An buddhistischen Orten kann man in Klöstern leben, an hinduistischen Orten in Ashrams.“

Je weiter man sich vom Bus- oder Bahnhof entfernt, desto niedriger sind die Preise, aber Hotels werden immer seltener. Sie schauen sich also mehrere Hotels an, die in Preis und Qualität akzeptabel sind, und kehren zum ausgewählten Hotel zurück.

Wenn Sie in einer Gruppe reisen, können Sie ein oder zwei Personen ohne Gepäck auf die Suche nach einem Hotel schicken, während die anderen mit ihren Sachen am Bahnhof warten.

Wenn das Hotel sich weigert und sagt, das Hotel sei nur für Inder, dann ist das Beharren auf dem Check-in praktisch sinnlos.

Fragen Sie einen Taxifahrer

Für alle, die viel Gepäck haben oder einfach zu faul zum Schauen sind. Oder Sie möchten sich in der Nähe eines Wahrzeichens, zum Beispiel des Taj Mahal, und nicht in der Nähe des Bahnhofs niederlassen. Selbst in großen Städten gibt es Orte, an denen sich traditionell Touristen versammeln: In Delhi ist es der Hauptbasar, in Kalkutta ist es die Sader Street, in Bombay heißt sie auch so, aber ich habe vergessen, dass man auf jeden Fall dorthin gehen muss.

Suchen Sie in diesem Fall einen Autorikscha- oder Taxifahrer und legen Sie fest, wo Sie leben möchten, unter welchen Bedingungen und für welches ungefähre Geld. In diesem Fall bringen sie Sie manchmal kostenlos zum gewünschten Hotel und zeigen Ihnen sogar mehrere Orte zur Auswahl. Es ist klar, dass der Preis sofort steigt, Feilschen hat keinen Sinn, da die Provision des Taxifahrers bereits im Preis enthalten ist. Aber manchmal, wenn Sie faul sind oder mitten in der Nacht sind, kann diese Methode sehr praktisch sein.

Buche online

Dies ist für diejenigen, die Sicherheit und Garantien, mehr Komfort und weniger Abenteuer mögen.

Nun, wenn Sie im Voraus buchen, dann buchen Sie Hotels von höherer Qualität und nicht zu billig (mindestens 30-40 $ pro Zimmer), denn sonst gibt es keine Garantie dafür, dass in Wirklichkeit alles so wunderbar ist wie auf den Fotos. Sie beschwerten sich bei mir auch darüber, dass sie manchmal in einem gebuchten Hotel ankamen und die Zimmer trotz Reservierung bereits belegt waren. Den Hotelbesitzern war das nicht peinlich, sie sagten, dass ein Kunde mit Geld kam und der Kunde mit Bargeld nicht die Willenskraft hatte, dies abzulehnen. Das Geld wurde natürlich zurückerstattet, aber es ist trotzdem schade.

Das Finden, Einchecken und Übernachten in günstigen indischen Hotels kann ein Abenteuer für sich sein und eine Quelle voller Spaß und manchmal weniger schöner Erinnerungen sein. Aber zu Hause gibt es später noch etwas zu erzählen.

Siedlungstechnik

• Befreien Sie sich von der Anwesenheit von „Hindu-Assistenten“ und Marktschreiern, deren Anwesenheit automatisch die Kosten für die Unterkunft erhöht.
• Gehen Sie in ein Hotel, das Ihrer Meinung nach würdig erscheint, fragen Sie, wie viel es kostet und entscheiden Sie, ob es sich lohnt, dort zu leben. Gleichzeitig haben Sie Zeit, die Einrichtung und die Hilfsbereitschaft zu bewerten.
• Stellen Sie sicher, dass Sie vor dem Einchecken nach einer Besichtigung des Zimmers fragen, zeigen Sie Ihre Unzufriedenheit und Empörung mit all Ihrem Aussehen, fragen Sie nach einem anderen Zimmer, höchstwahrscheinlich wird es besser sein. Dies kann mehrmals durchgeführt werden, wodurch immer bessere Platzierungsbedingungen erreicht werden.

Diejenigen, die sich für die Energie von Osho und Buddha, Meditation und Indien interessieren, wir laden Sie alle zu einer Reise zu den Orten ein, an denen der größte Mystiker des 20. Jahrhunderts, Osho, geboren wurde, die ersten Jahre seines Lebens verbrachte und Erleuchtung erlangte! Auf einer Reise kombinieren wir die Exotik Indiens mit Meditation und absorbieren die Energie von Oshos Orten!
Der Tourplan umfasst auch Besuche in Varanasi, Bodhgaya und möglicherweise Khajuraho (je nach Verfügbarkeit der Tickets).

Wichtige Reiseziele

Kuchvada

Ein kleines Dorf in Zentralindien, in dem Osho geboren wurde und die ersten sieben Jahre lebte, umgeben und umsorgt von seinen liebevollen Großeltern. In Kuchwad gibt es noch immer ein Haus, das genau so ist, wie es zu Oshos Lebzeiten war. Neben dem Haus gibt es auch einen Teich, an dessen Ufer Osho gerne stundenlang saß und die endlose Bewegung des Schilfs im Wind, lustige Spiele und Reiherflüge über die Wasseroberfläche beobachtete. Sie können Oshos Haus besuchen, Zeit am Ufer des Teiches verbringen, durch das Dorf schlendern und den gelassenen Geist des ländlichen Indiens in sich aufnehmen, der zweifellos einen anfänglichen Einfluss auf die Entstehung von Osho hatte.

In Kuchvad gibt es einen ziemlich großen und komfortablen Ashram unter der Schirmherrschaft von Sannyasins aus Japan, in dem wir leben und meditieren werden.

Ein kurzes Video über den „emotionalen Eindruck“ des Besuchs im Haus von Kuchvada und Osho.

Gadarwara

Im Alter von 7 Jahren zog Osho mit seiner Großmutter zu seinen Eltern in die kleine Stadt Gadarwara, wo er seine Schulzeit verbrachte. Die Schulklasse, in der Osho studierte, existiert übrigens noch und es gibt sogar einen Schreibtisch, an dem Osho saß. Sie können in diesen Kurs gehen und an dem Schreibtisch sitzen, an dem unser geliebter Meister in seiner Kindheit so viel Zeit verbracht hat. Leider ist der Einstieg in diese Klasse eine Frage von Zufall und Glück, je nachdem, welcher Lehrer in der Klasse unterrichtet. Aber auf jeden Fall können Sie durch die Straßen von Gadarvara spazieren, die Grund- und weiterführenden Schulen besuchen, das Haus, in dem Osho lebte, Oshos geliebten Fluss ...

Und vor allem gibt es am Rande der Stadt einen ruhigen, kleinen und gemütlichen Ashram, wo Osho im Alter von 14 Jahren eine tiefe Todeserfahrung erlebte.

Video vom Osho Ashram in Gadarwara

Jabalpur

In Jabalpur werden wir in einem ruhigen und gemütlichen Ashram mit einem herrlichen Park wohnen.

Varanasi

Varanasi ist berühmt für seine Scheiterhaufen, die Tag und Nacht brennen. Aber es gibt auch eine überraschend schöne Promenade, den berühmten Kashi-Vishwanath-Tempel und Bootsfahrten auf dem Ganges. In der Nähe von Varanasi gibt es ein kleines Dorf namens Sarnath, das dafür bekannt ist, dass Buddha dort seine erste Predigt hielt und die ersten Zuhörer gewöhnliche Hirsche waren.

Bodhgaya

Buddhas Erleuchtungsplatz. Im Haupttempel der Stadt, der von einem wunderschönen und weitläufigen Park umgeben ist, wächst noch immer ein Baum, in dessen Schatten Buddha die Erleuchtung erlangte.

Darüber hinaus gibt es in Bodhgaya viele verschiedene buddhistische Tempel, die von Anhängern Buddhas aus vielen Ländern errichtet wurden: China, Japan, Tibet, Vietnam, Thailand, Burma ... Jeder Tempel hat seine eigene einzigartige Architektur, Dekoration und Zeremonien.

Khajuraho

Khajuraho selbst ist nicht direkt mit Osho verbunden, außer dass Osho oft die tantrischen Tempel von Khajuraho erwähnte und seine Großmutter direkt mit Khajuraho verwandt war.

Buddhismus im alten Indien

Mitte des 1. Jahrtausends v. Chr e. war geprägt von der Entstehung neuer religiöser Bewegungen. Der wichtigste davon war der Buddhismus, der später zur ersten Weltreligion wurde. Die traditionelle Formel nennt die „drei Juwelen“ des Buddhismus – den Buddha selbst, den Dharma – seine Lehren und die Sangha – die Gemeinschaft seiner Anhänger.

Als Begründer des Buddhismus gilt Prinz Siddhartha aus der Adelsfamilie Shakya. Der Gedanke an das Leid der Lebewesen führte ihn zur Askese. Nach vielen Jahren des Wanderns in Magadha, im Schatten eines mächtigen Feigenbaums, kam die Erleuchtung über ihn herab. Siddhartha wurde dann der Erleuchtete (Buddha). Im Wildpark in der Nähe der antiken Stadt Varanasi hielt er seine erste Dharma-Predigt, in der er die Grundlagen der Lehre darlegte. Sein Ruhm verbreitete sich und zum Zeitpunkt seines Todes war der Buddha von zahlreichen Schülern umgeben.

Ein charakteristisches Merkmal der buddhistischen Lehre ist die Definition des Lebens als Leiden. Leiden ist nicht nur mit der unvermeidlichen Ankunft von Krankheit und Tod verbunden, sondern auch mit dem Wunsch nach einer besseren Wiedergeburt, mit der Kette der Wiedergeburten. Buddha nennt die Ursache des Leidens ein leidenschaftliches Verlangen nach Leben, Reichtum, Vergnügen oder einem besseren Schicksal in einer neuen Existenz. Der Weg zur Befreiung vom Leiden erscheint ihm in Form der vollständigen Kontrolle über seinen Geist und sein Verhalten, und das ultimative Ziel ist das Nirvana (wörtlich „Aussterben“), nach dem ein Mensch die Kette durchbricht und nicht mehr wiedergeboren wird.

Deutliche Unterschiede zwischen der vedischen Religion und dem Buddhismus sind deutlich erkennbar. Wenn der vedische Opferkult hauptsächlich auf das Wohlergehen der Familie und der Gemeinschaft abzielte, dann war das Ziel der buddhistischen Lehre die Erlösung des Einzelnen. Dabei ging es natürlich genau um die religiöse Erlösung und die Lehre

wurde größtenteils in den traditionellen Konzepten von Karma, der Kette der Wiedergeburten usw. formuliert. Gleichzeitig wurde in der wissenschaftlichen Literatur nicht ohne Grund darauf hingewiesen, dass der Buddhismus eine Religion ohne Gott ist. Für einen Schöpfergott war eigentlich kein Platz, obwohl in buddhistischen Texten immer wieder Gottheiten erwähnt werden – übernatürliche Wesen, die Menschen in ihrer irdischen Existenz unterstützen können. Sie scheinen sogar begeisterte Zuhörer der Predigten Buddhas zu sein, vor allem aber wegen dieser Religion – dem Erreichen des Nirvana

Diese Götter können weder schaden noch helfen. Wenn die brahmanischen Priester als Vermittler der Menschen in der Kommunikation mit den Göttern fungierten, kann es in Sachen Erlösung nach den Vorstellungen des frühen Buddhismus keine Helfer geben. Äußere Rituale erweisen sich als nutzlos und blutige Opfer sind sogar eine Sünde, denn der Buddhismus verbreitet die Idee, Lebewesen keinen Schaden zuzufügen.

Auch die Einhaltung ritueller Reinheit ist nicht unbedingt erforderlich, und obwohl die Existenz einer Kastenhierarchie in der Welt nicht in Frage gestellt wird, wird die religiöse Befreiung nicht vom sozialen Status einer Person abhängig gemacht. Der Buddhismus legt keinen großen Wert auf die Unterschiede zwischen Menschen aufgrund ihres Stammes oder ihrer Kaste und verhindert nicht die Kommunikation zwischen ihnen. Um die Erlösung zu erreichen, galt es als notwendig, auf das weltliche Leben – Eigentum und Familie, traditionelle äußere Bindungen und spirituelle Bindungen – zu verzichten. Mit kahlgeschorenem Kopf, in orangefarbener Kleidung und mit einem Almosentopf in der Hand wanderten die Anhänger des Erleuchteten Buddha durch die Städte und Dörfer. Sie wurden „Bhikkhus“ genannt, d. h. Bettler.

Die Bettelbrüder verbrachten vier Monate im Jahr – die Regenzeit – in Höhlen und anschließend in eigens für sie errichteten Klöstern. Bhikkhus bildeten eine klösterliche Gemeinschaft – die Sangha. Die innere Organisation des Klosters entsprach den allgemeinen Grundsätzen altindischer Vereine – sei es ein Dorf oder eine städtische Handwerks- und Handelsgesellschaft. Die wichtigsten Fragen wurden durch allgemeine Abstimmung entschieden und das alltägliche Leben von einem gewählten Rat geregelt. Jungen ab dem achten Lebensjahr galten als Novizen, mit zwanzig wurden sie Mönche. Ihre Pflicht war die ständige Einhaltung der Klosterurkunde und die Wiederholung zahlreicher Gebote. In regelmäßigen Abständen wurden kollektive Reueaktionen organisiert, bei denen jeder Mönch seine Sünden bekannte und die ihm zugewiesene Sühne annahm. Die Mönche konnten an der Verbesserung ihres Klosters arbeiten, oft mit Heilung und Lehre, aber ihre Hauptaufgabe war unermüdliches mentales Training, das völlige Selbstbeherrschung fördern und letztendlich zur Befreiung – dem Nirvana – führen sollte.

Im ursprünglichen Buddhismus gab es keine Tradition der Darstellung des Lehrers; es wurden Symbole Buddhas verehrt. Einige dieser Symbole und heiligen Gegenstände sind viel älter als der Buddhismus selbst. Die Verehrung des Feigenbaums beispielsweise (unter dem Siddhartha die Erleuchtung erlangte) geht offenbar auf den antiken Baumkult zurück. Das Rad – ein altes Symbol der Sonne und der königlichen Macht – wurde im Buddhismus zur Personifizierung der Lehre (die buddhistische Predigt selbst wurde „Drehen des Rades des Dharma“ genannt). Das wichtigste religiöse Gebäude war ein Stupa – ein künstlicher Hügel, der normalerweise mit einem Regenschirm gekrönt war. Die Gläubigen verehrten den Stupa und die darin enthaltene Reliquie (Buddhas Haare, Buddhas Zahn usw.) und gingen von links nach rechts um ihn herum (entlang der Sonne).

Die Mönche lebten davon, Almosen von frommen Laien zu sammeln. Im Laufe der Zeit tauchten Spenden auf, die konstante Einnahmen brachten. Das Eigentumsverbot galt nur für einzelne Mönche, nicht jedoch für ganze Gemeinschaften. Den Klöstern war es nicht verboten, Zuwendungen von Dörfern zu erhalten, von denen sie Steuern eintreiben konnten. Einzelne Klöster spielten eine bedeutende Rolle im politischen Leben. In den Chroniken Sri Lankas ist beispielsweise von der aktiven Einmischung der Sangha in Staatsangelegenheiten und teils blutigen Auseinandersetzungen zwischen den einflussreichsten Klöstern die Rede.

Haushaltsrituale waren für den Buddhismus nicht von großer Bedeutung, und die Laien wandten sich weiterhin an die Brahmanen und luden sie zu Hochzeiten, Beerdigungen und anderen Zeremonien ein. Von ihnen wurde erwartet, dass sie in gewöhnlichen weltlichen Angelegenheiten helfen – bei der Ernte, bei der Viehzucht usw., aber gleichzeitig auch

Es waren säkulare Bewunderer Buddhas und seiner Lehren, die ihr Los bei einer Wiedergeburt durch die Erfüllung der Gebote und die materielle Unterstützung heiliger Mönche verbessern wollten. In den gesprochenen Landessprachen verfasste buddhistische Texte waren für die Bevölkerung verständlicher als die Sanskrit-Literatur der Brahmanen, die sorgfältig vor Uneingeweihten verborgen blieb. Der Buddhismus erfreute sich insbesondere unter Stadtbewohnern großer Beliebtheit, da bereits die Entstehung von Städten mit dem Zusammenbruch traditioneller sozialer Bindungen, der Entwicklung von Privateigentum und der Isolation des Einzelnen verbunden war.

Der Buddhismus genoss in der Regel die Schirmherrschaft der Könige der Großmächte. Andererseits wurde in buddhistischen Texten das Ideal eines Weltherrschers vertreten, von dem die Grundlage des Reiches der Gerechtigkeit abhängt. Die Verbreitung der Gerechtigkeit („das Drehen des Rades des Dharma“) bedeutete gleichzeitig die Stärkung der Macht des Herrschers, der diesem religiösen Ideal entsprach. Der Wunsch, immer mehr Menschen zum buddhistischen Glauben zu bekehren, unterscheidet diese Religion grundsätzlich von der vedischen – letztere war im Gegenteil nur für diejenigen gedacht, die ihrer Herkunft nach einer der „zweimal geborenen“ Varnas angehörten.

Die zunehmende Verbreitung des Buddhismus trug zur Entstehung neuer Schulen und Richtungen sowie zur Entwicklung aller religiösen Lehren bei. Ursprünglich glaubte man, dass ein Laie, der die Gebote der Wahrhaftigkeit, Nüchternheit und Nichtschädigung von Lebewesen erfüllte und nicht an Almosen für Klöster sparte, somit eine bessere Wiedergeburt für sich selbst verdiente, die Erlösung – das Nirvana – jedoch für ihn unzugänglich blieb er war das Los der einzigen Mönche. Doch nach und nach begannen einige buddhistische Schulen die Möglichkeit der Erlösung für Laien zu erkennen, die nicht auf irdische Bindungen – Familie und Eigentum – verzichteten. Ein solch „breiter Heilsweg“ schien natürlich für wohlhabende Laien attraktiver, die sich großzügige Spenden an Mönche leisten konnten, selbst aber keine Neigung zu strenger Askese zeigten.

Darüber hinaus warfen Befürworter des „breiten Weges“ der Erlösung ihren Gegnern Selbstsucht vor und sagten, dass ein Mönch, der nur nach persönlicher Erlösung strebe, noch nicht auf sich selbst verzichtet habe. Mitgefühl für geliebte Menschen wird zu einem neuen religiösen Ideal, und es entsteht die Idee eines großmütigen Bodhisattva, der durch Selbstaufopferung und Verzicht auf Nirvana hilft, Menschen von Qualen und der Kette der Wiedergeburten zu befreien. So entsteht entgegen der ursprünglichen Lehre die Vorstellung von Heiligen als Helfern im Heilswerk. Der großartige Kult der Bodhisattvas, an deren Gnade sich die Gläubigen wenden, bringt den Buddhismus den traditionelleren Religionen näher und trägt zur Assimilation lokaler Überzeugungen im Prozess der Verbreitung der Weltreligion bei.

Die Haltung gegenüber Buddha selbst verändert sich. Seine Bilder erscheinen, ihm gewidmete Tempel werden errichtet, der Kult um ihn als göttliches Wesen wird etabliert, Vorstellungen über das Ende der Welt und das Kommen des zukünftigen Buddha-Retters werden entwickelt.

Viele buddhistische Schulen sind in zwei Hauptrichtungen unterteilt: das „kleine Fahrzeug“ (oder „schmaler Weg der Erlösung“) und das „große Fahrzeug“ (oder „breiter Weg der Erlösung“). Die erste von ihnen behauptet, als „Lehre der Ältesten“ (Theravada) von großer Antike zu sein – schon zur Zeit von Ashoka etablierte sich der Buddhismus in dieser Spielart in Lanka und dann in Südostasien. Größeren Erfolg hatten die „Großwagen“-Schulen. Unter der Schirmherrschaft insbesondere der Kushan-Könige verbreiteten sie sich aktiv im Osten Irans und Zentralasiens, dann in China und später in Japan, Tibet und der Mongolei. Jedes dieser Länder schuf seine eigenen kanonischen Texte, und im Allgemeinen erhielt die buddhistische Religion sehr einzigartige Merkmale. Der Theravada-Buddhismus dominiert in Lanka immer noch. In Nordindien erlangten schon in der Antike die Schulen des „großen Fahrzeugs“ besonderen Einfluss, und dann wurde der Buddhismus, der sich immer mehr dem Hinduismus annäherte, schließlich fast vollständig von ihm verdrängt.

Der Buddhismus ist eine der beliebtesten Weltreligionen! In der Liste der am häufigsten vorkommenden Religionen belegt sie den 3. bis 4. Platz. Der Buddhismus ist in Europa und Asien weit verbreitet. In einigen Ländern ist diese Religion die Hauptreligion, in anderen ist sie eine der Hauptreligionen auf der Liste der im Staat gepredigten Religionen.

