Istoria apariției budismului în India antică. Cu mult înainte de apariția budismului, India avea învățături, culturi și tradiții religioase originale. Dezvoltarea budismului în India

Ca mișcare religioasă, budismul și-a luat naștere în partea de nord-est a Indiei. Fondatorul său a fost prințul Siddhartha Gautama Shakyamuni, care mai târziu a devenit cunoscut drept Buddha, adică. „trezit”.

De la naștere a fost prezis că va deveni un mare conducător sau un mistic și ascet. Tatăl lui Siddhartha credea că, dacă prințul ar fi protejat de aspectele negative ale vieții, ar face o alegere în favoarea celei lumești mai degrabă decât a celei spirituale.

Până la vârsta de 29 de ani, Siddhartha a trăit o viață luxoasă în palatul tatălui său. Prințul nu cunoștea nicio grijă; era înconjurat de servitori și fete frumoase. Dar într-o zi, tânărul a părăsit în secret palatul și în timpul plimbării a putut observa pentru prima dată durerea, boală și sărăcia. Tot ce a văzut l-a șocat pe prinț.

Buddha a început să se gândească la vanitatea existenței, a ajuns la concluzia că bucuriile pământești sunt prea nesemnificative și trecătoare. Siddhartha a părăsit palatul pentru totdeauna și a început să trăiască ca un pustnic. Timp de mulți ani a dus un stil de viață ascetic până când a obținut iluminarea.

Pentru referință: istoria apariției budismului nu dezvăluie exact momentul nașterii acestei religii. Conform tradițiilor Theravada (una dintre cele mai vechi școli budiste), Buddha a trăit între 624 și 544 d.Hr. î.Hr. Valea Gangelui, situată în India, a devenit patria istorică a mișcării religioase.

Patru adevăruri nobile ale budismului

Aceste adevăruri sunt esența budismului. Ele ar trebui să fie cunoscute de oricine este interesat de această religie orientală:

• Dukkha - suferință, nemulțumire
• Cauze care dau naștere la dukkha
• Încheierea suferinței
• Calea care duce la încetarea lui Dukkha

Ce ne învață cele patru adevăruri nobile ale budismului? În primul rând, ei mărturisesc că viața, nașterea și moartea sunt suferință. Nemulțumirea este inerentă fiecărei persoane, fie el un cerșetor sau un rege. Pretutindeni și pretutindeni oamenii se confruntă cu moartea, boala și alte nenorociri.

Conform tradițiilor budiste, suferința este cauzată de dorințele umane. Până când setea de plăcere părăsește o persoană, aceasta va fi forțată să se reîncarneze pe pământ din nou și din nou (trece prin cercul Samsarei). Incapacitatea de a obține ceea ce îți dorești, precum și pierderea a ceea ce îți dorești sau sațierea provoacă nemulțumire.

Al Treilea Adevăr Nobil învață că este posibil să se pună capăt tuturor suferințelor odată pentru totdeauna și să se ajungă la starea de nirvana. Buddha a fost foarte reticent în a explica ce este nirvana. Aceasta este o stare de nedescris de plinătate a ființei, eliberare de legături, atașamente și dorințe.

Al patrulea adevăr le arată adepților modul în care nirvana poate fi atinsă. Aceasta este Calea Nobilă optică, care include un set de instrucțiuni morale și etice. Unul dintre atributele „Calei” este „concentrarea corectă”, adică. practica de meditație.

Moartea și renașterea

Pe parcursul vieții sale, fiecare om săvârșește fapte bune și rele. Prin aceasta el este fie pozitiv, fie negativ. Până când karma este epuizată, o persoană nu poate atinge nirvana și obține libertatea.

Adepții budismului cred că legea karmei determină în mare măsură condiția umană. Acțiunile din trecut determină dacă un individ se va naște bogat sau sărac, sănătos sau bolnav și dacă părinții săi îl vor iubi.

Este de remarcat faptul că nu numai karma rea, ci și cea bună leagă o persoană de pământ. Prin urmare, pentru a se elibera, un individ trebuie nu numai să scape de „datoriile” acumulate, ci și să primească o recompensă pentru faptele bune.

S-a întâmplat că am ajuns în micul oraș relativ izolat Rewalsar din Himalaya destul de târziu, atât de târziu încât hotelurile de provincie mici, somnoroase și leneșe au avut greu să se deranjeze cu check-in-ul nostru. Proprietarii hotelului au ridicat din umeri, au clătinat din cap și au făcut semn cu mâinile undeva spre noapte și ne-au trântit ușile în față. Dar am fost de bunăvoie, deși nu gratuit, am acceptat să locuim într-o pensiune pe teritoriul unei mănăstiri budiste tibetane de pe malul lacului.