Die Geschichte des Buddhismus reicht Jahrhunderte zurück. Dies ist eine Religion mittleren Alters, die seit langem fest in der Welt verankert ist. Woher kam es und wer gab den Menschen den Glauben an Buddha und seine Philosophie? Lassen Sie uns mehr über diese Religion erfahren und nach Antworten auf diese Fragen suchen.

Wo und wann entstand der Buddhismus?

Das Geburtsdatum des Buddhismus gilt als historischer Moment des Aufbruchs Buddhas in die nächste Welt. Es besteht jedoch die Meinung, dass es richtiger ist, die Lebensjahre des Stammvaters der Religion zu zählen. Nämlich die Zeit der Erleuchtung von Gautama Buddha.

Nach offiziellen Angaben der UNESCO fand Buddhas Parinirvana im Jahr 544 v. Chr. statt. Vor buchstäblich einem halben Jahrhundert, nämlich im Jahr 1956, wurde die Welt durch die feierliche Feier des 2500. Jahrestages des Buddhismus erleuchtet.

Die Hauptstadt des Buddhismus und anderer Länder, in denen die Religion gepredigt wird

Heute ist der Buddhismus in vier Ländern Staatsreligion: Laos, Bhutan, Kambodscha und Thailand. Aber die Geburt dieser Religion fand in Indien statt. Ungefähr 0,7–0,8 % (ungefähr 7 Millionen Menschen) der Bevölkerung dieses Landes predigen den Buddhismus. Dieses wunderbare Land hat der Welt eine der größten Religionen geschenkt. Daher wird Indien zu Recht die Hauptstadt des Buddhismus genannt.

Außer in Indien wird der Buddhismus in Ländern wie China, Taiwan, Südkorea, Japan, Sri Lanka und Myanmar gepredigt. In diesen Ländern ist der Buddhismus die offiziell anerkannte Religion, die auf Platz 1 oder 2 der Liste steht. Sie predigen den Buddhismus in Tibet, Malaysia und Singapur. Mehr als 1 % der russischen Einwohner predigen diese Religion.

Die Verbreitung dieses Glaubens nimmt zu. Der Grund dafür ist die besondere Friedensliebe der Religion, ihre Farbigkeit, ihr philosophischer Reichtum und ihr intellektueller Hintergrund. Viele Menschen finden im Buddhismus Frieden, Hoffnung und Wissen. Daher versiegt das Interesse an Religion nicht. Der Buddhismus verbreitet sich in verschiedenen Teilen der Welt. Aber natürlich war und bleibt Indien für immer die Hauptstadt des Weltbuddhismus.

Die Entstehung des Buddhismus

Viele Menschen, die sich mit dem Wissen über den Buddhismus befasst haben oder diese Art von Religion gerade studieren, werden sich dafür interessieren, wie diese Religion entstand und was die Ursprünge der Entwicklung des Buddhismus sind.

Der Schöpfer der Lehre, auf deren Grundlage die Religion entstand, ist Gautama. Es heißt auch:

• Buddha – erleuchtet durch höchstes Wissen.
• Siddhartha – derjenige, der sein Schicksal erfüllt hat.
• Shakyamuni ist ein Weiser aus dem Stamm der Shakya.

Und doch ist der bekannteste Name für eine Person, die wenig über die Grundlagen dieser Religion weiß, der Name des Gründers – Buddha.

Die Legende von Buddhas Erleuchtung

Der Legende nach wurde ein ungewöhnlicher Junge namens Siddhartha Gautama als Sohn einiger indischer Könige geboren. Nach der Empfängnis sah Königin Mahamaya einen prophetischen Traum, der darauf hindeutete, dass sie nicht dazu bestimmt war, einen gewöhnlichen Menschen zur Welt zu bringen, sondern eine große Persönlichkeit, die in die Geschichte eingehen und diese Welt mit dem Licht des Wissens erleuchten würde. Als das Baby geboren wurde, sahen edle Eltern für ihn die Zukunft eines Herrschers oder eines Erleuchteten.

Siddharthas Vater, König Shuddhodana, beschützte den Jungen während seiner gesamten Kindheit und Jugend vor weltlichen Unvollkommenheiten, Krankheiten und Unglück. Bis zu seinem neunundzwanzigsten Geburtstag lebte der junge Buddha in einem blühenden Palast, weit weg von der Zerbrechlichkeit des Daseins und den Nöten des Alltags. Im Alter von 29 Jahren heiratete der junge, hübsche Prinz die schöne Yashodhara. Das junge Paar gebar einen gesunden, herrlichen Sohn, Rahula. Sie lebten glücklich, doch eines Tages verließ der junge Ehemann und Vater die Tore des Palastes. Dort fand er Menschen, die von Krankheit, Leid und Armut erschöpft waren. Er sah den Tod und erkannte, dass Alter und Krankheit existieren. Er war verärgert über solche Entdeckungen. Er erkannte die Sinnlosigkeit der Existenz. Aber die Verzweiflung hatte keine Zeit, den Prinzen zu überwältigen. Er traf einen entsagten Mönch – einen Samanu. Dieses Treffen war ein Omen! Sie zeigte dem zukünftigen Erleuchteten, dass man durch den Verzicht auf weltliche Leidenschaften Frieden und Gelassenheit finden kann. Der Thronfolger verließ seine Familie und verließ das Haus seines Vaters. Er machte sich auf die Suche nach der Wahrheit.

Auf seinem Weg hielt Gautama an strenger Askese fest. Er machte sich auf die Suche nach weisen Männern, um ihren Lehren und Gedanken zuzuhören. Dadurch fand Buddha seinen idealen Weg, das Leiden loszuwerden. Er entdeckte für sich die „goldene Mitte“, die die Ablehnung strenger Askese und die Ablehnung maßloser Exzesse beinhaltete.

Im Alter von 35 Jahren erlangte Siddhartha Gautama die Erleuchtung und wurde Buddha. Von da an teilte er sein Wissen voller Freude mit den Menschen. Er kehrte in seine Heimat zurück, wo seine Lieben sehr glücklich mit ihm waren. Nachdem sie dem Buddha zugehört hatten, wählten Frau und Sohn ebenfalls den Weg des Mönchtums. Buddha fand Befreiung und Frieden in seinen frühen 90ern. Er hinterließ ein großes Erbe – Dharma.

Wie sich der Buddhismus verbreitete

Die Gesamtzahl der Buddhisten auf der ganzen Welt beträgt mehr als 500 Millionen Menschen. Und diese Zahl wächst unaufhaltsam. Die Ideen und Prinzipien des Buddhismus interessieren und berühren die Herzen vieler Menschen.

Diese Religion zeichnet sich durch das Fehlen einer obsessiven Philosophie aus. Die Ideen des Buddhismus berühren die Menschen wirklich und sie erwerben selbst diesen Glauben.

Bei der Verbreitung der Religion spielte vor allem die Geographie des Ursprungs dieser Religion eine Rolle. Länder, in denen der Buddhismus lange Zeit die Hauptreligion war, haben diesen Glauben an Nachbarstaaten gespendet. Durch die Möglichkeit, um die Welt zu reisen, lernten Menschen aus fernen Ländern die buddhistische Philosophie kennen. Heute gibt es viel Literatur, Dokumentarfilme und künstlerisches Videomaterial über diesen Glauben. Aber wirkliches Interesse am Buddhismus kann man natürlich erst entwickeln, wenn man diese einzigartige Kultur berührt.

Es gibt ethnische Buddhisten auf der Welt. Das sind Menschen, die in Familien mit dieser Religion geboren wurden. Viele Menschen haben den Buddhismus bewusst angenommen, nachdem sie im Erwachsenenalter mit der Philosophie der Aufklärung vertraut geworden waren.

Natürlich ist die Bekanntschaft mit dem Buddhismus nicht immer mit der Übernahme dieser Religion verbunden. Dies ist die persönliche Entscheidung jedes Einzelnen. Wir können jedoch definitiv sagen, dass die Philosophie des Buddhismus ein interessanter Bereich ist, der für viele unter dem Gesichtspunkt der Selbstentwicklung von Interesse ist.

Was ist Buddhismus?

Zusammenfassend möchte ich festhalten, dass der Buddhismus eine ganze Philosophie ist, die auf einer Religion basiert, die vor unserer Zeitrechnung in Indien entstand. Der Stammvater der heiligen Lehre des Dharma ist Buddha (der Erleuchtete), der einst der Erbe des indischen Throns war.

Im Buddhismus gibt es drei Hauptrichtungen:

• Theravada;
• Mahayana;
• Vajrayana.

Es gibt verschiedene buddhistische Schulen, die über das ganze Land verstreut sind. Einige Unterrichtsdetails können je nach Schule variieren. Aber im Allgemeinen trägt der Buddhismus, ob tibetisch oder indisch, chinesisch, thailändisch und alle anderen, die gleichen Ideen und Wahrheiten. Diese Philosophie basiert auf Liebe, Freundlichkeit, Verzicht auf Exzesse und dem Beschreiten des idealen Weges zur Beseitigung des Leidens.

Buddhisten haben ihre eigenen Tempel, Datsans. In jedem Land, in dem diese Religion gepredigt wird, gibt es eine buddhistische Gemeinschaft, in der jeder Betroffene informative und spirituelle Unterstützung finden kann.

Menschen, die Buddhismus praktizieren, pflegen besondere Traditionen. Sie haben ihr eigenes Verständnis der Welt. In der Regel streben diese Menschen danach, anderen Gutes zu tun. Der Buddhismus schränkt die intellektuelle Entwicklung nicht ein. Im Gegenteil, diese Religion ist voller Bedeutung; sie basiert auf einer jahrhundertealten Philosophie.

Buddhisten haben keine Ikonen. Sie haben Statuen von Buddha und anderen Heiligen, die diesem Glauben folgen. Der Buddhismus hat seine eigene besondere Symbolik. Es lohnt sich, acht gute Symbole hervorzuheben:

1. Regenschirm (Chhatra);
2. Schatzvase (Bumpa);
3. Goldfisch (Matsya);
4. Lotus (Padma);
5. Muschel (Shankha);
6. Banner (Dvahya);
7. Rad der Drachme (Dharmachakra);
8. Unendlichkeit (Srivatsa).

Jedes Symbol hat seine eigene Begründung und Geschichte. Im Buddhismus gibt es überhaupt nichts Zufälliges oder Leeres. Aber um die Wahrheiten dieser Religion zu verstehen, müssen Sie Zeit damit verbringen, sich mit ihnen vertraut zu machen.

Übersetzung Shus 2017

Eines der größten Geheimnisse der indischen Geschichte ist der Grund für den allmählichen Rückgang des Einflusses des Buddhismus, gefolgt von seinem vollständigen Verschwinden im zweiten Jahrtausend n. Chr. als öffentliche Religion und Lebensweise. Der Buddhismus war nie eine Religion, die in allen Bereichen des öffentlichen Lebens die alleinige Macht hatte, wie zum Beispiel das Christentum oder der Islam. In China existierte er neben dem Konfuzianismus, in Japan mit dem Shintoismus und in südostasiatischen Ländern mit verschiedenen lokalen Kulten und religiösen Praktiken. In all diesen Ländern gab es Phasen des Konflikts, der negativen Einstellung gegenüber den buddhistischen Lehren und ihren Institutionen und sogar der Unterdrückung. Aber der Buddhismus hat in der einen oder anderen Form (trotzdem erkennbar) in so unterschiedlichen nationalen und religiösen Gemeinschaften wie China, Japan und Korea überlebt. Warum ist das in Indien nicht passiert? Warum konnte der Buddhismus nicht mit dem brahmanischen Hinduismus koexistieren?

Um all diese Fragen zu beantworten, müssen wir zunächst den soziologischen Aspekt dieses Phänomens analysieren. Doch zunächst muss darauf hingewiesen werden, dass ebenso wie „Buddhismus“ keine Religion im gewöhnlichen Sinne des Wortes ist, auch „Brahmanismus“ mehr als nur eine Religion ist. Indem es sein eigenes soziales System (varnashrama dharma, varnashrama-dharma) als unverzichtbares Element einbezog, absorbierte es viele lokale Überzeugungen und religiöse Kulte (oder, genauer gesagt, integrierte und interpretierte sie neu). Bei alledem beobachten wir eine ziemlich seltsame Situation, wenn eine Religion wie der Hinduismus, die den Anspruch erhebt, eine Art „Toleranz“ zu sein, praktisch keine Berührungspunkte mit dem Buddhismus finden konnte. Es scheint, dass die „angeborenen“ Widersprüche zwischen buddhistischen und brahmanischen Lehren nur gelöst werden könnten, indem man die eine durch die andere ersetzt. Daraus ergibt sich eine Frage, die nicht unbeantwortet bleiben sollte: Wenn dies tatsächlich der Fall ist, warum hat der Buddhismus dann schließlich dem Brahmanismus nachgegeben?

Die Werke chinesischer Reisender, die den damaligen Zustand des indischen Buddhismus beschreiben, können uns helfen, diese Situation zu klären.

1. Besuch von Xuan-tsang in Indien

Der vielleicht berühmteste Reisende der Weltgeschichte ist der chinesische Mönch Xuanzang, der Indien im frühen 7. Jahrhundert während der Herrschaft von Kaiser Harsha besuchte. Er stammte aus dem chinesischen Buddhismus und seine Hauptaufgabe bestand darin, die bedeutendsten buddhistischen Texte zu finden und zu erwerben sowie die heiligen Stätten seiner Religion zu besuchen. Xuanzang interessierte sich kaum für die sozialen und alltäglichen Besonderheiten der Orte, die er besuchte, und meistens war er Gast von Klöstern oder den dortigen Mächtigen. Die einzige indische Sprache, die er beherrschte, war Sanskrit, und so interagierte er hauptsächlich mit Brahmanen, weshalb viele seiner Kommentare (zum Beispiel, dass die in abgelegenen Regionen gesprochene Sprache eine Degeneration des „reinen“ Sanskrit sei) sowohl ihre als auch die Brahmanen widerspiegelten seine eigene voreingenommene Meinung. Allerdings war er sehr aufmerksam und aufmerksam und beschrieb gewissenhaft alles, was er sah, und hielt auch die geografischen Einzelheiten seiner Reiseroute sorgfältig fest. Die Bedeutung seiner Beobachtungen ist noch größer, wenn man den Mangel an historischen Quellen berücksichtigt, die das Leben in Indien zu dieser Zeit beschreiben (alle weiteren Verweise beziehen sich, sofern nicht anders angegeben, auf Beal 1983, Teil I und II) (1) (*).

(1) Um Xuanzangs Reiserouten genau zu verstehen, habe ich Karten der Geographen Philip Schwartzberg und Joseph Schwartzberg verwendet, obwohl ich mit ihnen einige Meinungsverschiedenheiten habe, insbesondere hinsichtlich traditioneller Interpretationen seiner Route durch Maharashtra. Die Zweifel an den zurückgelegten Entfernungen und Bewegungsrichtungen sind teilweise so groß, dass man annimmt, dass Xuanzang die meisten seiner Manuskripte auf dem Rückweg bei der Überquerung des Atak-Flusses verloren hat. In dieser Zusammenfassung habe ich entweder die moderne Schreibweise von Ortsnamen oder ihren Prakrit/Pali-Laut angegeben, da dieser den tatsächlichen umgangssprachlichen Namen dieser Orte näher kommt als ihre sanskritisierten Formen, die der Reisende selbst verwendet hat, der mit seinen Übersetzern nur Sanskrit sprach. Eine weitere Problematik ergibt sich aus den Besonderheiten der Übersetzung und auch aus der Tatsache, dass viele Orte in Indien oft die gleichen Namen haben (z. B. „Kosala“ in Zentralindien, das sich vom Namen der nördlichen Bundesstaaten des ersten Bundesstaates ableitet). Jahrtausend v. Chr.).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

(*) Der Autor verwendet die Übersetzung von S. Beale, die vor mehr als hundert Jahren (1884-1886) veröffentlicht wurde und die wissenschaftlichen Erkenntnisse und Ansichten dieser Zeit widerspiegelt. Zwar wurden später zahlreiche wissenschaftliche Veröffentlichungen veröffentlicht, die sein Werk verdeutlichten und ergänzten, aber derzeit ist die Übersetzung der „Notizen...“ von Xuan-tsang aus dem Chinesischen ins Russische, die von N. V. Aleksandrova durchgeführt wurde, wahrscheinlich die beste (Samozvantseva). (Davor übersetzte sie auch „Notizen ...“ von Faxian). Im Jahr 2012 erschien ihr Buch mit dieser Übersetzung, das außerdem eine umfangreiche Einleitung, ausführliche Kommentare zu jedem Kapitel, ein Verzeichnis geografischer Namen und Ethnonyme, ein Pflanzenwörterbuch und ein Begriffsverzeichnis enthält.

„Xuan-tsang. Anmerkungen zu den westlichen Ländern [der Ära] des Großen Tang (Da Tang si yu ji)“; Einleitung, Übers. und kommentieren. N.V. Alexandrova; Institut für Orientalistik RAS. M.: Vost. lit., 2012.

Rtveladze E.V. „Xuanzangs Route durch Zentralasien“, Materialien der Tokharistan-Expedition, Ausgabe 8, 2011

ca. Psst

———————————————————————————————————

Zu Beginn seiner „Notizen ...“ gibt Xuanzang einen kurzen Überblick über Indien, weist auf die Kastenverteilung der Gesellschaft hin und erwähnt die Reinheit und den Adel der Brahmanen. „Die Tradition hat den Namen dieses Clans so geheiligt, dass ... die Menschen normalerweise von Indien als einem Land der Brahmanen sprechen“ (I: 69). In seiner Beschreibung der Kasten, die er offenbar aus den Brahmanen zitiert, werden vier Varnas erwähnt. Im Gegensatz zur früheren Klassifizierung, nach der Bauern den Status von Vaishyas hatten, beschreibt er den Handel als Vaishya-Beruf und die Landwirtschaft als Sudra-Beruf, was deutlich zeigt, wie stark der Status der Bauern seit der Zeit Buddhas gesunken ist. Anschließend schreibt er: „Es gibt viele andere Gruppen von Menschen, die je nach Beruf untereinander heiraten.“ Aber es ist ziemlich schwierig, sie im Detail zu beschreiben“ (I: 82). Hier sprechen wir entweder von einer Vielzahl von Jatis (Jatis), die gerade erst begonnen haben, sich in der Form zu bilden, in der wir sie jetzt kennen, oder Hsuan-tsang gibt die brahmanische Methode zur Klassifizierung „gemischter Jatis“ an und nicht seine eigenen Beobachtungen . Er schreibt und weist ganz offensichtlich auf den Status der „Unberührbaren“ hin: „Schlächter, Fischer, Tänzer, Henker, Aasfresser usw. leben außerhalb der Stadtmauern. Auf Reisen sind diese Menschen verpflichtet, sich bis zu ihrem Wohnort auf der linken Straßenseite zu halten“ (II: 74). Dies unterscheidet sich von früheren Beschreibungen des chinesischen Pilgers Faxian aus dem 5. Jahrhundert, wonach die „Candalas“ in ihren eigenen Dörfern lebten. Abgesehen von diesen Hinweisen gewinnt man beim Lesen der Notizen ... keinen konkreten Eindruck von der Existenz eines Kastensystems, außer dass dort mehrfach Herrscher als Vertreter einer bestimmten Varna erwähnt werden.

Xuanzang war erstaunt über die Nachgiebigkeit der lokalen politischen Autoritäten. Er beschreibt Indien als ein Land, in dem körperliche Züchtigung selten angewendet wurde, in dem Kriminelle nur gelegentlich mit dem Abschneiden einer Nase, einer Hand oder einem Fuß und der Verbannung in die Wildnis bestraft wurden und in dem im Prozess der Gerechtigkeit Prüfungen durchgeführt wurden (I: 83-84). ). All dies scheint im Vergleich zu den damals in Europa und China angewandten Folterungen recht mild zu sein. Laut Hsuan-tsang basiert die Verwaltung „auf humanen Grundsätzen“, und Wehrpflicht und Zwangsarbeit sind keine Belastung. Im Allgemeinen scheint diese Beschreibung auf die minimalen Verwaltungsfunktionen des Staates hinzuweisen, der den größten Teil seines Reichtums durch die zentralisierte Kontrolle der Untertanengebiete erzielt:

„Die Einnahmen aus den königlichen Ländereien gliedern sich in vier Hauptteile: Der erste soll die Erledigung nationaler Angelegenheiten sicherstellen und Opfer bringen; der zweite – für Auszeichnungen an Minister und hohe Beamte des Staates; die dritte besteht darin, Menschen mit herausragenden Fähigkeiten zu belohnen; der vierte ist für Spenden an verschiedene Religionsgemeinschaften... Gleichzeitig sind Steuern für die Menschen einfach und Pflichten nicht belastend. Jeder geht friedlich seinen Geschäften nach und jeder bewirtschaftet das Land für seine Nahrung. Wer die königlichen Ländereien nutzt, zahlt dafür ein Sechstel der Ernte. Kaufleute, die Handel betreiben, kommen und gehen, um ihre Geschäfte abzuwickeln. Gegen eine geringe Gebühr dürfen sie Kreuzungen und Straßensperren passieren. Wenn öffentliche Arbeiten erforderlich sind, ist die Teilnahme daran obligatorisch, aber kostenpflichtig. Die Vergütung richtet sich strikt nach der geleisteten Arbeit …“ (I: 87).

Obwohl Hsuan-tsang die Größe von Harsha beschreibt, dessen Reich zu dieser Zeit fast ganz Nordindien umfasste, erscheint der Subkontinent selbst in seinen „Notizen ...“ aus politischer Sicht in jeweils recht kleine „Länder“ zersplittert die über ein eigenes Kapital und wie üblich über einen eigenen „Herrscher“ verfügt. Für jeden von ihnen gibt er die ungefähre Anzahl buddhistischer Klöster und Bhikkus (Pali / Prakr. bhikku – buddhistischer Mönch) sowie die Anzahl der „Tempel der Devas“ (Skr. deva – Gott, Gottheit) und einige Überlegungen an über die Zahl der Nicht-Buddhisten (Ungläubigen) bei ihnen. Zu letzteren zählt er sowohl Jains (Nirgrantha) als auch Shaivites-Pashupatas (Pashupata).

Xuanzangs Reisekarte

Aus dem Buch Wriggins S.H. „Die Seidenstraßenreise mit Xuanzang“

Xuanzang betrat Indien von Nordwesten, vom Gebiet des heutigen Afghanistans, und beschreibt es ungefähr ausgehend von den Grenzen des heutigen Pakistan. Zu den ersten „Ländern“ (*), mit denen seine Beschreibung beginnt, gehört Taxila, damals ein Nebenfluss Kaschmirs, wie auch die meisten anderen kleinen Gebiete in der Umgebung. Hier legt er die Biographie von Panini und Kanishka dar. Er beschreibt Kaschmir selbst mit der Romantik, zu der dieses Land fast jeden inspirierte. In seinem Bericht darüber, warum das buddhistische Konzil in Kaschmir abgehalten wurde, sagt er, dass Kanishka „es in seinem eigenen Land tun wollte, da er unter der Hitze und Feuchtigkeit [des indischen Festlandes] litt“, und was sein Berater ihm antwortete:

„Die Absicht, einen Rat abzuhalten, wird in diesem Land gut aufgenommen werden; Sein Land wird auf beiden Seiten von Bergen bewacht, die Yakshas schützen seine Grenzen und der Boden ist reich und fruchtbar und bietet reichlich Nahrung. Hier versammeln sich Heilige und Weise und wohnen; hier wandern und ruhen die frommen Rishis“ (III: 153).

———————————————————————————————————

(*) „(52) Xuanzang betrachtet die Ostgrenze von [Gandhara] r. Indus, d.h. Es umfasst nur Gebiete im Flusstal. Kabul, im Unterlauf, vor der Mündung in den Indus, ohne das heutige Umland. Rawalpindi, die zu dieser alten Region gehören.“ Siehe Anmerkung. an Juan II. in der Übersetzung von „Notes...“ von N.V. Aleksandrova. – ca. Psst

———————————————————————————————————

Diese nordwestliche Region war das historische Zentrum des Kushana-Reiches und auch Schauplatz verschiedener Konflikte: zwischen den Kushans und den vorbuddhistischen Herrschern Kaschmirs, zwischen den Shaiviten und den Buddhisten, zwischen dem hephthalitischen Herrscher Mihirakula und seinem Rivalen, beschrieben von Hsuan-tsang als Herrscher des Tukhura Himatala (*), der seine Ursprünge auf die Familie Shakya (Sakya) zurückführt (I: 157-58). Anscheinend zerstörte Mihirakula die meisten buddhistischen Bauten nicht nur in Taxila, sondern in der gesamten Gandhara-Region und hinterließ zahlreiche Klöster in Trümmern, in denen nur noch wenige Bhikkus lebten. Laut dem Reisenden sei „dieser Staat dem Glauben nicht sehr verpflichtet“, seit Kaschmir von den antibuddhistischen Krityas regiert wurde; Dennoch sah er dort einhundert Klöster, in denen 5000 Bhikkus lebten, sowie vier von Ashoka errichtete Stupas (I: 148-57). Darüber hinaus erzählt Xuanzang viele Geschichten über die Nagas, deren Legenden in dieser Region weit verbreitet waren und die sie „Drachen“ nannten.

———————————————————————————————————

(*) Diese Schreibweise des Herrschernamens stammt aus der Übersetzung von S. Beal. Alexandrova N.V. schreibt: „(74) König [des Landes] Symodalo... – im Text: 無貨邏國咽摩咀羅王, wobei Sie Symmodalo 咽摩咀羅 als den Namen des Königs verstehen können, der der Herrscher ist des „Landes Duholo“. Allerdings in tsz. XII Symmodalo wird als Name eines Landes gefunden, was Anlass gibt, diesen Ausdruck speziell als „der König des Landes, Symodalo“ zu interpretieren. Siehe auch tsz. XII, Anmerkung. 21. (75) König (des Landes) In diesem Fall wird der Name durch Übersetzung ausgedrückt; siehe tsz. XII, Anmerkung. 21." Siehe Anmerkung. an Juan III. in der Übersetzung von „Notes...“ von N.V. Aleksandrova – ca. Psst

———————————————————————————————————

Xuanzangs Route verlief durch ganz Nordindien und überall beobachtete er den Niedergang des Buddhismus. Die vielleicht einzige Ausnahme war die Hauptstadt des Bundesstaates Harsha, Kanyakumbja (heute Kannauj in Uttar Pradesh), wo Hsuan-tsang von „einer gleichen Anzahl von Buddhisten und Ketzern“ spricht und die Anwesenheit von 100 Klöstern und 10.000 Bhikkus sowie 200 „Tempeln“ erwähnt der Devas“ und „mehrere Tausend“ ihrer Anbeter (I: 206-07).

Am auffälligsten war jedoch die Beobachtung dieses Niedergangs in den historischen Ländern des Buddhismus, d. h. wo der moderne indische Bundesstaat Bihar (und der östliche Teil von Uttar Pradesh - ca. Psst). Natürlich konnte man erwarten, dass es in Prayag (dem heutigen Allahabad), das schon damals eine der heiligen Städte des Brahmanismus war, eine „sehr große Zahl“ von Ketzern geben würde. Doch selbst in der Lichhavi-Hauptstadt Sravasti waren die Nicht-Buddhisten (einschließlich Jains) weitaus zahlreicher als die „Gläubigen“, und der Geburtsort von Gotama Buddha, Kapilavastu, war ein Gebiet mit verlassenen Städten, wobei die Hauptstadt in Trümmern lag und ein kleine Anzahl bewohnter Dörfer. Das Gleiche gilt für Kusinagara, ein kleines Dorf, in dem Buddhas Mahaparinibbana stattfand. In Varanasi gab es für 30 Klöster mit 3.000 Bhikkhus einhundert „Tempel der Devas“ und 10.000 ihrer Gemeindemitglieder, hauptsächlich Pashupatas und Jains. In Vaishali, wo „die Ruinen heiliger Stätten so zahlreich waren, dass es schwierig ist, sie alle zu zählen“ (II: 73), gab es „mehrere hundert Klöster, die meisten davon in einem heruntergekommenen Zustand“, in denen nur sehr wenige Bhikkus übrig blieben und „mehrere Dutzend Tempel der Devas“, unter deren Anbetern die Jains am zahlreichsten waren (II: 66). Ehemaliger Treffpunkt des Gana-Sangha (Hoher Rat) der Vajji-Konföderation (Vaishali - ca. Psst) befand sich in derselben Trostlosigkeit. Nur Magadha, das Zentrum des maurischen Reiches, sah anders aus: Es gab 50 Klöster mit 10.000 Bhikkhus. In seiner Geschichte erzählt Xuanzang viele Legenden über Ashoka und beschreibt die reiche und luxuriöse Nalanda-Universität.

Insgesamt zeigt diese Beschreibung nicht nur den Zustand des Niedergangs, in dem sich der Buddhismus befand, sondern legt auch nahe, dass seine Verdrängung durch die indische brahmanische Kultur nicht so einfach und schmerzlos war. Da die Quellen offene politische Konflikte und religiöse Unterdrückung beschreiben, können wir davon ausgehen, dass das Verschwinden der Bevölkerung und die Verwüstung in Kapilavastu und Kushinagar das Ergebnis schwerwiegender Unterdrückung sein könnten.

Das Gesamtbild beginnt sich zu ändern, während Xuanzang nach Osten und Süden zieht. Der Brahmanismus gelangte erst relativ spät nach Bengalen und in die Ostgebiete und hatte dort daher keinen nennenswerten Einfluss. Über Pundravardhana (in Nordbengalen gelegen, dem Land des Pundra-Volkes (*), das nach brahmanischen Gesetzen als niedrige „gemischte Kaste“ galt) schreibt Xuanzang, dass das Land hier „regelmäßig kultiviert und reich an Getreidefrüchten“ sei ( II: 199) und dass es sich um einen kleinen Staat mit 20 Klöstern mit 3.000 Mönchen sowie „mehreren hundert Tempeln von Devas“, hauptsächlich Jain, handelt. Über den Küstenstaat Samatata, ein langjähriges Zentrum des Buddhismus und des Handels mit Südostasien, schreibt er, dass er „reich an allen Arten von Getreideernten“ ist (II: 199) und dass es etwa 30 Klöster mit etwa 2.000 Mönchen gibt unter anderem dominieren erneut die Jains. Im nahe gelegenen Tamralipti (in Westbengalen in der Deltaregion gelegen) ist der Buddhismus jedoch viel bescheidener vertreten: nur 10 Klöster, und zusätzlich zu diesen gibt es 50 „Tempel der Devas, die von Gläubigen verschiedener Sekten gemeinsam genutzt werden“. (II: 201).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

Über Kamarupa (heute Assam) schreibt Xuan-tsang, dass es sich fast ausschließlich um nicht-buddhistisches Gebiet handele. Und in Udra (einem der alten Namen von Orissa) leben seiner Meinung nach hauptsächlich Buddhisten und es gibt einhundert Klöster mit 10.000 Bhikkhus. Dort besuchte er das auf dem Berg gelegene Wunderkloster und den Seehafen Charitra, wo „Kaufleute, die in ferne Länder abreisen, und ankommende Ausländer auf ihrem Weg Halt machen.“ Die Mauern der Stadt sind mächtig und hoch. Hier gibt es viele seltene und kostbare Dinge“ (II: 205). Oriya ist seiner Beschreibung zufolge „groß ... mit einem gelblich-schwarzen Teint“. Ihr Sprachmuster und ihre Sprache unterscheiden sich von denen Zentralindiens. Sie lieben es zu lernen und tun es ständig“ (II: 204).

Von Orissa aus ging Xuanzang nach Süden und gelangte nach etwa 240 Meilen Reise durch die „großen Wälder“ in den kleinen Staat Konyodha (*), in dem es keinen Buddhismus gab. Dann reiste er weitere 300-500 Meilen nach Süden durch „riesige Wüsten, Dschungel und Wälder, in denen die Bäume in den Himmel ragen und die Sonne verdunkeln“ und erreichte den Bundesstaat Kalinga (anscheinend liegt dieser Ort an der Grenze der modernen Bundesstaaten). von Orissa und Andhra). Er beschreibt Kalinga als Land mit ausgedehnter Landwirtschaft, einer Fülle von Blumen und Früchten, „riesigen dunklen wilden Elefanten“ und einem sehr heißen Klima. Er schreibt, dass „die Menschen hier in ihrem Verhalten hemmungslos und impulsiv sind“ und die meisten von ihnen an nicht-buddhistischen Überzeugungen festhalten (Jains überwiegen – ca. Psst). Er fügt weiter hinzu, dass dieses Land in der Antike sehr dicht besiedelt war, dann aber fast entvölkert war (II: 208), was mit der Geschichte eines Rishi mit magischen Kräften verbunden ist, der die Einheimischen verfluchte (möglicherweise basiert diese Legende auf dieser Legende). (auf dieser Seite liegt die wahre Geschichte von Ashokas blutigem Sieg über Kalinga).

———————————————————————————————————

(*) Dieses Land ist, ebenso wie sein Name, nicht genau identifiziert. In Alexandrova N.V. so: „(29) Gunyuuto 恭御陀 – nach der Annahme von Saint-Martin lag dieses alte Land im Seengebiet. Chilika vor der Küste des Golfs von Bengalen (Bundesstaat Orissa). Der Name des Landes lässt sich nur schwer wiederherstellen; nur Cunningham verbindet ihn mit dem Namen der Stadt Ganjam, die in der Nähe des Sees liegt. Chilika auf seiner Südseite.“ Siehe Anmerkung. an Juan X. in der Übersetzung von „Notes...“ von N.V. Aleksandrova. – ca. Psst

———————————————————————————————————

Von Kalinga reiste der Reisende etwa 360 Meilen nordwestlich und erreichte Kosala. Es ist sehr wahrscheinlich, dass die damalige Hauptstadt die Stadt Pawnee (Pauni, vom Autor - Pavani -) war. ca. Psst) (*) im Bezirk Bhandara des modernen indischen Bundesstaates Maharashtra, der die Überreste von Stupas aus der Maurya-Shunga-Zeit enthält. In den 1950er Jahren glaubten Dalits in Maharashtra, dass die „Nagas“, nach denen die Stadt Nagpur offenbar benannt wurde, frühe Buddhisten waren und dass ihr Hauptgrund für die Abhaltung der „Dhammadiksha“-Zeremonie (* *) in der Nähe von Nagpur genau eine Verbindung zwischen diesen bestand Orte und alter Buddhismus (siehe Moon 2001: 149). Folgendes schreibt Xuan-tsang dazu:

„Die Grenzen sind eine Kette von Bergklippen; Wälder und Dschungel wachsen dazwischen ... der Boden ist reich und fruchtbar und bringt reiche Ernten hervor. Städte und Dörfer liegen nahe beieinander. Die Bevölkerung ist sehr groß. Die Leute sind groß und schwarz. Die Menschen hier haben einen harten und wütenden Charakter; Sie sind mutig und leidenschaftlich. Hier gibt es sowohl Ketzer als auch Gläubige. Sie sind lernbegierig und sehr intelligent. Der Herrscher gehört der Kshatriya-Kaste an; er respektiert das Gesetz Buddhas sehr und seine Tugend und Barmherzigkeit sind weithin bekannt“ (II: 209).

———————————————————————————————————

(*) Dies ist eine kontroverse Meinung (vielleicht hängt sie sogar mit den politischen Ansichten des Autors zusammen). Alexandrova N.V. schreibt darüber so: „(31) Koshala (Jiaosalo 懦薩羅） – nachdem er die angegebene Entfernung nach Nordwesten zurückgelegt hatte, hätte Xuanzang im Gebiet der modernen Stadt Nagpur landen sollen, was im Einklang steht mit Informationen über Koshala in anderen Quellen... Es ist schwierig, die Hauptstadt Koshaly mit einer berühmten Stadt gleichzusetzen.“ Siehe Anmerkung an Juan X in der Übersetzung von „Notizen ...“ von N.V. Aleksandrova – ca. Psst

(**) Öffentliche Massenzeremonie zur Konvertierung von etwa 500.000 Dalits zum Buddhismus im Jahr 1956. – ca. Psst

———————————————————————————————————

Koshala und seine Hauptstadt wurden auch mit der Arbeit des berühmten Mahayana-Mönchs-Philosophen Nagarjuna in Verbindung gebracht, und Hsuan-tsang erzählt außerdem von den erstaunlichen Taten und dem Mitgefühl dieses großen Buddhisten sowie von seiner Beziehung zum Herrscher der Satavahana-Dynastie.

Heute nennen politische Agitatoren die westlichen Bezirke von Orissa „Koshala“ und fordern auf ihrer Grundlage die Schaffung eines eigenen Staates mit demselben Namen (siehe Kosal-Staatsbewegung – ca. Psst). In dieser Region, die das dürregefährdete Kalahandi und die umliegenden Gebiete umfasst, wandern die Menschen bei Naturkatastrophen eher nach Westen nach Raipur und Nagpur als nach Osten an die Küste von Orissa. Es scheint, dass in der Antike die gesamte Region von Ost-Nagpur bis West-Orissa als Koshala oder Mahakoshala galt. Pauni/Pavani liegt am Ufer des Wainganga-Flusses und wird in einer frühen epigraphischen Inschrift von Satavahana als Benakatha erwähnt, d. h. „die Ufer von Bena/Vena“, und dieses Gebiet selbst kann mit dem „südlichen Koshala“ identifiziert werden, das Rama seinem Sohn Kusha nach der Teilung seines Königreichs geschenkt haben soll (Mirashi II: 227-30). ). Adivasis (Adivasi, nicht der Kaste angehörende Ureinwohnerstämme – ca. Psst) dieser Region werden durch die Gonds und des westlichen Orissa durch die Khonds repräsentiert, d. h. ethnische Gruppen, die Sprachen der dravidischen Sprachfamilie sprechen. Vidarbha, oder auch „Mahakoshala“, war tatsächlich die Heimat einer Gruppe von Völkern, die in der klassischen Literatur als „Nagas“ bekannt sind. Darüber hinaus sollten sie den Quellen zufolge Herrscher sein, daher zeugt die Geschichte von Laut Hsuan-tsang gab es in Koshala 100 Klöster mit knapp 10.000 Bhikkhus sowie etwa 70 „Tempel der Devas“.

Als Xuanzang weiter nach Süden zog, beobachtete er den Kampf des Buddhismus mit dem Jainismus und die wachsende Stärke des Shaivismus, um seinen Einfluss in den dravidischen Regionen aufrechtzuerhalten. Im Bundesstaat Andhra, dessen Hauptstadt die Stadt Vengi war, waren Buddhisten und Nicht-Buddhisten in nahezu gleicher Zahl vertreten. Er beschreibt den Boden dieses Landes als reichlich und fruchtbar und stellt fest, dass „das Klima sehr heiß ist und die Menschen impulsiv und aggressiv sind“ (II: 217). Xuanzang reiste etwa 200 Meilen weiter Richtung Süden „durch trostlose Wälder“ und gelangte in ein Land namens Dhanakataka (heute Vijayawada). Unweit ihrer Hauptstadt befand sich ein altes buddhistisches Zentrum, das heute an den Überresten eines Stupa und prächtigen Ruinen in der Nähe von Amravati zu erkennen ist. Die Region hatte außerdem ein heißes Klima, große unbewohnte Gebiete und eine kleine Bevölkerung. Es gab eine große Anzahl „größtenteils verlassener und zerstörter“ Klöster, von denen etwa 20 bewohnt waren und etwa 1.000 Bhikkhus beherbergten. Das religiöse Leben wurde hier von „hundert Devas-Tempeln“ dominiert, die von vielen Menschen unterschiedlichen Glaubens besucht wurden, was ein Beweis für den wachsenden Einfluss des Saivismus und Jainismus in dieser Region war.

Der Reisende reiste weitere 200 Meilen südwestlich und gelangte in das Land der Tamilen. Culya, oder anders Chola, war das erste Land, das nicht den geringsten positiven Eindruck auf ihn machte:

„Das Klima hier ist heiß; Die Menschen sind in ihren Manieren ausschweifend und grausam. Das Temperament der Bevölkerung hier ist wilder Natur; es folgt einer ketzerischen Lehre. Sangharama (buddhistisches Kloster - ca. Psst) sind ruiniert und schmutzig, genau wie die Priester. Hier gibt es mehrere Dutzend Tempel von Devas und vielen [Jain-]Einsiedlern“ (II: 227).

Xuanzang war jedoch von dem, was er sah, deprimiert und blieb sich selbst in dieser Situation treu: Er schreibt weiter, dass er die von Ashoka erbaute Stupa gesehen habe, und berichtet, dass sich in der Antike der Tathagata selbst an diesen Orten aufgehalten habe.

Als nächstes ging Xuanzang nach Süden und gelangte nach 300-325 Meilen durch „unbewohnte Wälder“ in den Bundesstaat Dravida, dessen Hauptstadt Kanchipuram genannt wird – ein fruchtbares, reiches und heißes Land mit Hunderten von Klöstern und 10.000 Bhikkhus. im Wettbewerb mit 80 „Deva-Tempeln“ und zahlreichen Jains. Er schreibt: „Früher besuchten die Tathagata, die in der Welt lebten, dieses Land sehr oft; er predigte hier das Dhamma und bekehrte die Menschen zu seinem Glauben, und deshalb baute Ashoka Raja Stupas an allen heiligen Orten, an denen Spuren seiner Anwesenheit erhalten blieben“ (II: 229). Obwohl Hsuan-tsang ein Land namens Malakuta und die Insel Ceylon beschreibt, die er leicht auf dem Seeweg erreichen konnte, besuchte er höchstwahrscheinlich nicht die Staaten südlich von Dravida.