Așa cum se întâmplă adesea în locurile tibetane, întâlnirea și cazarea noastră au fost gestionate de un hindus, deoarece nu este potrivit ca monahii tibetani să se ocupe de chestiuni monetare și lumești. În plus, mănăstirea fusese cufundată în întunericul nopții de câteva ore, iar călugării trebuia să doarmă suficient pentru ca mâine dis-de-dimineață să fie nevoiți să meargă la meditație cu chip vesel și evlavios. Indianul care ne-a dat cheile camerei de hotel ne-a povestit despre aceasta și alte necazuri ale lumii și, pentru a se consola cumva, ne-a recomandat cu insistență să participăm la acest eveniment la șapte dimineața.

Principalele subiecte sunt mai jos: autobuze și trenuri, bilete de avion și vize, sănătate și igienă, siguranță, alegerea rutei, hoteluri, alimentație, bugetul necesar. Relevanța acestui text este primăvara 2017.

Hoteluri

„Unde voi locui acolo?” - din anumite motive, această întrebare este foarte, pur și simplu teribil de enervantă pentru cei care nu au călătorit încă în India. Nu există o astfel de problemă. Sunt un ban pe duzină de hoteluri acolo. Principalul lucru este să alegi. În continuare vorbim despre hoteluri ieftine, de buget.

Din experiența mea, există trei modalități principale de a găsi un hotel.

Spirală

De obicei, veți ajunge într-un oraș nou cu autobuzul sau trenul. Deci aproape întotdeauna există o mare masă de hoteluri în jurul lor. Prin urmare, este suficient să vă îndepărtați puțin de locul de sosire și să începeți să mergeți într-un cerc cu o rază din ce în ce mai mare pentru a da peste multe hoteluri. Inscripții "Hotel"în mari părți ale Indiei, indică un loc unde puteți mânca, astfel încât principalele repere sunt semne "Pensiune"Și "Salon".

În zonele de lenență în masă (Goa, stațiunile Kerala, Himalaya), sectorul privat este dezvoltat, ei bine, așa cum avem și pe coasta Mării Negre. Acolo vă puteți întreba despre locuințe de la populația locală și urmați indicatoarele " Chirie„În locurile budiste poți trăi în mănăstiri, în locurile hinduse în ashram-uri.

Cu cât te îndepărtezi de stația de autobuz sau de cale ferată, cu atât prețurile sunt mai mici, dar hotelurile devin din ce în ce mai puțin frecvente. Așa că te uiți la mai multe hoteluri care sunt acceptabile ca preț și calitate și revii la cel ales.

Dacă călătorești în grup, atunci poți trimite ușor una sau două persoane să găsească un hotel, în timp ce restul așteaptă la gară cu lucrurile lor.

Dacă hotelul refuză și spune că hotelul este doar pentru indieni, atunci a insista asupra check-in-ului este practic inutil.

Întreabă un taximetrist

Pentru cei care au multe bagaje sau pur și simplu sunt prea leneși să se uite. Sau vrei să te stabilești lângă un reper, de exemplu, Taj Mahal, și nu lângă gară. Chiar și în orașele mari sunt locuri în care turiștii se adună în mod tradițional: în Delhi este Main Bazaar, în Calcutta este Sader Street, în Bombay se mai numește și așa, dar am uitat, adică trebuie să mergi acolo în orice caz.

În acest caz, găsește un șofer de auto-ricșă sau de taxi și stabilește-ți sarcina unde vrei să locuiești, în ce condiții și pentru ce bani aproximativ. În acest caz, uneori vă pot duce gratuit la hotelul dorit și chiar vă pot arăta mai multe locuri din care să alegeți. Este clar că prețul crește imediat; nu are rost să facem tocmeală, deoarece comisionul șoferului de taxi este deja inclus în preț. Dar uneori, când ești leneș sau în miezul nopții, folosirea acestei metode poate fi foarte convenabilă.

Carte online

Aceasta este pentru cei cărora le plac certitudinea și garanțiile, mai mult confort și mai puțină aventură.