Von Kanchipuram aus reiste er nach Norden oder Nordwesten und reiste 400 Meilen durch „eine Waldwildnis, in der es seltene verlassene Städte und sehr wenige Dörfer gibt, in denen sich Räuber versammeln, Reisende ausrauben und gefangen nehmen“ (II: 253). , kam in dem Land an, das er „Kong-kin-na-pu-lo“ nennt (dieser Name wurde als Konkanapura wiederhergestellt). Wissenschaftler hatten einige Schwierigkeiten, diesen Ort zu identifizieren (2), und eine Möglichkeit ist das moderne Kolhapur im Süden von Maharashtra. Der Beschreibung des Reisenden zufolge waren die hier lebenden Menschen „dunkelhäutig, wild und unhöflich“, respektierten aber gleichzeitig Gelehrsamkeit, Tugend und Talent. Er schreibt über die Anwesenheit einer großen Anzahl von Buddhisten und Nicht-Buddhisten in diesem Staat und die Anwesenheit von etwa hundert Sangharama mit etwa 10.000 Bhikkus.

———————————————————————————————————

(2) Beal identifiziert diesen Ort als Golconda (II: 254n) und argumentiert auch für andere Orte, die an der Südspitze des Bezirks Uttar Canara in Karnataka liegen oder weit voneinander entfernt liegen, wie Mysore und Vanavasi. Schwartzbergs platziert es in der Nähe von Badami/Vatapi, Bharat Patankar schlägt Kolhapur vor. Die Entfernungen und die Richtung von Kanchipuram nach „Konkanapur“ entsprechen entweder Badami/Vatapi oder Kolhapura, und im Allgemeinen führt die Bewegung in nördlicher Richtung von beiden weiter nach Nasik oder zu einem Ort in Khandesh. Die Identifizierung von Nasik mit „Maharashtra“ würde die Annahme (von Schwartbergs) rechtfertigen und sich auf die nächste Etappe der Reise (in das Land Bharuch) beziehen, dass Xuanzang die Höhlen von Ajanta besuchte und dann ungefähr nach Westen weiterzog und den Fluss überquerte Narmada. In diesem Fall besteht kein Zweifel an der Richtung dieser Etappe der Reise, was über die Entfernung nicht gesagt werden kann. Die Kolhapur-Version muss weiter ausgearbeitet werden, schon allein deshalb, weil Brahmanengelehrte immer noch argumentieren, dass Nasik ihre heilige Stadt sei, und ihnen die Beschreibung der „Farbe“ der Bevölkerung von Kolhapur nicht gefällt. Die unbestreitbare Tatsache ist jedoch, dass die einfache Bevölkerung von Maharashtra überwiegend dunkelhäutige Dravider sind.

———————————————————————————————————

Von hier aus ging Xuanzang nach Nordwesten, wiederum durch dichte Wälder mit wilden Tieren und Räuberbanden, und erreichte nach etwa 500 Meilen den Bundesstaat Maharashtra, dessen Hauptstadt seiner Beschreibung zufolge am Westufer eines großen Flusses liegt . Obwohl der Ort normalerweise mit Nasik identifiziert wird, das am Ufer des Godavari-Flusses liegt, ist der Tapi der einzige Fluss, dessen Lage mit der Beschreibung der nächsten Etappe der Reise nach Westen über den Narmada-Fluss in das Land Bharuch übereinstimmt. Diese Argumentation ordnet diesen Staat dem Gebiet von Khandesh zu, das an der Nordspitze des modernen Maharashtra liegt. Zu dieser Zeit befand sich an diesen Orten das Zentrum des Reiches von Pulakesin II., dem großen Eroberer und einzigen indischen Herrscher, der Harsha besiegte. Hier macht Xuan-tsang eine seiner farbenfrohsten Beschreibungen:

„Das Klima hier ist heiß; Menschen sind von Natur aus einfach und ehrlich; Sie sind groß und von Natur aus streng und rachsüchtig. Sie sind ihren Wohltätern gegenüber wohlwollend; Sie sind ihren Feinden gegenüber gnadenlos... Wenn ein General eine Schlacht verliert, wird er nicht bestraft, sondern mit Frauenkleidern beschenkt und so zum Selbstmord gezwungen. Der Staat unterhält ein mehrere hundert Mann starkes Soldatenkommando. Jedes Mal, wenn sie an einer Schlacht teilnehmen wollen, berauschen sie sich mit Wein, woraufhin ein solcher Mensch mit einem Speer in der Hand Zehntausende im Kampf herausfordern kann. Der Herrscher eines Landes, das über solche Menschen und Elefanten verfügt, behandelt seine Nachbarn mit Verachtung. Er gehört zur Kshatriya-Kaste und heißt Pulakeshi ... Seine Pläne und Unternehmungen sind weitreichend und seine Großzügigkeit ist sogar aus großer Entfernung zu spüren ... Gegenwärtig hat Shiladitya Maharaj (d. h. Harsha) die Völker im Osten erobert und Westen und hat seine Macht bis zu den entferntesten Orten ausgedehnt, und nur die Menschen dieses Landes haben sich ihm nicht unterworfen ...“ (II: 256-57).

Der Reisende bemerkt auch die Präsenz verschiedener Glaubensrichtungen in diesem Land: etwa 100 Klöster mit etwa 5000 Bhikkhus und etwa 100 „Tempel der Devas“ (ihre Zugehörigkeit wird nicht erwähnt). Er beschreibt auch, was nur die Ajanta-Höhlen sein können, die unter früheren Dynastien erbaut wurden.

Als nächstes machte sich Xuanzang auf den Weg nach Gujarat und erreichte, nachdem er etwa 200 Meilen nach Westen gereist war und den Narmada-Fluss überquert hatte, Bharukaccha (das heutige Bharuch). Dieser einst berühmte Seehafen, das Zentrum des regen Handels mit Rom und anderen fernen Ländern, wurde schließlich zu einem Kleinstaat, der ungefähr die gleiche Anzahl an Klöstern und „Tempeln der Devas“ beherbergte. Die Einheimischen, die offenbar von einer kollektiven Depression aufgrund des Verlusts ihres wirtschaftlichen Status erfasst waren, machten auf den Reisenden einen negativen Eindruck: „In ihren Manieren sind sie kalt und gleichgültig; Vom Charakter her sind die Menschen unaufrichtig und verräterisch“ (II: 259). Von hier aus ging er nach Nordosten (*) und kam in Malava (Malwa) an, dessen Volk, wie er sagt, „sich durch große Gelehrsamkeit auszeichnet“ und wo es einhundert Klöster mit 2000 Bhikkus gibt, denen „sehr zahlreiche Ketzer“ zahlenmäßig überlegen sind. , hauptsächlich Shaiviten. Hsun-tsangs Beschreibung seiner Route durch Gujarat scheint einige Verwirrung zu enthalten: Er ging nach Südwesten zur Bucht, dann nach Nordwesten nach Atali, dann wieder nach Nordwesten nach Kaccha und dann 200 Meilen nördlich nach Valabhi (**).

———————————————————————————————————

(*) Xuanzang selbst sagte „nach Nordwesten“, was unter Wissenschaftlern heftige Kontroversen auslöste. Der Autor teilt wahrscheinlich die Meinung derjenigen, die dies lediglich für einen Textfehler halten. Die Karte oben zeigt die Richtung Nordwesten. – ca. Psst

(**) Bezüglich des Gujarati-Teils von Xuan-tsangs Reise besteht unter den Gelehrten immer noch kein Konsens (dies ist größtenteils auf die Identifizierung der Namen zurückzuführen, die Xuan-tsang angibt). Siehe Juan XI ab Seite 305 und Anmerkungen dazu in der Übersetzung von „Notizen …“ von N.V. Aleksandrova. – ca. Psst

———————————————————————————————————

Valabhi war ein ziemlich großes Land, in dem „die Bevölkerung sehr zahlreich ist; Adlige Menschen sind reich. Es gibt etwa mehrere Hundert Familien, deren Vermögen sich auf mehrere Hundert Lakhs beläuft (1 Lakh = 100.000 – ca. Psst). Hier lagern seltene und wertvolle Güter aus fernen Regionen in großen Mengen.“ Diese. Im Gegensatz zu Bharukachchha war der Reichtum der Kaufleute von Gujarat sofort spürbar. Valabhi hatte etwa hundert Klöster mit etwa 6.000 Priestern, hauptsächlich Theravada-Buddhisten (das ist wahrscheinlich ein Fehler, es sollte „Sammatiya-Schulen“ heißen – ca. Psst), im Wettbewerb mit „mehreren hundert Deva-Tempeln mit vielen Sektierern verschiedener Glaubensrichtungen“. Xuanzang beschreibt den König als einen Kshatriya, der sich kürzlich zum Buddhisten erklärt hat und der der buddhistischen Sangha auf der Jahrestagung große Werte präsentiert (II: 266-68). In Valabhi befand sich auch ein großer Klosterkomplex mit einer berühmten Universität (Dutt 1988: 224-32). Von hier aus ging Xuanzang erneut nach Nordosten, es ist jedoch zu beachten, dass weitere Entfernungen und Beschreibungen seiner Route nicht miteinander übereinstimmen, weshalb Beal vermutet, dass der Reisende möglicherweise die Originale seiner Reisenotizen verloren und sie aus dem Gedächtnis wiederhergestellt hat (II: 269n).

Xuanzang reiste dann 360 Meilen nördlich nach Gurjjara, einem Land, das einen Teil des modernen Rajasthan und Malwa einnimmt, wo er nur ein Kloster entdeckte. Danach ging er nach Südosten und erreichte nach 560 Meilen Ujjain, wo fast alle Klöster in Trümmern lagen und der Saivismus vorherrschte, und dann kehrte er zunächst nach Nordosten und weiter nach Norden zurück und kehrte nach Gurjara zurück. Von hier aus ging er nach Norden und gelangte nach einer etwa 400 Meilen langen Reise „durch wilde Wüsten und gefährliche Bergschluchten [und] der Überquerung des großen Flusses Sin-tu in den Bundesstaat Sin-tu, d. h. Sind)“ ist einer der wenigen, deren Herrscher war ein Shudra (II: 272).

In allen Ländern der Region Gujarat-Rajasthan gab es entweder gar keine oder nur sehr wenige Buddhisten (*). Im Gegensatz dazu war Sindh, das Hsuan-tsang als ein Land beschreibt, das reiche Ernten an Weizen und Hirse liefert und sich für die Aufzucht von Schafen, Kamelen und anderen Tieren eignet, mit Menschen, die „streng und impulsiv, aber ehrlich und unkompliziert“ sind, wirklich ein Buddhist Land. Die Menschen „lernen, ohne in irgendeiner Weise hervorzustechen; sie haben Vertrauen in die Lehren Buddhas. Hier gibt es mehrere Hundert [Klöster], in denen etwa 10.000 Priester leben.“ Sie alle waren Theravada-Buddhisten (hier sollte auch „Sammatiya-Schulen“ gelesen werden – ca. Psst), und der Reisende, der ein Anhänger des Mahayana ist, beschreibt sie als „faul und anfällig für Maßlosigkeit und Promiskuität“ (**). Wie an vielen anderen Orten in ganz Indien schreibt er, dass der Buddha dieses Land oft besuchte und Ashoka daher „mehrere Dutzend Stupas an den Orten errichtete, an denen heilige Spuren seiner Anwesenheit zurückblieben“. Der Reisende beschreibt auch eine große und ziemlich seltsame Gruppe von Familien, die am Fluss lebten, Vieh züchteten und Theravada-Buddhisten waren (***):

„Entlang des Sindh-Flusses, zwischen flachem und sumpfigem Tiefland für etwa tausend Li (ungefähr 350 km – ca. Psst) leben mehrere hunderttausend (wirklich sehr viele) Familien. Sie haben einen grausamen und aufbrausenden Charakter und neigen zu Blutvergießen. Ihren Lebensunterhalt bestreiten sie ausschließlich durch die Viehzucht. Es gibt keine Autorität über sie, unter ihren Männern und Frauen gibt es weder Reiche noch Arme; Sie rasieren sich die Köpfe und tragen die Gewänder von Bhikkhus, denen sie im Aussehen ähneln, bis sie beginnen, sich mit gewöhnlichen weltlichen Angelegenheiten zu beschäftigen“ (II: 273).

———————————————————————————————————

(**) In Alexandrova N.V. Diese Passage wird wie folgt übersetzt: „Es gibt mehrere hundert Klöster, etwa 10.000 Mönche. Sie bekennen sich sowohl zum „kleinen“ als auch zum „großen Streitwagen“ der Sammatiya-Schule. Meistens sind sie von Natur aus faul und zügellos. Wer fleißig ist und der Weisheit und Güte folgt, lässt sich an einem abgelegenen Ort nieder und zieht sich in die Berge und Wälder zurück.“ Siehe Juan XI S. 311 in der Übersetzung von „Notes...“ von N.V. Aleksandrova. – ca. Psst

(***) Xuanzang gibt keinen Hinweis auf ihre Tradition. Sie schreiben nur, dass sie „stur an einer engen Sicht festhalten und den großen Streitwagen leugnen“, d. h. sind Anhänger des „kleinen Fahrzeugs“ (Hinayana). Hier beschreibt er die Geschichte ihrer Annahme des Buddhismus und ihrer Erniedrigung. Siehe Juan XI S. 312 in der Übersetzung von „Notes...“ von N.V. Aleksandrova. – ca. Psst

———————————————————————————————————

Von Sindh aus lief Xuan-tsang fast 200 Meilen nach Multan (Multan, das ist der moderne Name, der alte ist Mulasthana – ca. Psst), wo es überhaupt keine Buddhisten gab, aber viele, die „den Geistern Opfer bringen“. Hier untersuchte er den „sehr beeindruckenden“ Sonnentempel (II: 274). Als er seine Reise durch das heutige Pakistan fortsetzte, sah er an verschiedenen Orten eine beträchtliche Anzahl von Buddhisten und viele Saiviten, doch erst nachdem er etwa 400 Meilen nach Nordwesten gereist war, „über hohe Berge und weite Täler“, begann er zu glauben, dass er Indien verlassen hatte (II: 282).

Xuanzang unternahm eine beeindruckende Reise um den gesamten Subkontinent. Und obwohl die Präsenz des Buddhismus zu dieser Zeit noch sehr bedeutend war, war klar, dass er im Niedergang begriffen war. Obwohl noch viele Dhamma-Hochburgen existierten, verbreitete sich das eindringliche Bild heruntergekommener und verlassener Klöster mit einigen wenigen überlebenden Bhikkhus. Es scheint, dass zum Zeitpunkt von Xuanzangs Reise ein Wendepunkt eingetreten war und der Brahmanismus nach tausend Jahren historischer Konflikte in die Phase der Dominanz eingetreten war. Gleichzeitig begann der langsame Niedergang des Buddhismus, der dazu führte, dass er nach einigen Jahrhunderten endgültig aus dem Land verschwand, in dem er einst entstand.

Aber warum ist das passiert?

2. Einige Interpretationen der Gründe für den Niedergang des Buddhismus

Die derzeit vorherrschende Interpretation der Gründe für den Niedergang des Buddhismus in Indien stammt von A.L. A.L. Basham, der in seinem mittlerweile klassischen Werk argumentiert, dass die Verfolgung des Buddhismus bei seinem Verschwinden nur eine untergeordnete Rolle spielte, der Hauptfaktor jedoch der Widerstand gegen die reformierte Religion war, die wir heute „Hinduismus“ nennen, die die Verehrung Shivas veränderte und Vishnu (letzterer auch in verschiedenen Autaras, die einige lokale Gottheiten aufnehmen konnten) in Kulte leidenschaftlicher Hingabe. Gestützt auf die aggressive Agitation und Organisationsarbeit von Sankara geriet dieser wiederbelebte Hinduismus in Konfrontation mit dem Buddhismus, der sich zwar weiterhin auf Klöster konzentrierte, aber an Stärke verlor und zu verfallen begann. Obwohl der Buddhismus theoretisch (und zeitweise auch praktisch) eine eigenständige Religion war, die das Kastensystem in Frage stellte und die Autorität der Veden ablehnte, versäumte er es, die praktischen Aspekte des Lebens des einfachen Volkes zu integrieren, also Lebenszyklusrituale, auch für Buddhisten Familien, immer von Brahmanen aufgeführt. Als Ergebnis all dessen erschien Buddha schließlich als neunter Avatar von Vishnu, während seine eigenen Lehren einfach ignoriert wurden. Mit Beginn der muslimischen Invasionen wurde diesem fast ausgestorbenen Buddhismus, der aufgrund seiner schwachen Bevölkerungsbasis und Konzentration in Klöstern zudem besonders gefährdet war, der letzte Schlag versetzt (Basham 1958: 265-66).

In einem Artikel aus dem Jahr 1956 schrieb D.D. D.D. Kosambi gibt diesen populären Themen eine marxistische Interpretation und argumentiert im Hinblick auf soziale Phänomene im Zusammenhang mit Arbeitsbeziehungen (d. h. er beschreibt die wirtschaftlichen Funktionen von Buddhismus und Hinduismus):

„Die wichtigste zivilisatorische Funktion des Buddhismus hatte sich im siebten Jahrhundert n. Chr. erschöpft. Die Lehre von Ahimsa (das Prinzip der Gewaltlosigkeit – ca. Psst) hat breite Anerkennung gefunden, auch wenn es nicht in die Praxis umgesetzt wurde. Vedische Opfer wurden gestoppt ... das neue Problem war die Notwendigkeit, die Unterwerfung der Dorfbauern ohne Gewaltmissbrauch zu erreichen. Dies geschah durch Religion, aber es war kein Buddhismus. In den Dörfern entstand eine neue Klassenstruktur in Form von Kasten, eine Einteilung, die Buddhisten stets abgelehnt hatten. Gleichzeitig wurden primitive Stämme als neue Kasten definiert. Das Leben der Stammes- und Bauernbevölkerung hing stark von Ritualen ab, deren Durchführung buddhistischen Mönchen verboten war, so dass Rituale zum Monopol der Brahmanen wurden. Darüber hinaus waren die Brahmanen zu dieser Zeit Pioniere in der Steuerung der landwirtschaftlichen Produktion, da sie über einen Arbeitskalender verfügten, der es ermöglichte, den Zeitpunkt des Pflügens, der Aussaat und der Ernte zuverlässig vorherzusagen. Sie verfügten auch über einige Kenntnisse über neue Nutzpflanzen und Handelsmöglichkeiten. Abgesehen davon verbrauchten sie keinen nennenswerten Teil der angebauten Feldfrüchte, wie ihre Vorfahren, die üppige Opfergaben brachten, oder die großen buddhistischen Klöster. Auch im Fall von Buddha wurde ein Kompromiss erzielt – er wurde zum Avatar von Vishnu. Als Ergebnis all dessen verschwand der formale Buddhismus einfach“ (Kosambi 1986: 66).

Um seine Worte über die Erniedrigung des Buddhismus zu beweisen, schreibt er unter Bezugnahme auf die Notizen von Xuan-tsang Folgendes:

„Die Sangha war nun von der Oberschicht abhängig, da sie den minimalen Kontakt zum einfachen Volk verloren hatte, der notwendig war, um dieser Oberschicht überhaupt gute Dienste zu leisten. Die Buddha-Zahnreliquie wurde gegen eine Gebühr von einer Goldmünze ausgestellt. Wie zu erwarten war, sprachen die Prophezeiungen vom bevorstehenden Verschwinden der Religion, wodurch bestimmte Bilder verschwinden und in den Untergrund versinken würden. Dass die Religion selbst tatsächlich im Sumpf des Reichtums und des Aberglaubens versunken war, war für jeden Zeitgenossen, der nicht vom Glauben geblendet war, ziemlich offensichtlich“ (Kosambi 1975: 315-16).

Das klingt durchaus beredt, aber es sollte beachtet werden, dass Kosambi, ein überzeugter Marxist und Sohn eines prominenten buddhistischen Konvertiten (siehe Kapitel 7), nie mit solch einem Sarkasmus über brahmanische Rituale gesprochen hat!

Das Thema der Degradierung des Buddhismus ist weit verbreitet und findet Unterstützung in marxistischen Studien über den Reichtum der Sangha als eine höchst unproduktive Ansammlung, die gleichzeitig als Ergebnis der Ausbeutung der Bauern durch Wegnahme ihrer Überschüsse entsteht Produkt. Ein gutes Beispiel hierfür ist Jacques Gernes Studie über die wirtschaftliche Rolle des Buddhismus in der chinesischen Gesellschaft. Er argumentiert, dass die Vinaya-Texte recht komplizierte Rechtskonzepte zu Eigentumsfragen enthielten und Klöster daher mit Unterstützung des Staates von Steuern und der Beteiligung an der Regierungsarbeit befreit wurden. Aus diesem Grund suchten die Menschen sie auf, um das harte Bauernleben gegen weniger anstrengende Arbeit einzutauschen. Einige Klöster wurden vom kaiserlichen Staat verwaltet, andere wurden durch private Spenden unterstützt, und einige fungierten als große Besitztümer, die von der Arbeit von Leibeigenen lebten. Viele von ihnen sind im Wesentlichen zu Handelsunternehmen geworden. Mit anderen Worten: Klöster waren weit davon entfernt, gemäß ihrem ursprünglichen Zweck Zentren kollektiven Lebens und spiritueller Aktivitäten zu sein (Gernet 1995). Obwohl es derzeit nicht genügend Daten gibt, um die Aktivitäten von Klöstern in Indien im Detail zu untersuchen, halten die meisten Marxisten, darunter auch Kosambi, weiterhin an der Ansicht der ausbeuterischen Natur fest.