Ei bine, dacă rezervați din timp, atunci rezervați hoteluri de calitate superioară și nu prea ieftine (cel puțin 30-40 USD per cameră), pentru că altfel nu există nicio garanție că în realitate totul va fi la fel de minunat ca în fotografii. Mi-au mai reclamat că uneori ajungeau la un hotel rezervat, iar camerele, în ciuda rezervării, erau deja ocupate. Proprietarii hotelului nu s-au stânjenit, au spus că un client a venit cu bani, iar clientul cu numerar nu a avut voința să refuze. Banii au fost returnați, desigur, dar tot este păcat.

Găsirea, cazarea și cazarea în hoteluri indiene cu buget redus poate fi o aventură în sine, o sursă de amintiri distractive și uneori nu atât de distractive. Dar va fi ceva de spus acasă mai târziu.

Tehnologia de decontare

• Eliberați-vă de prezența „asistenților hinduși” și a lătrătorilor, prezența lor crește automat costul cazării.
• Mergi la un hotel care pare demn de tine și întreabă cât costă și decide dacă merită să locuiești acolo, în același timp ai timp să evaluezi interiorul și utilitatea.
• Asigurați-vă că cereți să vedeți camera înainte de a vă face check-in, arătați-vă nemulțumirea și indignarea cu toată înfățișarea, cereți să vedeți o altă cameră, cel mai probabil va fi mai bine. Acest lucru se poate face de mai multe ori, realizând condiții de plasare tot mai bune.

Cei care sunt interesați de energia lui Osho și Buddha, meditație și India, vă invităm pe toți într-o călătorie în locurile în care s-a născut cel mai mare mistic al secolului XX Osho, și-a trăit primii ani de viață și a câștigat iluminarea! Într-o călătorie vom combina exotismul Indiei, meditația și vom absorbi energia locurilor lui Osho!
Planul turului include, de asemenea, vizite la Varanasi, Bodhgaya și, eventual, Khajuraho (în funcție de disponibilitatea biletelor)

Destinații cheie de călătorie

Kuchvada

Un mic sat din centrul Indiei, unde Osho s-a născut și a trăit primii șapte ani, înconjurat și îngrijit de bunicii săi iubitori. Există încă o casă în Kuchwad care rămâne exact așa cum a fost în timpul vieții lui Osho. Tot lângă casă se află un iaz, pe malul căruia lui Osho îi plăcea să stea ore în șir și să privească mișcarea nesfârșită a stufului în vânt, jocuri amuzante și zboruri ale stârcilor peste suprafața apei. Veți putea să vizitați casa lui Osho, să petreceți timp pe malul iazului, să vă plimbați prin sat și să absorbi acel spirit senin al Indiei rurale, care a avut, fără îndoială, o influență inițială asupra formării Osho.

În Kuchvad există un ashram destul de mare și confortabil sub patronajul sannyasinilor din Japonia, unde vom trăi și vom medita.

Un scurt videoclip cu „impresia emoțională” de a vizita casa lui Kuchvada și Osho.

Gadarwara

La vârsta de 7 ani, Osho și bunica sa s-au mutat la părinții săi în orășelul Gadarwara, unde și-a petrecut anii de școală. Apropo, clasa școlii în care a studiat Osho există încă și există chiar și un birou unde s-a așezat Osho. Puteți intra în această clasă și puteți sta la biroul unde iubitul nostru maestru a petrecut atât de mult timp în copilărie. Din păcate, intrarea în această clasă este o chestiune de șansă și noroc, în funcție de profesorul care predă în clasă. Dar, în orice caz, poți să te plimbi pe străzile din Gadarvara, să vizitezi școlile primare și gimnaziale, casa în care a locuit Osho, râul iubit al lui Osho...

Și cel mai important, la periferia orașului există un ashram liniștit, mic și confortabil, unde există un loc în care, la vârsta de 14 ani, Osho a trăit o experiență profundă a morții.

Videoclip de la Osho Ashram din Gadarwara

Jabalpur

În Jabalpur vom locui într-un ashram liniștit și confortabil, cu un parc magnific.

Varanasi

Varanasi este renumit pentru rugurile sale de incinerare, care ard zi și noapte. Dar are și o promenadă surprinzător de plăcută, faimosul templu Kashi Vishwanath și plimbări cu barca pe Gange. Lângă Varanasi există un mic sat numit Sarnath, renumit pentru faptul că Buddha a ținut prima sa predică acolo, iar primii ascultători au fost căprioare obișnuite.

bodhgaya

Locul Iluminării lui Buddha. În templul principal al orașului, care este înconjurat de un parc frumos și vast, încă crește un copac la umbra căruia Buddha a câștigat iluminarea.