Schließlich wird in Indien heute allgemein davon ausgegangen, dass der endgültige Schlag für den Buddhismus von den muslimischen Invasionen kam, die zur Plünderung vieler großer buddhistischer Zentren wie des Klosters und der Universität in Nalanda führten. Sogar Ambedkar unterstützte diese These über das „Schwert des Islam“:

„Der von den muslimischen Invasoren besiegte und zerschlagene Brahmanismus schaffte es, die Aufmerksamkeit der neuen Herrscher auf sich zu ziehen, um Unterstützung und Lebensunterhalt zu erhalten, und erhielt sie schließlich auch.“ Der Buddhismus, der ebenfalls von den muslimischen Invasoren besiegt und zerstört wurde, hatte keine Hoffnung darauf. Er war ein verlassenes Waisenkind, er verdorrte unter den gleichgültigen Blicken der örtlichen Herrscher und verbrannte im Feuer der Eroberer ... Dies war die größte Katastrophe, die den Lehren Buddhas in Indien widerfuhr. Das heftige Schwert des Islam ist auf die Gemeinschaft der buddhistischen Priester gefallen. Einige von ihnen starben, während andere außerhalb Indiens flohen. Es gab niemanden mehr, und es gab niemanden, der die Flamme der buddhistischen Lehre am Leben hielt“ (Ambedkar 1987: 232-33).

3. Bestimmte Probleme und Widersprüche

Es gibt jedoch einige nicht ganz klare Aspekte, die allen diesen Interpretationen manchmal widersprechen. Wenn beispielsweise der Buddhismus mit seinen Klöstern und seiner kommerziellen Ausrichtung den Kapitalismus förderte, warum wurde er dann vom Brahmanismus besiegt, dessen Aktivitäten hauptsächlich auf die Ausweitung der landwirtschaftlichen Produktion abzielten? Allen Berichten zufolge war die Produktionsweise des Brahmanismus rückständiger, feudaler, ritualisierter, weniger kommerziell und weniger auf einen städtischen Lebensstil ausgerichtet. Warum dominiert es also Indien in einer Zeit des expandierenden Welthandels? Warum hat der historische Prozess einen Weg eingeschlagen, der zweifellos einen Rückschritt zu einer landwirtschaftlich orientierten Produktionsform darstellt? All dies hängt in gewisser Weise mit der Debatte über die Natur des „Feudalismus“ in Indien zusammen und wirft eine logische Frage auf: ob die Hegemonie, die der Brahmanismus in der zweiten Hälfte des ersten Jahrtausends erlangte, wirklich einen Rückschritt in sozioökonomischer Hinsicht darstellte Verständnis.

Abgesehen davon gibt es noch andere Fragen, warum der Brahmanismus den Sieg erringen konnte. Erstens: War der klösterzentrierte Buddhismus zur Mitte des Jahrtausends wirklich ein „erniedrigendes“ oder „ausbeuterisches“ soziales Phänomen und bot keine nennenswerte Gegenleistung für das Mehrprodukt, das er sich angeeignet hatte? Zweitens: Wie wahr ist die Aussage, dass das Fehlen von Ritualen und Lebenszyklusriten erhebliche Lücken hinterließ, die der Brahmanismus schließen könnte? Aber wenn diese Aussagen zweifelhaft sind, was kann an ihrer Stelle gegeben werden?

———————————————————————————————————

(*) Die Gesamtzahl der Klöster beträgt 2079, die Zahl der Mönche beträgt 124.800, davon:

– Sammatia – 1351 Klöster, 66.500 Mönche;

– Sthaviravada – 401 Klöster, 26.800 Mönche;

– Sarvastivada – 158 Klöster, 23.700 Mönche;

– Mahasanghika – 24 Klöster, 1100 Mönche;

– nicht näher bezeichnete Schulen – 145 Klöster, 6.700 Mönche. – ca. Psst

———————————————————————————————————

Diejenigen, die sagen, dass der Buddhismus im Gegensatz zu den unzähligen rituellen Bindungen, die brahmanische Priester an nicht-brahmanische Haushalte verbanden, seinen Laienanhängern nichts bot, achten darauf, unsere Aufmerksamkeit nicht auf den grundlegenden Unterschied zwischen dem zu lenken, was der Brahmanismus und der Buddhismus Laien lehrten. Der Buddhismus kämpfte aktiv gegen die vom Brahmanismus vorgeschriebene übermäßige Ritualisierung von Lebenszyklusritualen, betonte stattdessen rechtschaffenes Verhalten und versuchte, sowohl vedische Opfer als auch neu geschaffene Rituale aktiv aus dem Leben buddhistischer Gläubiger zu verdrängen. Dies bedeutet jedoch nicht, dass er ihnen nichts angeboten hätte, um ihre religiösen und rituellen Bedürfnisse zu befriedigen. Tatsächlich gab es einfache Rituale und Formen der Laienbeteiligung am klösterlichen Leben. Und der religiöse Eifer im Mahayana-Buddhismus war durchaus in der Lage, die emotionalen Bedürfnisse jedes Volkes zu befriedigen (wie Whalen Lai am Beispiel der chinesischen Gesellschaft deutlich zeigt). Die Fähigkeit des Brahmanismus, lokale Kulte zu koexistieren und zu absorbieren, ist bekannt (wobei oft nur die Elite die lokale Gottheit als Avatra von Vishnu oder eine Form von Shiva interpretiert), aber der Buddhismus hat in vielen Ländern Südostasiens dasselbe getan. und wir haben Beweise dafür, dass der Buddhismus in Indien über einen langen Zeitraum auch verschiedene Kulte lokaler Götter und Göttinnen adaptierte.

Schließlich wissen wir recht wenig über die tatsächlichen Rituale und die Kultur der damaligen Bevölkerung. Bashams Behauptung, dass buddhistische Familien Brahmanenpriester beschäftigten und vedische Rituale durchführten, ignoriert die Tatsache, dass dies möglicherweise nur für die Eliten zutrifft. Es ist auch ganz offensichtlich, dass sich die rituellen Praktiken und Riten der Bevölkerung von den Ritualen des traditionellen Brahmanismus unterschieden, so wie sie sich auch heute unterscheiden.

4. Historiographische Fragen

Einer der wichtigsten Einwände gegen alle oberflächlichen Verallgemeinerungen über den Niedergang des Buddhismus in Indien ist der Mangel an historischen Fakten. Dies ist ein häufiges Problem in der gesamten Geschichte des alten Indien, und im Vergleich zu Gesellschaften wie China ist der Unterschied einfach schockierend. Mit Ausnahme von Berichten externer Beobachter (gelegentliche griechische und chinesische Reisende) und solchen indirekten Fakten, die aus der Literatur entnommen werden können, fehlen uns grundsätzlich Beschreibungen der sozialen Struktur dieser Zeit. Die buddhistische Literatur, die solche Beschreibungen enthält, wurde in Indien einfach zerstört, während im Land kein einziger buddhistischer Text in Pali oder Sanskrit (*) überlebte. Heutige Verweise auf diese Literatur beziehen sich auf Manuskripte, die in Sri Lanka, Tibet und China aufbewahrt werden.

———————————————————————————————————

(*) Das ist nicht ganz richtig (oder der Autor meint nur den modernen Staat Indien). Siehe Gandharan-buddhistische Texte und Gilgit-Manuskripte. Siehe auch buddhistische Manuskripte Nepals. – ca. Psst

———————————————————————————————————

Der bestehenden indischen „Geschichte“ am nächsten kommen die Itihasa-Puranas, bei denen es sich im Wesentlichen um dynastische Herrscherlisten handelt, die nach dem 8. Jahrhundert zusammengestellt wurden, in denen jedoch nur die Monarchen erwähnt werden, die vor dem 3. Jahrhundert n. Chr. regierten. Sie beziehen sich hauptsächlich auf Nordindien und basieren auf brahmanischen Texten (Vamsavalis (Genealogien) und Charitas (Biografien)), mit denen ihre Autoren den Status ihrer Herrscher zu legitimieren versuchten (Wink 1990: 282-83). Romila Thapar verteidigte die Authentizität dieser Itihasa Puranas und argumentierte, dass solche Literatur durchaus eine Quelle für die Erstellung einer Geschichte der indischen Gesellschaft sein könnte. Sie selbst bestätigt jedoch im Wesentlichen ihre Voreingenommenheit. Das frühe Indien hatte seine Barden und Chronisten, bekannt als Suta und Magadha, die Ereignisse aufzeichneten und die glorreichen Taten der Herrscher besangen (wie es in jeder Gesellschaft der Fall war). In den brahmanischen Dharmasashtras wurden diese Barden jedoch als Vertreter der niederen oder „gemischten“ Jati angesehen, und da ihre Chroniken und Lieder in Prakrit verfasst waren, gingen sie mit der Zeit und erst nach dem 4. Jahrhundert n. Chr. verloren. Dieses Material wurde teilweise von der brahmanischen Elite verwendet, um die Puranas zu verfassen, indem sie es ins Sanskrit übersetzte (oder umschrieb) (Thapar 1979: 238-40). Somit entwickelte sich die Itihas-Tradition nicht nur zu dem Zweck, den orthodoxen brahmanischen Ansatz bei der Zusammenstellung von Genealogien zu verwenden, ihre Autoren hatten auch ein ganz offensichtliches Interesse daran, die Ursprünge vieler herrschender Familien zu verbergen, die gemäß der brahmanischen Ideologie in Varna-Begriffen waren. niedrig“ oder sogar „barbarisch“ Abgesehen von diesen brahmanischen (und anderen orthodoxen sozialen und philosophischen) Texten sowie externen Quellen erfolgte die Rekonstruktion der indischen Geschichte bis zur Zeit der Türken und Moguln hauptsächlich auf der Grundlage epigraphischer Inschriften, Münzen und der Ergebnisse von archäologische Ausgrabungen. Das ist eine seltsame Situation für eine Gesellschaft, deren Elite stolz auf ihre literarischen und intellektuellen Errungenschaften ist.

Die Bildung einer angemessenen historischen Tradition erfordert sowohl einen Sinn für Skepsis und die Verpflichtung zum empirischen Realismus als auch organisatorische oder institutionelle Unabhängigkeit von den Herrschern selbst. China hatte eine der am weitesten entwickelten historischen Traditionen; Es konnte jedoch Voreingenommenheit und Tendenzen nicht vermeiden, insbesondere in den Berichten über die Handlungen der Herrscher und manchmal auch ihrer Untertanen, die während der Herrschaft der beschriebenen Dynastie erstellt wurden. Obwohl „Geschichte“ in Indien nicht wie in China zu den frühen „Wissenschaften“ gehörte, die vom Buddhismus anerkannt wurden, trug der Buddhismus doch zur Entwicklung eines historischen Ansatzes bei: Die frühen Pali-Texte zeigen eine Orientierung an einer recht nüchternen Beschreibung des Historischen Ereignisse, und die Klöster waren Institutionen mit großer Autonomie. Es ist bekannt, dass die buddhistische Gemeinschaft Sri Lankas zwei sehr wichtige historische Berichte verfasst hat, die unser Wissen über das frühe Indien erweitern. Das Auffälligste ist, dass nur die buddhistischen Chroniken Sri Lankas Berichte über die Aktivitäten des größten Kaisers Indiens, Ashoka (*), enthalten, während in brahmanischen Quellen nur sein Name erwähnt wird. Das einzige Beispiel einer solchen Chronik in Indien ist die Kashmiri Rajatarangini, geschrieben im 12. Jahrhundert unter König Jayasimha, der möglicherweise vom Buddhismus beeinflusst war (Thapar 1979: 243-44; Kosambi 1985: 116n).

———————————————————————————————————

(*) Eine weitere der berühmtesten Erzählungen über das Leben und Werk von Ashoka ist „Ashokavadana“, enthalten in der Mulasarvastivadana-Sammlung von Avadanas „Divyavadana“. Aber Ashokas Sohn Mahinda, der den Buddhismus nach Sri Lanka brachte, wird nicht erwähnt. – ca. Psst

———————————————————————————————————

Thapar verteidigt die Verwendung brahmanischen Quellen mit dem Argument, dass „jede Gesellschaft eine Vorstellung von ihrer Vergangenheit hat und daher keine Gesellschaft als unhistorisch bezeichnet werden kann“ (1979: 238). Dies steht jedoch nicht im Einklang mit der Tatsache, dass in Indien die „Wahrnehmung ihrer Vergangenheit“ durch die Brahmanen überlebt hat und nicht irgendeine nebulöse „Gesellschaft“. Das in der brahmanischen Literatur dargestellte Konzept der Vergangenheit unterscheidet sich erheblich von dem in buddhistischen Quellen beschriebenen, ganz zu schweigen von den Quellen anderer indischer Traditionen oder der damals in Indien lebenden ethnischen Gruppen, die noch nicht lesen und schreiben konnten. Wir dürfen nicht vergessen, dass diese andere Vorstellung von der Vergangenheit, die in der buddhistischen Literatur verkörpert ist, zusammen mit den buddhistischen Texten in Indien selbst vollständig zerstört wurde.

Ich würde gerne glauben, dass wir eines Tages Zugang zu einer Fülle von Literatur haben werden, einschließlich historischer Chroniken. Dies scheint jedoch unwahrscheinlich, da die buddhistischen Manuskripte, die die Quellen der Chroniken, populären Werke, heiligen Texte und nationalen Versionen chinesischer und tibetischer Übersetzungen aus dem Sanskrit waren, die wir heute haben, hauptsächlich in Klöstern aufbewahrt worden sein müssen und mit ziemlicher Sicherheit durch Zerstörung verloren gegangen sind diese Klöster. Solche Manuskripte existierten zweifellos und bildeten beispielsweise die Grundlage für die in Sri Lanka erhaltenen Pali-Texte sowie für tibetische, chinesische und andere Übersetzungen buddhistischer Literatur. Taranatha, ein tibetischer Chronist der Geschichte des indischen Buddhismus im frühen 17. Jahrhundert, erwähnt Manuskripte, auf die er sich bei der Erstellung seiner Werke stützte und die heute niemandem bekannt sind. Somit führte das Verschwinden des Buddhismus in Indien zum Verschwinden eines großen Teils der wertvollsten indischen Geschichtsschreibung und zur Entstehung einer bedeutenden brahmanischen Tendenz in den vorhandenen historischen Dokumenten.

Es ist wichtig zu verstehen, dass wir über einen ziemlich langen Zeitraum in der Geschichte der indischen Gesellschaft sprechen. Und diese Geschichte ist nicht, wie Kosambi argumentiert, eine einfache Beschreibung einer Abfolge von Veränderungen im Zustand der Produktionsmittel und Produktionsverhältnisse (Kosambi 1975: 1); sondern ist (wie eigentlich jede Geschichte) eine Erzählung darüber, wie sich die Aktivitäten der Menschen und die Beziehungen zwischen ihnen im Laufe der Zeit veränderten und entwickelten. Natürlich hängt alles, worüber wir reden, mit veränderten Produktionsmethoden zusammen, kann aber nicht vollständig mit ihnen identifiziert werden. Und genau über diese Aktivität der Menschen und ihre Beziehungen wissen wir sehr wenig. Um deutlich zu machen, dass all dies nicht nur mit der Geschichte des Niedergangs des Buddhismus zusammenhängt, können wir dieses Thema aus einer Geschlechterperspektive betrachten. Eines der Ergebnisse der Dominanz der brahmanischen Literatur ist die völlige Missachtung der Rolle weiblicher Herrscher und matrilinearer Monarchien in vielen Teilen des alten Indiens. Beispielsweise waren die Satavahana-Dynastien in Maharashtra und Andhra und ihre Nachfolger in Andhra Ikshvaku matrilinear(*). Den epigraphischen Beweisen nach zu urteilen, waren Gemahlinnen der Herrscher der Satavahana-Dynastie wie Nayanika und Gotami Bala-siri sowie Mitglieder der Herrscherfamilie der Iksvaku-Dynastie Chamti-siri und Bhati-Deva einflussreiche und bedeutende Personen, einige davon vielleicht regieren sie sogar eine Zeit lang ihre eigenen Staaten. Ein Beweis dafür sind die von Mirashi in Devanagari-Transkription veröffentlichten epigraphischen Inschriften der Satavahanas (insbesondere Mirashi 1981, II: 5-20) und Dutts Beschreibung der Rolle von Frauen aus der Herrscherfamilie der Ikshvaku-Dynastie, basierend auf der Epigraphik von Nagarjunakonda (1988: 128-31). ) (**) sowie Mahayana-Texte wie das Srimaladevisimhanada-Sutra. Diese und ähnliche Frauen werden jedoch in den puranischen Quellen überhaupt nicht erwähnt und daher wird in Standardbüchern zur indischen Geschichte nichts über sie gesagt (z. B. Thapar 1996; Sastri 1999). Und Mirashi ignoriert seine eigenen Beweise und argumentiert sogar, dass es für Frauen unmöglich sei, so viel Macht zu haben (Mirashi 1981, II: 4-16, 34n, 41-49).

Diese Situation stellt alle Verallgemeinerungen über den Niedergang des Buddhismus in Indien in Frage.

———————————————————————————————————

(*) Bei den Satavahanas wurde der Thron durch die männliche Linie weitergegeben, aber der Herrscher erhielt seinen Namen vom Namen seiner Mutter (im Gegensatz zu Nordindien), während die Mutter des Herrschers einen hohen Status hatte und großen Einfluss im Staat hatte (einschließlich , möglicherweise die Regeln im Namen des Sohnes, bis er volljährig ist). – ca. Psst

(**) Alle diese (und einige andere) Frauen aus den herrschenden Familien sind dank epigraphischer Inschriften bekannt, die Informationen über Schenkungen an buddhistische Klöster enthalten und in Nagarjunakonda und einigen Höhlenklöstern in Maharashtra entdeckt wurden. – ca. Psst

———————————————————————————————————

5. Zum Thema Gewalt

Was lässt sich über die Rolle von Zwang und Gewalt beim Verschwinden des Buddhismus in Indien sagen? Das Hauptargument der Hindutva-Bewegung, die im modernen Indien enormen Einfluss genießt, ist, dass der Hinduismus im Laufe seiner Geschichte eine tolerante Religion gewesen sei, die, anstatt Gewalt anzuwenden, ihre Gegner absorbiert und integriert habe, während sie den Islam als eine Religion des erzwungenen Proselytentums darstellt . Aber dieses Argument lässt sich leicht widerlegen, wenn wir uns historischen Fakten zuwenden. Diejenigen, die Klöster plündern und Mönche oder ihre Laienanhänger töten, hinterlassen keine Beweise für ihre Verbrechen! Denken Sie darüber nach, wie weithin beispielsweise die Angriffe und Morde an indischen Christen und Missionaren in den Adivasi-Regionen in den Jahren 1999 und 2000 bekannt gewesen wären, wenn es nicht internationale christliche Verbindungen und moderne Medien gegeben hätte?

Dass der Brahmanismus gegenüber „Ketzern“ (Pashandas) intolerant war, geht aus den Sanskrit-Quellen selbst hervor. Die Geschichte von Rama, der Shambuk tötete (Shambuk, ein Sudra, der ein Asket wurde und dadurch den Dharma verletzte – ca. Psst) ist ein Symbol der Gewalt sowohl gegen „niedere“ Kasten, die ihre sozialen Beschränkungen verletzten, als auch gegen „ketzerische Einsiedler“. Das Arthashastra stellt die Sramana-Sekten und die Unberührbaren ganz klar auf die gleiche Ebene: „Ketzer und Chandalas (Candalas) sollten auf dem für sie reservierten Land in der Nähe des Einäscherungsgeländes bleiben“ (Arthasastra 1992: 193). Genauer gesagt werden Kautilyas Worte von Rangarajan übersetzt: „Die Einsiedler, die in Ashrams und Pasandas [die in bestimmten Gebieten leben] leben, sollten dies tun, ohne sich gegenseitig zu stören; Sie müssen auch kleinere Widersprüche tolerieren. Diejenigen, die bereits in der Gegend leben, müssen Platz für Neuankömmlinge schaffen; Wer Einwände gegen die Bereitstellung eines Platzes erhebt, sollte ausgewiesen werden“ (*). Aus dieser Passage geht klar hervor, dass die Pashandas gezwungen waren, in so etwas wie „Reservaten“ zu leben.

———————————————————————————————————

(*) Mir scheint, dass diese Übersetzungsoption nicht sehr logisch erscheint. In der russischen Übersetzung des Arthashastra lautet diese Passage wie folgt: „Einsiedler oder Ketzer sollten an großen, geräumigen Orten leben, um sich gegenseitig nicht zu stören.“ Sie müssen kleinere (gegenseitige) Schwierigkeiten ertragen. Es ist auch möglich, dass derjenige, der zuerst (an einem bestimmten Ort) angekommen ist, seinerseits (anderen) die Möglichkeit zum Leben gibt. Wer nicht für (Platz) sorgt, muss ausgewiesen werden ...“ IN UND. Kalyanov (Hrsg.) „Arthashastra oder die Wissenschaft der Politik.“

Im Allgemeinen werden Ketzer im Artahashastra recht selten erwähnt. Hier sind zwei weitere bemerkenswerte Passagen: „... wenn jemand Einsiedler niederer Klasse wie Buddhisten, Ajivikas usw. während Opfern zu Ehren der Götter und der Toten speist, zahlt er eine Geldstrafe von 100 Panas.“ „Ketzer, die weder Geld noch Gold besitzen, gelten als Heilige. (Bei Streitigkeiten) müssen solche Personen (ihre Schuld) gemäß den von ihnen auf sich genommenen Gelübden büßen, mit Ausnahme von Fällen, in denen es um Beleidigungen, Diebstahl, Raub und Ehebruch geht ...“ – ca. Psst

——————————————————————————————————–

Die allgemeine Ausrichtung des Arthashastra legt nahe, dass Buddhisten als gleichbedeutend mit Unberührbaren angesehen wurden. Der maharashtrianische Historiker B.G. Gokhale vertritt eine ähnliche Ansicht und berichtet, dass die Buddhisten in der Spätzeit in Maharashtra Ziel des wiederbelebten Brahmanismus waren, und stellt fest, dass einige ihrer Gruppen vor Ort in Ellora und an anderen Orten als Dhedwada und Maharwada bekannt waren (Gokhale 1976: 118). So argumentierten die Dalit-Führer des 19. und 20. Jahrhunderts, Iyothee Thass und Ambedkar, nicht ohne Grund, dass Dalits die Nachkommen von Buddhisten seien, die von Brahmanen gewaltsam in Unberührbare umgewandelt wurden.

Wendy Doniger O'Flahertys Forschungen zu den Puranas der Gupta-Zeit machen deutlich, dass die Haltung der Brahmanen gegenüber den Pashandas im Laufe der Zeit immer bitterer wurde. Die Toleranz der Zeit der Upanishaden und Ashoka in den Puranas wurde durch eine Haltung gegenüber der Tötung von Ungläubigen ersetzt. Wie das Linga Purana in seiner Version der Geschichte des Universums berichtet, wurde der Dharma durch den Buddha-Avatar zerstört, woraufhin ein „Schnuller“ namens Pramitra geboren wurde, der „die Barbaren zu Tausenden vernichtete und alle Herrscher tötete.“ wurden als Shudras geboren und vernichteten auch die Ketzer. Im Alter von 32 Jahren brach er zu einem Feldzug auf und tötete 20 Jahre lang alle Lebewesen zu Hunderten und Tausenden, bis seine gnadenlosen Taten nichts als Asche auf der Erde hinterließen (O'Flaherty 1983: 123). Die Version dieses Ereignisses, die sie aus dem Matsya Purana zitiert, ist ebenso deutlich:

„Diejenigen, die ungerecht waren – er tötete sie alle: diejenigen im Norden und im Zentralland und die Menschen in den Bergen, die Bewohner des Ostens und des Westens, diejenigen in den Vindhyas und diejenigen im Deccan, sowie.“ die Dravidier und Singhalesen, die Gandharas und Pardas, die Pahlavas und Yavanas und die Shakas, die Tusakas, die Barbaren, die Shwetas, die Khaliks, die Darads, die Khashas, ​​die Lampaks, die Andhras und die Chola-Stämme. Der Mächtige drehte das Rad der Eroberung, machte den Shudras ein Ende und schlug alle Kreaturen in die Flucht ...“

O'Flaherty nennt das Matsya Purana, das Vayu Purana, das Brahmananda Purana, das Vishnu Purana und das Bhagavad Purana. Bhagwat Purana) „die wichtigsten Schriften der Guptas, die ihre Paranoia und Angst um ihre Position widerspiegeln“ (ebd.: 124) . Tatsächlich wäre es zutreffender, von Brahmanenparanoia zu sprechen, da der Autor deutlich macht, dass die Haltung der Guptas gegenüber verschiedenen religiösen Traditionen tatsächlich recht tolerant war (3).

———————————————————————————————————

(3) In seiner Arbeit zeigt O'Flaherty, dass der Ursprung des Mythos von Buddha als Avatar von Vishnu mit der Anstiftung der Herrscher zur Vernichtung von Ketzern verbunden war. Eine andere Version, die im Bhavishya Purana dargelegt ist, erzählt von der Zerstörung von Buddhisten durch vier Kshatriyas, die als Ergebnis einer Feuerzeremonie geboren wurden. Später, in muslimischen Zeiten, wurden diese „aus dem Feuer geborenen“ Kshatriyas in einer ähnlichen Geschichte mit den Rajputen identifiziert, der zufolge sie geschaffen wurden, um sich den buddhistischen „Verrätern“ sowie den muslimischen und christlichen Mlecchas entgegenzustellen (Hiltebeitel 2001: 278–81). ).

———————————————————————————————————

Buddhistische Quellen weisen insbesondere auf viele Fälle von Gewalt während des tausendjährigen Konflikts zwischen Buddhismus und Brahmanismus hin. Hsuan-tsang zitiert beispielsweise viele Berichte, darunter die berühmte Geschichte des saivitischen Herrschers Sashanka, der den Bodhi-Baum fällte, über die Zerstörung von Denkmälern und verschiedenen buddhistischen Bildern (Beal 1983: II, 91, 118, 121). Er erwähnt auch ein monumentales Höhlenkloster im Hochland von Vidarbha (*), das, wie er sagt, von einem der Satavahana-Herrscher auf Drängen von Nagarjuna erbaut und völlig zerstört wurde (ebd.: 214-17).

Der tibetisch-buddhistische Chronist des späten 16. und frühen 17. Jahrhunderts, Tarnatha, beschreibt ebenfalls viele ähnliche Vorfälle und erwähnt die „drei Feindseligkeiten“ gegenüber dem Buddhismus, d. h. drei Perioden, in denen der Buddhismus mit Gewalt angegriffen wurde. Die erste davon war die Herrschaft von Pushyamitra Shunga, der nach den Mauryas den Thron bestieg:

„Der Brahmanenkönig Pushyamitra begann zusammen mit anderen Tirthikas einen Krieg und brannte viele Klöster von Madhyadesa bis Jalandhara nieder. Sie töteten auch viele besonders gebildete Mönche. Dennoch flohen die meisten von ihnen in andere Länder. Infolgedessen starb die Lehre im Norden für fünf Jahre aus“ (Taranatha 1990: 121).

———————————————————————————————————

(*) In Beal und Alexandrova N.V. – Brahmagiri – ca. Psst

———————————————————————————————————

Die „zweite Feindseligkeit“ scheint auf die Zeit von Mihirakula (einem erbitterten anti-buddhistischen Herrscher, der im 6. Jahrhundert Nordindien angriff) zurückzugehen, obwohl Taranatha seinen Namen nicht erwähnt, sondern stattdessen berichtet, dass der „persische“ König Magadha zerstört habe mit einer Armee von Turuschken (Turuska, Türken - ca. Psst), viele Tempel in Ruinen verwandelt und Nalanda beschädigt (*). Die „dritte Feindseligkeit“ fand im Süden statt, mit weniger offensichtlichen Verbindungen zur Staatsmacht. In diesem Fall handelt es sich bei den Helden der Geschichte um zwei brahmanische Bettler, von denen einer zum Besitzer magischer Kräfte wurde und mit Hilfe des Feuers 84 Tempel und eine Vielzahl wertvoller Dokumente im Land Krishnaraja zerstörte (Taranatha 1990: 138, 141-42).

Auch heftige Debatten mit brahmanischen Pandits waren oft von Gewalt geprägt. Taranatha schreibt das in Orissa nach der Debatte

„... die Tirthikas gewannen und zerstörten viele Tempel der Anhänger der Lehre. Insbesondere beraubten sie die Zentren der Lehre und nahmen Deva-Dasa (Klostersklaven) mit. [Viele Debatten gingen im Süden verloren und] in der Folge gab es viele Fälle, in denen Tirthika-Brahmanen das Eigentum und die Anhänger der Lehre plünderten“ (Taranatha 1990: 226).

———————————————————————————————————

(*) Wissenschaftler schätzen den Vormarsch des Mihirakula-Maximums nach Sarnath. Hier basiert die Handlung aller Wahrscheinlichkeit nach auf der Geschichte des Feldzugs von Bakhtiyar Khilji, der Ende des 12. Jahrhunderts stattfand - ca. Psst

———————————————————————————————————

Schließlich schreibt Taranatha in Bezug auf die Zerstörung von Vikramasila und Odantapura durch die Türken im 12. Jahrhundert, dass dies geschah, weil sie sie mit Festungen verwechselten und der örtliche Herrscher dort Soldaten stationierte (Taranatha 1990: 318–19), d. h. Die Türken haben sich einfach geirrt! Diese Zerstörung wird von ihm als endgültiger Schlag gegen den Buddhismus empfunden und markiert das Ende seiner Chronik. Taranatha berichtet auch, dass die Mönche von diesen Orten nach Nepal, Südwestindien und Südostasien flohen (4).

Gewalt in der Geschichte gerät leicht in Vergessenheit. Das wichtigste Beispiel im Fall Indiens ist wahrscheinlich der Krieg mit Kalinga, der durch die epigraphischen Inschriften von Ashoka selbst belegt wird. Als er das Land Kalinga im 7. Jahrhundert besuchte, schrieb Xuanzang, dass es damals ein dicht besiedeltes Land war, dann aber entvölkert wurde, und als einzige Erklärung für die Gründe für dieses Phänomen zitiert er die Geschichte eines mythischen Rishi, der das Land verfluchte Menschen. Und in vielen buddhistischen Legenden über Ashoka, die seine Unmoral vor seiner Konvertierung zum Buddhismus betonen, gibt es aus irgendeinem Grund keine Beschreibung der zerstörerischen Folgen seines Hauptkrieges.

Der Zahn der Zeit spielte auch eine Rolle beim Verschwinden des buddhistischen Erbes Indiens. Die berühmten Ajanta-Wandgemälde konnten nur überleben, weil dieser Höhlenkomplex bis zur britischen Zeit völlig unzugänglich war. Gleichzeitig gerieten andere Denkmäler einfach in Vergessenheit, und ihre im 19. und 20. Jahrhundert begonnene Restaurierung führte zu einem Anstieg des Diebstahls von Kunstwerken (wodurch viele bedeutende Relikte in europäischen Museen landeten). oder Privatsammlungen). Die Zerstörung vieler Denkmäler war auch aufgrund der Unfähigkeit, sie ordnungsgemäß zu erhalten, möglich, einschließlich des aktuellen Scheiterns des Archaeological Survey of India! (Menon 2001; Kalidas 2001) (5).

———————————————————————————————————

(4) In seinem jüngsten Buch weist Richard Eaton (2000: 94-132) darauf hin, dass von den mehr als sechzigtausend Fällen der Tempelzerstörung durch muslimische Herrscher, die in modernen Hindutva-Quellen zitiert werden, nur achtzig Fälle zuverlässig identifiziert werden können, „deren Historizität scheint.“ ziemlich unbestritten sein. Er erklärt auch, dass indische Herrscher indische Staaten überfielen, Tempel zerstörten und heilige Statuen beschlagnahmten und muslimische Herrscher Gräueltaten gegen Muslime begingen. Sein Fazit ist, dass fast alle Fälle von Gewalt in erster Linie politischer Natur waren, d. h. zielten darauf ab, symbolische oder reale Macht zu etablieren.

(5) Es besteht kein Zweifel daran, dass sich die Wiederherstellungsmethoden immer noch verbessern und Inder und ihre „ausländischen“ Berater voneinander lernen.

———————————————————————————————————

Letztendlich war das Wichtigste sowohl für den Buddhismus als auch für den Brahmanismus die Schirmherrschaft der Herrscher. Ausschlaggebend war daher die allmähliche Akzeptanz der brahmanischen Ideologie durch die örtlichen Herrscher. Die Herrscher stellten den Brahmanen finanzielle Unterstützung zur Verfügung und übernahmen auch die Verantwortung für die Durchsetzung der Varna-Gesetze und die Diskriminierung „ketzerischer“ Sekten, indem sie den staatlichen Schutz ihrer Mitglieder und ihres Eigentums verweigerten, zusätzlich zu Fällen von regelrechtem Raub und Mord.

Im Laufe der Zeit gewannen Vorstellungen über die Zeiten des Niedergangs der Lehre unter Buddhisten an Popularität, was zu einem der Hauptthemen ihrer Lehrliteratur wurde. Die Idee, dass der Dharma mit der Zeit verschwinden muss, ist auch in den Schriften von Taranatha enthalten, der in Bezug auf Pushyamitra Shunga feststellt, dass „wie vorhergesagt, die ersten 500 Jahre die Blütezeit des Gesetzes des Meisters darstellten und die nächsten 500 Jahre die Periode.“ seines Niedergangs.“ (Taranatha 1990: 121) und schreibt auch, dass „das Gesetz unter dem Einfluss der Zeit nicht mehr so ​​hell wurde wie zuvor.“ Es sollte beachtet werden, dass Taranathas eigene Interpretation oft auf den Eindrücken von Beobachtern basiert, die lediglich den natürlichen Niedergangsprozess des Buddhismus sahen, und durch seinen Bericht über die periodische Wiederherstellung des Dharma durch bedeutende Bodhisattvas und Meister ergänzt wird. Seine Geschichten über die zyklische Zerstörung und Wiederherstellung von Manuskripten sowie die Lehren selbst enthalten im Kern die Idee der Vergänglichkeit, die für die buddhistischen Lehren von grundlegender Bedeutung ist. Gleichzeitig zeigen seine Werke die vielschichtigen, erbitterten und oft gewalttätigen Konflikte, die es damals auf der gesellschaftlichen Ebene gab.

6. Allianz der Brahmanen und Herrscher

Der Hauptfaktor für die Wiederbelebung des Brahmanismus war die Schirmherrschaft lokaler Herrscher (für ein fast identisches Argument siehe Weber 1996: 130). Darüber hinaus war die Unterstützung der Staatsmacht ungeachtet des wachsenden Einflusses der wachsenden Vaishnava- und Shaivite-Kulte (von denen nicht alle Erscheinungsformen in direktem Zusammenhang mit dem Brahmanismus standen) von entscheidender Bedeutung, da es die Herrscher waren, die durch ihre Wahl Rechtskraft verliehen entweder dem exklusivistischen Brahman Varnashrama Dharma (Varnashrama Dharma) oder dem toleranten buddhistischen Dhamma. Nach Ashoka nahmen die meisten Herrscher bis etwa zum 7. Jahrhundert beide Religionen an (Förderung des Buddhismus und Entmutigung des Brahmanismus), aber wir haben keine historischen Beweise aus dieser Zeit für die Anzahl wahrhaft buddhistischer Herrscher (oder ihrer Gefährten). Höchstwahrscheinlich handelten die meisten von ihnen immer noch im Einklang mit der aktuellen Situation. Allerdings (und das ist eine bemerkenswerte Tatsache) entstanden nach dem 7. und 8. Jahrhundert neue regionale Dynastien Indiens: Karkota und Pratihara im Norden, Rashtrakuta im Deccan, Pandya und Pallava (Pallava) im Süden, die größtenteils Anhänger des Brahmanismus waren etablierte zentralisierte Staatskulte, die auf der hinduistischen Verehrung heiliger Bilder basierten. Die einzige Ausnahme bildete die Pala-Dynastie, die in Bengalen herrschte (ca. 750-1161 n. Chr.). Und genau diese Schirmherrschaft des Brahmanismus durch die Herrscher spielte eine große Rolle bei der Niederlage des Buddhismus.

Ein wesentlicher Aspekt dieser Schirmherrschaft waren die berühmten Landschenkungen, deren Praxis sich ab dem 6. Jahrhundert zu etablieren begann und die sich schnell verbreitete, wobei diese Schenkungen meist an Brahmanen gingen. Während Kosambi ihre wirtschaftliche Funktion betont und diese Gaben als Folge des technologischen Wissens der Brahmanen interpretiert, das für eine verbesserte Qualität der Landwirtschaft sorgt, werden politische Motive immer noch als wahrscheinlicher angesehen. Die Bauern selbst verfügten über ausreichende technologische Kenntnisse in der Landwirtschaft, aber was sie nicht hatten und was die Brahmanen hatten, war Zugang zu heiligen Texten, die die Macht der Herrscher legitimierten und eine Wissensquelle für die Bildung darstellten. Die Shastra ermöglichte es den Brahmanen, die sie studierten, wie Herman Kulke anmerkt, „über ein beeindruckendes Maß an Wissen über öffentliche Verwaltung und politische Ökonomie zu verfügen“ (Kulke 1997: 237).

Brahmanen waren eher politische als technische Spezialisten. Menschen dieser Kastengruppe waren nicht nur Priester, sondern auch Berater, Verwalter und Beamte im Verwaltungsapparat des Staates. Sie halfen bei der Schaffung lokaler Regierungen, nicht nur in den ihnen zugeteilten Dörfern, sondern auch in den umliegenden Siedlungen im Staatsbesitz. Auf einer höheren Ebene stellten sie die Legitimierung der Macht lokaler Herrscher sicher, indem sie Genealogien und Mythologien erstellten, die ihre Kshatriya-Ursprünge bestätigten, und indem sie beeindruckende zeremonielle Darbietungen organisierten, wodurch die Herrscher mit allen Utensilien und Mystiken Indiens ausgestattet wurden Lizenzgebühren; auf einer niedrigeren Ebene predigten sie eine mystische Doktrin ihrer sozialen Überlegenheit und des Rechts auf politische Macht. Darüber hinaus lehrten sie die Bevölkerung im Dharma, bauten rituelle und priesterliche Beziehungen zu adligen Hausbesitzern der Region auf und propagierten auch das Kastensystem und die Unantastbarkeit der Rechte der Herrscher. Gleichzeitig unterstützten sie im Gegensatz zu buddhistischen Klöstern keine sozialen Strukturen und Ideologien, die zu sozialem Protest Anlass geben könnten.

Im Gegensatz zum Buddhismus und Jainismus bot der Brahmanismus den Herrschern sehr einfache Bedingungen, ihren Status und ihre Legitimität zu bestätigen, ohne moralische Anforderungen an sie zu stellen. Im Gegensatz dazu schienen die übertriebenen Beschreibungen selbstloser Herrscher in den Traditionen des Buddhismus und Jainismus eine Zurechtweisung für diejenigen zu sein, die ein solches Ideal nicht als Vorbild akzeptieren konnten oder wollten. Ein weiteres Beispiel ist das tamilische Epos Silappadikaram, das voller Geschichten von Herrschern ist, die aufgrund ihrer unmoralischen Taten starben, und dessen zentrale Handlung der Tod des Herrschers und seiner Frau und die fast vollständige Zerstörung der großen Stadt Madurai durch sie ist Ungerechtigkeit. Solche Geschichten legitimierten auch den Widerstand des Volkes gegen das Unrecht der Herrscher. Wenn wir dies mit den Gesetzen des Manu vergleichen, die die Göttlichkeit der Herrscher und ihr absolutes Recht, die Schuldigen zu bestrafen, um den Dharma (Danda) aufrechtzuerhalten, als Grundprinzip der Macht erklären, dann wird die Attraktivität des Brahmanismus für indische Herrscher deutlich. Von buddhistischen Herrschern wurde erwartet, dass sie sich ihr Leben lang an moralische Standards hielten und ihren Untertanen gegenüber fair und großzügig waren. Und Herrscher, die den Brahmanismus akzeptierten, waren verpflichtet, die Gesetze des Kastensystems durchzusetzen. Dadurch wurde sichergestellt, dass ihre Gewaltanwendung ohne ethische Einschränkungen gesetzlich verankert war.

Auf organisatorischer Ebene versuchte der Buddhismus, Mönche von der direkten Beteiligung an sozialen und politischen Aktivitäten, einschließlich des Staatsdienstes, abzuhalten. Und obwohl die Sangha in vielen Ländern (Thailand, Sri Lanka und sogar China) den Herrschern immer noch ideologische und materielle Unterstützung gewährte (6), sind ihre Autonomie und das Potenzial für die Bildung auf der Grundlage der Opposition zur aktuellen Regierung (im Gegensatz zu (der schwach strukturierte Brahmanismus) schien für sie eine ständige Bedrohung zu sein. Somit erwies sich der Brahmanismus in ideologischer, sozialer und organisatorischer Hinsicht für indische Herrscher als nützlicher (im engeren kaufmännischen Sinne) als der Buddhismus. Gleichzeitig dachte keiner von ihnen darüber nach, dass eine solche Entscheidung eine engere politische Konsolidierung auf gesamtindischer Ebene behindert und die politische Einheit der indischen Gesellschaft erheblich schwächt.