În plus, în Bodhgaya există multe temple budiste diferite ridicate de adepții lui Buddha din multe țări: China, Japonia, Tibet, Vietnam, Thailanda, Birmania... Fiecare templu are propria arhitectură, decorațiuni și ceremonii unice.

Khajuraho

Khajuraho în sine nu are legătură directă cu Osho, cu excepția faptului că Osho a menționat adesea templele tantrice din Khajuraho, iar bunica lui era direct legată de Khajuraho.

Budismul în India antică

Mijlocul mileniului I î.Hr e. a fost marcată de apariţia unor noi mişcări religioase. Cel mai important dintre acestea a fost budismul, care a devenit mai târziu prima religie mondială. Formula tradițională numește cele „trei bijuterii” ale budismului – Buddha însuși, dharma – învățăturile sale și sangha – comunitatea adepților săi.

Fondatorul budismului este considerat a fi prințul Siddhartha din familia nobilă Shakya. Gândul la suferința ființelor vii l-a îndreptat spre asceză. După mulți ani de rătăcire în Magadha, la umbra unui smochin puternic, iluminarea a coborât asupra lui. Siddhartha a devenit apoi Cel Iluminat (Buddha). În Parcul Cerbului din apropierea orașului antic Varanasi, el a ținut prima sa predică despre dharma, subliniind elementele de bază ale învățăturii. Faima sa s-a răspândit, iar până la moartea sa, Buddha a fost înconjurat de numeroși discipoli.

O trăsătură caracteristică a învățăturii budiste este definiția vieții ca suferință. Suferința este asociată nu numai cu sosirea inevitabilă a bolii și a morții, ci și cu dorința unei renașteri mai bune, cu însuși lanțul renașterilor. Buddha numește cauza suferinței o dorință pasională de viață, bogăție, plăcere sau o soartă mai bună într-o nouă existență. Calea spre eliberarea de suferință îi apare sub forma unui control complet asupra spiritului și comportamentului său, iar scopul final este nirvana (literal, „extincție”), după care o persoană rupe lanțul și nu se mai naște din nou.

Diferențele semnificative între religia vedica și budism sunt clar vizibile. Dacă cultul sacrificial vedic avea ca scop în principal atingerea bunăstării familiei și comunității, atunci scopul doctrinei budiste era mântuirea individului. Aceasta, desigur, era tocmai despre mântuirea religioasă și despre învățătură

a fost formulată în mare măsură în conceptele tradiționale de karma, lanțul renașterilor etc. În același timp, nu fără motiv, s-a remarcat în literatura științifică că budismul este o religie fără Dumnezeu. Nu era într-adevăr loc pentru un Dumnezeu creator, deși textele budiste menționează în mod repetat zeități - ființe supranaturale care sunt capabile să ajute oamenii în existența lor pământească. Ei chiar par să fie ascultători entuziaști ai predicilor lui Buddha, dar în principal pentru această religie - realizarea nirvanei

Acești zei nu pot nici dăuna, nici nu pot ajuta. Dacă preoții brahmani au acționat ca intermediari pentru oameni în comunicarea lor cu zeii, atunci în chestiunea mântuirii, conform ideilor budismului timpuriu, nu pot exista ajutoare. Ritualurile externe se dovedesc a fi inutile, iar sacrificiile sângeroase sunt chiar păcătoase, deoarece budismul răspândește ideea de a nu provoca rău ființelor vii.

Respectarea purității rituale nu este, de asemenea, esențială și, deși existența unei ierarhii de caste în lume nu este pusă la îndoială, eliberarea religioasă nu este dependentă de statutul social al unei persoane. Budismul nu acordă prea multă importanță diferențelor dintre oameni în funcție de tribul sau casta lor și nu împiedică comunicarea dintre ei. Pentru a obține mântuirea, s-a considerat necesar să se renunțe la viața lumească - proprietate și familie, legăturile exterioare tradiționale și atașamentele spirituale. Ras, în haine portocalii, cu oala în mână pentru pomană, adepții Iluminatului, Buddha, rătăceau prin orașe și sate. Au fost numiți cuvântul „bhikkhus”, adică cerșetori.