———————————————————————————————————

(6) Whalen Lais Überblick über den Buddhismus in China weist darauf hin, dass in bestimmten historischen Perioden sogar Mönche in Kriegszeiten als maßgebliche Berater fungierten (Lai 1995: 284-89).

———————————————————————————————————

7. Die Rolle des Islam

Fast alle Historiker betrachten die türkische Invasion, die den Beginn der islamischen Herrschaft in Indien markierte, als den endgültigen Schlag für den indischen Buddhismus. In Wirklichkeit war, wie wir bereits gesehen haben, alles viel komplizierter. Die Vorstellung, dass nur „Muslime“ im Gegensatz zu Anhängern anderer Religionen (z. B. „Hindus“) Klöster und Tempel zerstörten und plünderten, ist zutiefst falsch und hat ihren Ursprung in der Hindutva-Ideologie, die im 19. Jahrhundert in Indien Gestalt anzunehmen begann Jahrhundert . Eroberer jeglicher Religion und Nationalität plünderten und zerstörten in der Regel immer, während sich ihre Aggression fast immer gegen die Symbole der Kultur, des Reichtums und der Macht des eroberten Volkes richtete. Herrscher vergangener historischer Epochen diskriminierten Menschen anderer Religionen und Nationalitäten unabhängig von ihrer Nationalität und Religion in der Regel in unterschiedlichem Ausmaß, setzten sie oft gesellschaftlich aus und wandten manchmal, je nach wirtschaftlicher oder politischer Situation, Gewalt gegen sie an. Die Idee des „Dschihad“, des „gerechten Krieges“, der „Eroberung der Mlecchas“ (Mleccha, Sanskrit-Barbaren, Ungläubige) und anderer verschiedener Arten des Sieges über „böse“ Ideologien und Menschen anderer Ansichten sind in allen Religionen präsent. und im Buddhismus vielleicht in geringerem Maße. Allerdings erlaubten die Herrscher aller Religionen Menschen anderer Glaubensrichtungen, in ihrem Territorium zu leben, insbesondere wenn sie eine sozioökonomische Bedeutung oder einen Nutzen hatten. Gleichzeitig hing der Umfang ihrer Rechte (genauer: Privilegien) im Vergleich zum Ausmaß der sozialen Ausgrenzung und Diskriminierung in der Regel von nichtreligiösen Faktoren ab.

Der Islam unterschied sich in dieser Hinsicht nicht wesentlich von anderen führenden Religionen. Wenn der Buddhismus während der Zeit der Eroberung wirtschaftlich und sozial stark genug gewesen wäre, wären Buddhisten fast genauso behandelt worden wie „Hindus“. Im Allgemeinen war die Toleranz des Islam damals gegenüber der christlichen, jüdischen und „hinduistischen“ Bevölkerung der von Muslimen beherrschten Gebiete dieselbe wie gegenüber anderen Religionen. In diesem Sinne folgt Ambedkar (sowie so bedeutende Historiker wie Basham), obwohl er dem Islam die Schuld gibt, im Wesentlichen den falschen Konzepten von Hindutva.

Allerdings trug eine Kombination verschiedener religiöser und ideologischer Faktoren dazu bei, dass das „Schwert des Islam“ für den indischen Buddhismus, wenn nicht zur „größten Katastrophe“, so doch zum größten Schlag wurde. Der Wettbewerb zwischen Buddhismus und Islam unterschied sich deutlich von der ähnlichen Beziehung zwischen Islam und Brahmanismus. Die ersten beiden waren Universalreligionen, die Anhänger aus allen ethnischen Gruppen und in allen Ländern anzogen. Darüber hinaus waren beide Glaubensrichtungen missionarisch und beschränkten sich daher nicht nur auf ihr historisches Territorium, sondern schickten ihre Lehrer und Prediger in alle Ecken der Welt, um Männer und Frauen aus verschiedenen Ländern zum wahren Glauben zu bekehren. Schließlich waren beide mit Handel und Handel verbunden, wobei das muslimische Handelsnetzwerk effektiv das Netzwerk buddhistischer Handelsrouten ersetzte, die Indien im Westen mit Rom, Persien, Griechenland und Afrika und im Osten über Zentralasien mit China verbanden. Im Westen führte die Konfrontation zwischen Islam und Christentum zu erbitterten Kriegen. Der Buddhismus missbilligte den Militarismus in größerem Maße als der Islam oder das Christentum, deren Gegensatz nicht weniger tief war, nicht wegen ihrer Unterschiede, sondern wegen ihrer Gemeinsamkeiten.

Der Brahmanismus verfügte nicht über alle diese Eigenschaften und stellte daher keine Herausforderung für den Islam dar. Abgesehen davon, dass er keine Konvertiten in seine Reihen lockte, schienen sich die Brahmanen auch keine allzu großen Sorgen um die Konvertierung von Menschen aus niedrigeren Kasten oder Grenzregionen zum Islam zu machen, solange dies keine Auswirkungen auf die Gebiete ihrer Vorfahren hatte. Sie könnten mit den Mleccha-Herrschern koexistieren, wenn sie bereit wären, Varnasrama-Dharma umzusetzen. Ironischerweise war das Bündnis zwischen den Brahmanen und den muslimischen Oberherren (und später mit der britischen Kolonialverwaltung) fast genauso effektiv wie das mit den formal „hinduistischen“ Herrschern.

In seiner umfangreichen Studie über diese Zeit, Al-Hind, weist Wink auf die langjährige Dominanz des Buddhismus hin und weist darauf hin, dass er erst allmählich und mit der Unterstützung der Herrscher vom Brahmanismus verdrängt wurde. Dies wiederum war auf die äußere Dominanz des Islam zurückzuführen:

„Epigraphische Quellen in ganz Indien machen deutlich, dass die Macht lokaler Herrscher entscheidend für die Wiederherstellung der neuen brahmanischen Ordnung war. Der Brahmanismus, der unter der Schirmherrschaft etablierter regionaler Monarchen in den Kulten von Shiva und Vishnu seinen Höhepunkt erreichte, mit seinen riesigen Steintempeln in den neu entstandenen regionalen Hauptstädten, in denen nun die zuvor wandernden Höfe der Herrscher untergebracht waren, sowie die Sesshaftigkeit (die Übergang zu einem sitzenden Lebensstil - ca. Psst) und die Besiedlung fruchtbarer Gebiete durch nomadische oder wandernde ethnische Gruppen, begleitet von der Intensivierung der Landwirtschaft – das war das neue „vertikale“ Modell, das in seinen monolithischen Formen auf die freie Welt des reisenden Kaufmanns und des buddhistischen Mönchs fiel.

Er fügt jedoch hinzu, dass dies nicht bedeute, dass der Handel verschwunden sei; vielmehr sei „die zunehmende Konzentration regionaler Wirtschaftssysteme eine Folge der wachsenden Rolle Indiens im Welthandel“, der nun unter der Schirmherrschaft der Muslime, dem wichtigsten Handelszentrum der Ära, stattfand Zivilisation. „All diese Entwicklung wäre ohne die neue kosmopolitische Religion des Islam undenkbar gewesen, die gleichzeitig mit der „brahmanischen Restauration“ den Buddhismus ablöste“ (Wink 1990: 230).

Warum ist das passiert? Wink betont den Zusammenhang zwischen dem Aufstieg und Fall indischer Staaten und den Außenhandelsbeziehungen, insbesondere mit dem Beginn der arabischen Dominanz im Handel mit dem Westen und dem Aufstieg Chinas im Osten. Das „Mittelalter“ in Indien war eine Zeit der Intensivierung der Landwirtschaft, die Entwicklung regionaler Wirtschaftssysteme war jedoch mit dem vom Islam dominierten Welthandel verbunden. Daher konnten brahminisierte Regionalstaaten nur durch Bündnisse mit Muslimen und anderen externen Mächten auf eine panindische Hegemonie hoffen.

Winks Arbeit berührt einige dieser Prozesse, insbesondere in seinem Überblick über die Dynastien, die Indien in der zweiten Hälfte des ersten Jahrtausends dominierten. Die erste davon war die im frühen 7. Jahrhundert gegründete Kashmiri-Dynastie von Karkota, die die Handelsrouten nach Westen und nach Rom kontrollierte (wie der Autor sagt – ca. Psst) und ging ein Bündnis mit den Chinesen ein, besorgt über das Vorgehen der Muslime und die wachsende Macht Tibets. Auf der Grundlage dieses Bündnisses und unter Einsatz von Militärpersonal, das aus Zentralasien und dem Punjab rekrutiert wurde, begann der Herrscher von Karakota, Lalitaditya, mit der Digvijaya, d. h. „Eroberung der Welt“ (Sanskrit digvijaya, wörtlich „Eroberung der Himmelsrichtungen“). Im Rahmen dieses Feldzugs, der zwischen 713 und 747 dauerte, eroberte er Kanauj, einst die Hauptstadt von Harsha, marschierte dann durch Orissa zum Golf von Bengalen, wandte sich dem Deccan zu, erreichte Konakan und kehrte über Gujarat nach Kaschmir zurück. Nach Ansicht vieler Historiker markierte dieses Ereignis den Übergang von der „klassischen“ zur „mittelalterlichen“ Periode Indiens. Nachdem Lalitaditya während des Feldzugs enormen Reichtum angehäuft hatte, hatte er die Gelegenheit, sich am Bau von Heiligtümern, Denkmälern und Tempeln zu beteiligen, von denen der Tempel der Sonnengottheit Martand (Martand-Sonnentempel – ca. Psst), das zu einer Art Symbol für die Wiederbelebung des Brahmanismus in Kaschmir wurde (ebd.: 237-54).

In der zweiten Hälfte des 8. Jahrhunderts wurde Nordindien von der bengalischen Pal-Dynastie dominiert. Unter ihnen war Dharmapala (769-815) der mächtigste Monarch, der Bengalen, Bihar, Orissa, Nepal und Assam regierte und zeitweise auch Kanauj in Besitz nahm. Zum ersten Mal wurden die historischen Länder des Buddhismus von Osten her erobert. Im gleichen historischen Zeitraum drangen Araber aus dem Westen nach Sindh vor, die Macht Tibets nahm zu und die Tang-Dynastie begann in China zu herrschen. All diese Faktoren trugen zur Stärkung der Macht der Pals bei. Im Gegensatz zu anderen indischen Herrschern waren die Palas während der gesamten Regierungszeit ihrer Dynastie bedingungslose Anhänger des Buddhismus, obwohl sie auch den Shaivismus und den Vaishnavismus förderten und die Migration von Brahmanen aus der Kanauj-Region unterstützten. Unter ihrer Herrschaft erlangte die berühmte Klosteruniversität Vikramashila ihre herausragende Stellung in der buddhistischen Welt, und über Bengalen drang der Buddhismus nach Tibet ein. Das umfassende Wachstum des Brahmanismus begann später, während der Herrschaft der Sena-Dynastie (1097–1223), die von Kriegern aus dem südindischen Karnataka abstammte, die leidenschaftliche Shaiviten waren und hinduistische Kulte in ganz Bengalen unterstützten (ebd.: 259–72; siehe auch Eaton 1997: 9-16).

Weitere bedeutende Herrscher waren laut Wink die Gurjara-Pratiharas aus Nord-Gujarat und Rajasthan, deren Vorfahren lokale Hirten- und Jägerstämme waren, sowie die Hunnen (gemeint sind die Hephthaliten/„Weißen Hunnen“), die sich in diesen Ländern niederließen – ca. Psst). Aus diesen ethnischen Gruppen bildeten sich später die Rajputen, die sich im Laufe der Zeit zu einem typischen Landadel entwickelten und in Nordindien als Kshatriyas anerkannt wurden. Mit dem Aufkommen der Rajputen wurde der alte „Brahmin-Kshatriya“-Antagonismus, der sich in der Geschichte von Parashuramas Tötung aller Kshatriyas widerspiegelte, bald durch symbolische Interpretationen der Beziehung zwischen diesen beiden Varnas ersetzt, da diese ethnisch-soziale Klasse zur zentralen Klasse wurde Figur in der neuen brahmanischen Mythenbildung. Die Rajputen fungierten als Beschützer und Förderer der brahmanischen Orthodoxie, aber da ihre Staaten mit Sitz in Kanauj Binnenstaaten waren, konnten sie keine echte Hegemonie beanspruchen (Wink 1990: 276-92).

Die Rashtrakutas, die vom späten 8. bis zum 10. Jahrhundert Maharashtra, Gujarat und Madhya Pradesh regierten, wurden von den Arabern als die wahren obersten Herrscher Indiens beschrieben. Ihr größter Monarch, Krishnaraja I. (738-773), wurde zum Schöpfer des unglaublichen Kailasha-Tempels, der vollständig aus Stein geschnitzt war, einem Denkmal, das zum Symbol der hinduistischen Aneignung des Erbes der Höhlentempel von Buddhisten und Jains (*) wurde. Gleichzeitig beruhte die Macht der Rashtrakutas auf der günstigen Stellung Gujarats im Seehandel mit der islamischen Welt, sodass ihr Aufstieg parallel zur Entwicklung dieses Handels verlief (ebd.: 303-09).

———————————————————————————————————

(*) Hier geht es um den Höhlentempelkomplex Ellora, zu dem auch der Kailasha-Tempel gehört. – ca. Psst

———————————————————————————————————

Schließlich wurde im späten 10. und 11. Jahrhundert die Chola-Dynastie von Tamil Nadu zur dominierenden Macht in Indien. Die Grundlage ihrer Macht waren die Brahmanen, die das Land bewohnten, und ihr Ausdruck waren die riesigen Tempelanlagen, die die Göttlichkeit der Herrscher symbolisierten, wie zum Beispiel der Rajeshwari-Tempel (ebd.: 231). Im Laufe der Zeit verbreiteten sich im Cholov-Staat sowohl Shaivite- als auch Vaishnava-Bhakti-Bewegungen, die im Kampf die „ketzerischen“ Religionen Buddhismus und Jainismus praktisch verdrängten. Der Aufstieg der Cholas war mit dem Wirtschaftswachstum Chinas während der Song-Dynastie verbunden, das zu einem enormen Anstieg des interregionalen Handelsumsatzes führte. Die Cholas weiteten ihren Einfluss auch nach Südostasien aus, was zur Entstehung lokaler Herrscher führte, deren Höfe dem Brahmanismus anhingen, obwohl der Großteil der Bevölkerung dieser Länder immer noch dem Buddhismus treu blieb. In Bezug auf die Schifffahrt stellten die Cholas eine Ausnahme unter den Indianern dar, die traditionell keine bedeutende Rolle in der Schifffahrt und im Seehandel spielten (ebd.: 311-34).

„Auf allen Seiten gibt es ein Mandala“ (*) beschreibt John Keay die wechselnden Machtzentren und die weitgehend bedeutungslosen Eroberungen der Ära (Keay 2000: 167). Die gemeinsamen Merkmale all dieser Staaten waren eine dezentralisierte und „feudalisierte“ Verwaltung, ständige Veränderungen in der panindischen Machthierarchie, die Finanzierung des Baus aufwändiger und prächtiger Tempelanlagen, die sowohl Könige als auch Brahmanen verherrlichten, und der Zugang zum Außenhandel als Hauptquelle von Macht und Einkommen. Im Gegensatz zu den Handwerkszünften früherer Zeiten und ganzen Dörfern von Tischlern, Webern usw., wie sie in den Jatakas beschrieben werden, kam es nun auf Dorfebene zusammen mit der Ausweitung der landwirtschaftlichen Produktion zu einer Zunahme der Anzahl und Art der Zünfte Handwerk und Service Jati. Und in zahlreichen Dorftempeln gab es lokale Götter und Göttinnen, die mit Vishnu, Shiva oder einer anderen Gottheit der „großen Tradition“ identifiziert wurden. Die Rituale und der angesammelte Reichtum dieser Tempel wurden von Priestern verwaltet, bei denen es sich hauptsächlich um Brahmanen handelte. Die Kasten der „Unberührbaren“ (wie wir diese Menschengruppen heute nennen) begannen, unterschiedliche Konturen anzunehmen, darunter Gerber, Metzger und Feldarbeiter. Der stolze Titel des Gahapati-Hausbesitzers und Grundbesitzers war für immer verschwunden, und nun versuchten die führenden Grundbesitzer des Dorfes, sich als Kshatriyas zu präsentieren, andernfalls waren sie dazu verdammt, den niedrigsten Status von Sudra in der Varna-Hierarchie zu erreichen. Obwohl weiterhin Handelsbeziehungen mit der Außenwelt bestanden, befanden sie sich nun größtenteils (mit Ausnahme Ostindiens) in den Händen von Kaufleuten aus nicht-indischen Gemeinschaften, insbesondere den Arabern usw. Indien stagnierte in seiner Entwicklung.

———————————————————————————————————

(*) Wir sprechen über das im Arthashastra beschriebene „Mandala des Staates“. – ca. Psst

———————————————————————————————————

8. Konvertierung zum Islam

Die überwiegende Mehrheit der von den Briten auf dem indischen Subkontinent entdeckten Muslime waren keine Nachkommen von Einwanderern, d. h. Türken, Mongolen oder Araber und ihre Vorfahren waren indische Konvertiten. Die Frage, warum all diese Menschen zum Islam konvertierten, war sowohl bei den Indern selbst als auch bei Wissenschaftlern schon immer von großem Interesse.

In seiner jüngsten Studie über den Islam in Bengalen beschreibt Richard Eaton „vier allgemein akzeptierte Theorien“, die er wie folgt bezeichnet:

(1) die These über die „Religion des Schwertes“ (Zwangskonvertierung);

(2) die These der „Gönnerschaft der Macht“ (eigennützige Behandlung zugunsten des Muslimseins unter einem muslimischen Herrscher);

(3) die These über die These der „Religion der sozialen Befreiung“ (der Islam, eine egalitäre Religion, zog Konvertiten aus niederen Kasten an, die vor der Unterdrückung der brahmanischen Gesellschaft auf der Grundlage der Prinzipien von Varnashrma flohen);

(4) Die Migrantenthese.

Die ersten beiden Thesen lehnt er mit der Begründung ab, dass eine große Zahl armer Muslime nicht in den Zentren muslimischer Herrschaft beheimatet sei, wo sowohl Macht als auch Mäzenatentum für sie von großer Bedeutung wären, sondern im Nordosten und Nordwesten, also an der Peripherie. Allerdings lehnt er auch die These der „sozialen Befreiung“ ab und argumentiert, dass die meisten Konvertiten nie tatsächlich Kasten-Hindus gewesen seien. Zuvor waren sie hauptsächlich mit der Jagd, dem Fischfang usw. beschäftigt, d. h. waren eine Gruppe von Menschen, die direkt aus der Stammeskultur zum Islam kamen. Die meisten dieser Stämme, wie die Rajbansi, Pod, Candal, Kuch und andere lokale ethnische Gruppen, waren jedoch nur geringfügig von der brahmanischen Kultur beeinflusst. Stattdessen argumentiert Eaton, dass die Konvertiten nach Bengalen hauptsächlich aus den östlichen Regionen kamen, während sie keine sesshaften Bauern und dementsprechend nicht „hinduisiert“ waren. So identifizierte er den Islam in Bengalen mit der Ausweitung der Landwirtschaft (Eaton 1997: 118). Er fügt außerdem (eher sarkastisch) hinzu, dass die These der „sozialen Befreiung“ den Völkern der Vergangenheit „moderne Werte“ zuschreibt, was darauf hindeutet, dass sie einen Wunsch nach Gleichheit hatten:

„Es wird angenommen, dass die unteren Kasten Indiens vor ihrem Kontakt mit den Muslimen eine angeborene Vorstellung von der grundlegenden Gleichheit der gesamten Menschheit besaßen (fast so, als ob sie mit den Werken von Jean-Jacques Rousseau oder Thomas Jefferson vertraut wären). wurde ihnen von der unterdrückenden brahmanischen Tyrannei verweigert“ (dort: 117).

Eaton gibt seiner eigenen These keinen Namen, aber da er impliziert, dass die Masse der indischen Muslime, die den unteren Klassen angehören, direkten „Stammes“-Ursprung sind, d.h. handelt es sich um Nachkommen von Menschen mit einem Hintergrund, der außerhalb der Reichweite des brahmanischen Kastensystems liegt, könnten wir es die „Von Stämmen zum Islam“-These nennen.

Betrachtet man jedoch die Situation in Bengalen, insbesondere während der Zeit der muslimischen Eroberungen, scheint diese These einer Kritik nicht standzuhalten. Trotz des jahrhundertelangen Aufstiegs des Brahmanismus in Indien hatte er es nicht eilig, Ostindien zu erobern. In Bengalen selbst befanden sich die Hauptzentren des Buddhismus in seinen südlichen und östlichen Teilen, d.h. in jenen Staaten, deren Seehäfen durch einen florierenden Handel mit den buddhistischen Monarchien Südostasiens verbunden waren. Es ist auch zu beachten, dass diese Region im Vergleich zu Westbengalen weniger von der Migration der Brahmanen betroffen war. Aber die Brahmanisierung kann nicht nur auf die Frage der Entstehung landwirtschaftlicher Siedlungen reduziert werden. Tatsächlich herrschte laut Xuanzang auch in Ost- und Nordbengalen ein gutes Klima. Es scheint, dass der Islam zwar zur Ausweitung der Landwirtschaft beitrug, sie aber nicht initiierte, da der Großteil der lokalen Bevölkerung vor ihrer Konvertierung zur neuen Religion in der Landwirtschaft tätig gewesen sein muss.

Im Zusammenhang mit all dem stellt sich erneut eine interessante Frage: Wer genau waren die Candalas? Bengalen war das einzige Land, das während der britischen Herrschaft eine unberührbare Kaste namens Chandala hatte (tatsächlich organisierten sie schließlich eine mächtige soziale Bewegung, die sich Namasudras nannte). Wie Eaton betont, sprachen viele der Ureinwohner Bengalens wahrscheinlich eine „Proto-Munda“-Sprache, d. h. in der Kommunikation eine der österreichisch-asiatischen Sprachen verwendet, die bei ihrer Ausbreitung nach Osten (*) indoarische und dravidische Sprachformen aufnahm. Das Wort „chandal“ wurde, wie wir bereits angedeutet haben, zur Bezeichnung dieser Art von Menschen nicht nur im Osten, sondern auch in Madhyadesha (den Ganges-Ebenen) und Zentralindien verwendet. Er ähnelt bemerkenswert dem heutigen Namen des „geplanten Stammes“ Santhal, der die Mundari-Sprache spricht. Daher erscheint die Hypothese, dass Stämme, die protomundanische Sprachen sprachen, von Bengalen nach Zentralindien sowie in einige Gebiete der Gangesebene vordrangen, durchaus vernünftig. Als sich die Hegemonie des Brahmanismus ausweitete, wurden die eroberten und unterworfenen Stämme „Chandalas“ genannt und galten trotz ihres Widerstands als Unberührbare, während diejenigen, die in Berg-, Wald- und abgelegenen Regionen lebten, lange Zeit unabhängig bleiben konnten. Möglicherweise verfügten sie über eine Art „kollektives Bewusstsein“, das von ihren Mentoren und alten Traditionen genährt wurde und sich von den „Chandalen“ Zentralindiens nach Osten ausbreitete. Im Osten müssen viele dieser Stammesgruppen den Buddhismus unterstützt haben, der in ihren Augen eine hochentwickelte egalitäre Tradition zu sein schien. Taranatha beschreibt die Geschichte eines Häuptlings aus Ostbengalen, dessen Sohn, der eine Brahmanenschule besuchte, von brahmanischen Jungen geschlagen wurde, die ihm sagten: „Du wurdest in einer armen Familie geboren.“ Als er fragte, warum sie so dachten, wurde ihm gesagt: „Als tantrischer Buddhist gab Ihr Vater der Shudra-Königin den höchsten Status, und bei religiösen Zeremonien unterscheidet er nicht zwischen niedrigen und hohen Kasten und lässt zu, dass sie sich vermischen“ (Taranatha 1990: 291).

———————————————————————————————————

(*) So von der Autorin, obwohl es nach dem Sinn ihrer weiteren Darstellung „nach Westen“ zu lesen wäre. Darüber hinaus ist der Ursprungsort des Volkes und der Kultur der Munda nach allgemein anerkannter Theorie das Chhota Nagpur-Plateau (dessen Hauptteil im „Stammes“-Staat Jharkhand liegt). Das historische Bengalen liegt östlich dieses Plateaus und die historischen buddhistischen Regionen (Magadha) liegen im Norden und Westen. – ca. Psst

———————————————————————————————————

Diese „eingeborenen“ Völker, die keineswegs nur „Wilde“ waren, mussten weder Rousseau noch Jefferson lesen, um den Wert der Gleichheit zu verstehen – all dies wurde ihnen durch das Studium buddhistischer Traditionen vermittelt. Nachdem der Buddhismus in Indien endgültig seinen Einfluss verloren hatte und die Möglichkeit, sich der gesellschaftlichen Diskriminierung zu entziehen, verschwunden war, wandten sie sich verständlicherweise einer Religion zu, die sich zwar in vielerlei Hinsicht deutlich von ihr unterschied, aber auch über eine egalitäre Tradition verfügte (die jedoch durch radikal verändert wurde). mittelalterlicher Hierarchismus). Diejenigen, die zum Islam konvertierten, wurden einfach muslimische Bauern (oder Weber usw.) genannt. Und obwohl sie auch unter dem Gesichtspunkt des Kastensystems betrachtet wurden, waren sie nie unantastbar. Diejenigen, die aus irgendeinem Grund nicht zum Islam konvertierten oder sich auf andere Weise nicht mit der muslimischen Gemeinschaft identifizieren konnten, wurden als Chandals, Kaivarta (Fischerkaste) usw. eingestuft. Somit erwies sich die These der „sozialen Befreiung“ trotz der Autorität von Eatons Forschung als richtig.

9. Die Natur des indischen Feudalismus

Abschließend kehren wir zu einer der wichtigsten Fragen zurück: War die Hegemonie des Brahmanismus ein Fortschritt (oder ein Rückschritt) im Hinblick auf die Entwicklung der Produktivkräfte und die Verbesserung des Lebens der Menschen? Gleichzeitig besteht kein Zweifel daran, dass der Buddhismus unter dem Gesichtspunkt menschlicher Werte wie Gleichheit, Rationalität und Gewaltlosigkeit zur Entwicklung höherer Formen sozialer Beziehungen beigetragen hat. In Kapitel 4 argumentierten wir, dass seit dem ersten Jahrtausend v. und viele Jahrhunderte lang war Indien eine wichtige Kraft im Welthandel und in der Binnenentwicklung. Dies wurde weitgehend durch eine dynamische und offene Handelsgesellschaft erleichtert, die einen relativen Fortschritt bei der Entwicklung der Produktivkräfte sicherstellte.

Doch welche Auswirkungen hatte die Hegemonie des Brahmanismus auf die Wirtschaft? Ein Teil dieser Frage wurde in Indien im Kontext des Problems des „Feudalismus“ diskutiert. Während Kosambis Version des Feudalismus die Abhängigkeitsverhältnisse betont, die sich zwischen den obersten Herren und ihren untergeordneten Herrschern entwickelten, wird in den Veröffentlichungen des späteren marxistischen Historikers R.S. Sharma weist auch auf relative wirtschaftliche Rückständigkeit hin: Dämonisierung und eine gewisse Stagnation der Produktion, Isolationismus und Versklavung des größten Teils der Bauernschaft (Sharma 1997: 48-85). Um dieses Problem entwickelte sich eine heftige Debatte unter Historikern, und unter diesen Bedingungen mischte sich Andre Wink (Autor des dreibändigen Buches „Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World“) in die Diskussion ein. ca. Psst). Wink verbindet den Aufschwung der brahmanischen Orthodoxie ab etwa dem 7. Jahrhundert mit dem Einfluss der muslimischen Welt, weist auf die Abhängigkeit des Schicksals der neuen Regionalstaaten Indiens von externen Allianzen hin und betont die Rolle der arabisch-muslimischen Kontrolle des Welthandels. Darüber hinaus tut er dies im Zusammenhang mit der Widerlegung der These der „Feudalisierung“. Er argumentiert, dass die Demonetisierung in Indien nicht tatsächlich stattgefunden habe, weil arabische Münzen in vielen Fällen einfach lokale Münzen ersetzt hätten. Er betont, dass die Araber im 9. und 10. Jahrhundert Indien als ein Land großen Reichtums betrachteten und dass sie die Rashtrakuta als das viertreichste der ganzen Welt und als den „Herrn der Herren“ Indiens bezeichneten (Wink 1990: 219-31). ). Seiner Meinung nach reicht dies völlig aus, um Sharmas Argumente und die These vom Feudalismus zu widerlegen. Darüber hinaus argumentiert er, dass Indien eine „Vertiefung“ der regionalen Wirtschaftssysteme, einen Anstieg der landwirtschaftlichen Produktion, eine kontinuierliche Ausweitung des Handels (auch während die Münzprägung im Ausland stattfand) und eine „Reurbanisierung“ erlebte, die „robuster“ als die Welt war „ein reisender Kaufmann und ein buddhistischer Mönch“ (ebd.: 230). Seiner Beschreibung zufolge unterstützte der Buddhismus eine zerstreutere, lockerer strukturierte und wirtschaftlich weniger entwickelte Gesellschaft, während die Kombination aus Brahmanismus und Islam mit wirtschaftlichem Fortschritt gleichgesetzt wurde.

Allerdings war der Handel in der früheren Zeit kaum eine Tätigkeit von „umherziehenden“ Händlern; tatsächlich erstreckte er sich über weite geografische Gebiete und war gut organisiert. Und die „Vertiefung“ neuer regionaler Wirtschaftssysteme könnte (mit anderer Terminologie) als „landwirtschaftliche Involution“ bezeichnet werden, da es zu einer Schwächung der Handelsbeziehungen und einer allmählichen Stagnation im Bereich Unternehmertum und Innovation kam. Sharma weist zu Recht auf diesen Aspekt des Feudalismus hin, obwohl er ihn nicht mit dem Konflikt zwischen Brahmanismus und Buddhismus in Verbindung bringt. Ein reicher Subkontinent mit vielen Staaten, wie die Araber im 9. und 10. Jahrhundert berichteten, entstand nach einer langen Zeit der wirtschaftlichen Entwicklung unter dem Einfluss des Buddhismus. Darüber hinaus wurden viele dieser Staaten bald Opfer neuer energischer Eindringlinge, deren Regeln und Bräuche sich deutlich von denen der frühen „Barbaren“ unterschieden, die in der Hierarchie des Brahmanismus versunken waren. Handelsbeziehungen bestanden weiterhin, doch indische Kaufleute spielten darin keine nennenswerte Rolle mehr, da sie im Außenhandel nun nicht mehr deren Urheber, sondern einfache Warenempfänger waren. Der Kontrast zu Chinas kräftigem Wirtschaftswachstum und politischer Konsolidierung etwa zur gleichen Zeit ist frappierend, und aus dieser Zeit geht China als Spitzenreiter vor Indien hervor. Anders als der Konfuzianismus in China besiegte der Brahmanismus den Buddhismus vollständig und unwiderruflich, allerdings auf Kosten einer völligen Schwächung des wirtschaftlichen und politischen Potenzials der indischen Gesellschaft.

Der Kontrast zu China lässt sich an einem anderen Beispiel erkennen. Wir können das Schicksal des Buddhismus analysieren, indem wir seine Beziehung zum Konfuzianismus und Taoismus in China einerseits und zum Brahmanismus in Indien andererseits vergleichen. Der Buddhismus in China hat seine Höhen und Tiefen erlebt, einschließlich Perioden schwerer Unterdrückung und Wiederherstellung. Gleichzeitig widersetzten sich sowohl der Konfuzianismus, der die Ideologie/Religion der Elite darstellte, als auch der Taoismus, der auf der Masse basierte und einen mystischen Materialismus ähnlich dem Tantra vertrat, dem Buddhismus fast ebenso entschieden wie der Brahmanismus. In China führte laut Whalen Lai der „Holocaust von 845“, bei dem „das System buddhistischer Institutionen zerstört wurde, als der Staat die Mitglieder der Sangha dezimierte und ihr Eigentum beschlagnahmte“, zu einem erheblichen Niedergang des Buddhismus im ganzen Land (Lai 1995: 339). Mit der Zeit fiel dies ungefähr mit der Zeit der brahmanischen Unterdrückung und dem Siegeszug des Brahmanismus in Indien zusammen.

Wir wissen, dass der siegreiche Neokonfuzianismus eine Reihe spezifischer buddhistischer Merkmale übernahm (einschließlich der Hilfe für die Armen) und dass der Taoismus lokale Götter und verschiedene Kulte adaptierte (Wright 1959: 93-97), genau wie der Brahmanismus das buddhistische Prinzip der Gewaltlosigkeit übernahm integrierte lokale Volksgottheiten und Kulte in eine allgemeine sanskrit-vedantische Struktur. Es sollte auch beachtet werden, dass einige Gelehrte aus China, wie etwa Wright, argumentierten, dass der Buddhismus eine „politisch inkompetente Religion“ sei (ebd.: 106), während sie von Gelehrten aus Indien wie Drekmeier, der dies in seinem Artikel schrieb, bestätigt wurden Als Lösung für Probleme im Zusammenhang mit der Regierung und dem Zerfall von Stammesgemeinschaften behielt der Buddhismus auf der „spirituell-psychologischen Ebene“ eine „Entfernung von der Politik“ bei, im Gegensatz zum „Kodex der politischen Verwaltung“ des Brahmanismus, der offenbar ursprünglich vorhanden war der Dharma des brahmanischen Hinduismus (Drekmeier 1962: 294-300).

Bei alledem sehen wir jedoch äußerst wichtige Unterschiede. Der Buddhismus hat in China wirklich überlebt, insbesondere wissen wir, dass die Schulen des Reinen Landes und des Zen-Buddhismus (wie der Autor sagt – ca. Psst) entwickelte sich anschließend und blühte auf. Buddhistische heilige Bücher überlebten ebenso wie Gemeinschaften von Menschen, die sich selbst als Buddhisten betrachteten. Die Aussage über die „Entfernung von der Politik“ kann das dramatisch unterschiedliche Schicksal des Buddhismus in diesen beiden Ländern nicht erklären und schon gar nicht das Verschwinden des Buddhismus in Indien.

Infolgedessen scheint die Konfrontation zwischen Brahmanismus und Buddhismus stärker gewesen zu sein als zwischen Buddhismus und Konfuzianismus und Taoismus. Gleichzeitig war die zentrale Frage die soziale Hierarchie, zu der für den Brahmanismus das Kastensystem und das Varnasrama-Dharma gehörten, mit denen sich der Buddhismus nie auseinandersetzen konnte. Die familienorientierte Kultur des Konfuzianismus stand ebenfalls im Konflikt mit der universalistischen Ethik des Buddhismus, aber die Unterschiede waren nicht so groß, und der Rationalismus des Konfuzianismus erwies sich als eine Art Brücke zwischen den beiden Lehren. Der Konfuzianismus förderte eine Elitegesellschaft, beinhaltete jedoch eine ganze Reihe universalistischer Werte, die den Armen und Menschen aus den „unteren“ Schichten der Gesellschaft soziale Mobilität sicherten, was für den Brahmanismus grundsätzlich inakzeptabel war.

Es war das Kastensystem, das es dem Brahmanismus ermöglichte, in die untersten sozialen Schichten ländlicher und städtischer Gemeinschaften einzudringen, etwas, das der Konfuzianismus in China nicht vollständig besaß. Aber trotz dieser Durchdringung bestanden weiterhin tiefe Unterschiede, so dass sich die Kultur und der religiöse Glaube der Dalit-Bahujan-Massen stark von der Kultur der stärker brahminisierten ländlichen und städtischen Eliten unterschieden. Aber obwohl diese Massen auch über eigene Traditionen und Kultur verfügten, wenn auch bereits vom Brahmanismus interpretiert, waren sie nicht in der Lage, eigene gesellschaftspolitische Strukturen zu schaffen und aufrechtzuerhalten. Fast keiner von ihnen konnte Mitglied der Intelligenz werden, und diejenigen, die Herrscher wurden oder Teil einflussreicher politischer und wirtschaftlicher lokaler Gruppen waren, mussten die intellektuelle und soziale Hegemonie des Brahmanismus akzeptieren. Die Brahmanen selbst verfügten noch immer über bedeutende wirtschaftliche, politische und kulturell-religiöse Macht und stellten eine der mächtigsten und wohlhabendsten gesellschaftlichen Gruppen dar, vereint durch eine komplexe Ideologie und ein weitreichendes Netzwerk institutioneller Strukturen.

Der Brahmanismus war im Gegensatz zum Buddhismus und Islam eine geschlossene Struktur. Er betrachtete Indien als sein „heiliges“ Land, hatte jedoch Angst vor einer Ausweitung desselben und betrachtete jeden, der außerhalb Indiens lebte, als „unreine Barbaren“ (d. h. Mleccha). Im Kern war es ländlich und agrarisch geprägt, verschaffte denjenigen, die das Land bearbeiteten, jedoch keinen sinnvollen sozialen Status. Seine Dominanz in Indien signalisierte den Beginn einer neuen Ära des „Feudalismus“, die durch wirtschaftliche Rückständigkeit und die Dominanz des Kastensystems in der indischen Gesellschaft gekennzeichnet war. Ein großer Teil der Bevölkerung nahm den Islam an, um sich mit der neuen militanten und egalitären Religion zu identifizieren, und diejenigen, die immer noch der brahmanischen Herde angehörten, konnten durch die Verehrung von Bhakti gegen ihren niedrigen sozialen Status protestieren. Aber auf diesem Weg gab es, wie wir später sehen werden, auch ernsthafte Hindernisse.

10. Bibliographie für Kap. 5

Arthasastra, 1992, herausgegeben, neu arrangiert, übersetzt und eingeleitet von L.N. Rangarajan, Kautilya: The Arthasastra, Neu-Delhi: Penguin Books.

Basham, A.L., 1959, The Wonder That Was India: A Survey of the Culture of the Indian Sub-Continent before the Coming of the Muslims, New York: Grove Press.

Beal, Samuel, 1983, Si-Yu Ki, Buddhist Records of the Western World, übersetzt aus dem Chinesischen von Hiuen Tisang 629 n. Chr. von Samuel Beal (ursprünglich veröffentlicht 1884, London: Trubner and Company), Neu-Delhi: Oriental Books Reprint Corporation.

Drekmeier, Charles, 1962, Königtum und Gemeinschaft im alten Indien, Bombay: Oxford University Press.

Eaton, Richard, 2000, Essays über Islam und indische Geschichte, Delhi: Oxford University Press.

1997, The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204–1760, New Delhi: Oxford University Press.

Hiltebeitel, Alf, 2001, Draupadi unter Rajputen, Muslimen und Dalits: Rethinking India’s Oral and Classical Ethics, Delhi: Oxford University Press.

Kalidas, S., 2001, „Criminal Neglect“, India Today, 20. August.

Keay, John, 2001, India: A History, HarperCollins India.

Kosambi, Damodar Dharmanand, 1986, „The Decline of Buddhism in India“ in Exasperating Essays: Exercises in the Dialectical Method, Pune, R.P. Nene.

1985, „Die Ursprünge des Feudalismus in Kaschmir“, in A.J. Syed, Hrsg., D.D. Kosambi über Geschichte und Gesellschaft: Probleme der Interpretation, Universität Bombay: Abteilung für Geschichte.

Kulke, Hermann, 1997, „The Early and Imperial Kingdom: A Processual Model of Integrative State Formation in Early Medieval India“, in Hermann Kulke, Herausgeber, The State in India, 1000–1700, New Delhi: Oxford University Press, S. 233–262.

Lai, Whalen, 1995, „The Three Jewels in China“, in Takeuchi Yoshinori, Herausgeber, Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, Early Chinese, Delhi: Motilal Banarsidass, S. 275–342.

Menon, Amarnath, 2001, „Easy Pickings“, India Today, 30. Juli.

Mirashi, V.V., 1981, Die Geschichte und Inschriften der Satavahanas und der westlichen Ksatrapas, Bombay: Maharashtra State Board for Literature and Culture.

O'Flaherty, Wendy Doniger, 1983, „The Image of the Heretic in the Gupta Puranas“, in Bardwell Smith, Hrsg., Essays on Gupta Culture, Delhi: Motilal Banarsidass.

Sharma, R.S., 1997, „How Feudal was Indian Feudalism?“ (Überarbeitet und aktualisiert 1992), in Hermann Kulke, Herausgeber, The State in India,

1000–1700, Neu-Delhi: Oxford University Press, S. 48–85.

Sastri, K.A. Nilakanta, 1999, Eine Geschichte Südindiens: Von der Vorgeschichte bis zum Fall von Vijayanagar, Neu-Delhi: Oxford University Press.

Taranatha, 1990, Taranatha’s History of Buddhism in India, 1990, herausgegeben von Debiprasad Chattopadhyaya; übersetzt aus dem Tibetischen von Lama Chimpa und Alaka Chattopadhyaya, Delhi: Motilal Banarsidass.

Thapar, Romila, 1984, Von der Abstammung zum Staat: Soziale Formationen in der Mitte des ersten Jahrtausends v. Chr. im Ganga-Tal, Bombay: Oxford University Press.

Wink, Andre, 1990, Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World, Band I: Frühmittelalterliches Indien und die Ausbreitung des Islam, 7. bis 11. Jahrhundert, Delhi: Oxford University Press.

Wright, Arthur, 1965, Buddhism in Chinese History, New York: Atheneum