Frații mendicanti petreceau patru luni pe an - sezonul ploios - în peșteri, iar ulterior în mănăstiri construite special pentru ei. Bhikkhus au constituit o comunitate monahală - sangha. Organizarea internă a mănăstirii corespundea principiilor generale ale asociațiilor vechi indiene - fie că este vorba despre un sat sau o corporație de meșteșuguri și comerț din oraș. Cele mai importante probleme erau decise prin vot general, iar viața de zi cu zi era reglementată de un consiliu ales. Băieții de la vârsta de opt ani erau considerați novici, iar după douăzeci de ani se călugăresc. Datoria lor era împlinirea constantă a hărții monahale și repetarea a numeroase porunci. Se organizau periodic pocăințe colective, timp în care fiecare călugăr își mărturisea păcatele și accepta ispășirea care i-a fost încredințată. Călugării puteau lucra pentru a-și îmbunătăți mănăstirea, adesea angajată în vindecare și învățătură, dar sarcina lor principală era antrenamentul mental neobosit, care trebuia să promoveze autocontrolul complet și să conducă în cele din urmă la eliberare - nirvana.

În budismul original nu exista o tradiție de a înfățișa Învățătorul; simbolurile lui Buddha erau venerate. Unele dintre aceste simboluri și obiecte sacre sunt mult mai vechi decât budismul însuși. Venerarea smochinului, de exemplu (sub care Siddhartha a obținut iluminarea), se pare că se întoarce la vechiul cult al copacilor. Roata - un simbol antic al Soarelui și al puterii regale - în budism a devenit personificarea Învățăturii (predica budistă însăși a fost numită „întoarcerea roții dharmei”). Principala clădire religioasă era o stupa - un deal artificial, de obicei acoperit cu o umbrelă. Credincioșii s-au închinat stupei și relicvei conținute în ea (părul lui Buddha, dintele lui Buddha etc.), mergând în jurul ei de la stânga la dreapta (de-a lungul Soarelui).

Călugării trăiau strângând pomană de la mirenii evlavioși. De-a lungul timpului au apărut donații care au adus venituri constante. Interdicția de a deține proprietăți se aplica numai călugărilor individuali, dar nu și comunităților întregi. Nu li s-a interzis mănăstirilor să primească subvenții ale satelor din care să poată colecta taxe. Mănăstirile individuale au jucat un rol important în viața politică. Cronicile din Sri Lanka, de exemplu, vorbesc despre intervenția activă a sanghai în treburile statului și, uneori, ciocniri sângeroase între cele mai influente mănăstiri.

Ritualurile casnice nu erau de mare importanță pentru budism, iar laicii continuau să se îndrepte către brahmani, invitându-i la nunți, înmormântări și alte ceremonii. Era de așteptat să ajute în treburile lumești obișnuite - pentru a obține recolte, urmași de animale etc., dar în același timp

Admiratorii seculari ai lui Buddha și ai învățăturilor sale au căutat să-și îmbunătățească soarta într-o nouă renaștere prin împlinirea poruncilor și oferind sprijin material sfinților călugări. Textele budiste, compilate în limbile vorbite locale, erau mai înțelese de către populație decât literatura sanscrită a brahmanilor, ascunsă cu grijă de cei neinițiați. Budismul sa bucurat de un succes deosebit în rândul locuitorilor orașelor, deoarece însăși apariția orașelor a fost asociată cu prăbușirea legăturilor sociale tradiționale, dezvoltarea proprietății private și izolarea individului.

Budismul, de regulă, se bucura de patronajul regilor marilor puteri. Pe de altă parte, în textele budiste a fost propus idealul unui conducător mondial, de care depinde temelia împărăției dreptății. Răspândirea dreptății („învârtirea roții dharmei”) a însemnat simultan întărirea puterii conducătorului care corespundea acestui ideal religios. Dorința de a converti tot mai mulți oameni la credința budistă distinge în mod fundamental această religie de cea vedica - aceasta din urmă, dimpotrivă, era destinată numai celor care, prin origine, aparțineau uneia dintre varnele „născute de două ori”.

Răspândirea crescândă a budismului a contribuit la apariția de noi școli și direcții, la evoluția tuturor învățăturilor religioase. Inițial, s-a crezut că un laic care împlinea poruncile adevărului, sobrietății, nevătămării ființelor vii și care nu se zgâriește cu pomana mănăstirilor, merita astfel o renaștere mai bună pentru sine, dar mântuirea - nirvana - rămânea inaccesibilă pentru el. el, fiind lotul numai de călugări. Dar, treptat, unele școli budiste au început să recunoască posibilitatea mântuirii pentru laici care nu au renunțat la legăturile pământești - familie și proprietate. O astfel de „cale largă” de mântuire părea în mod firesc mai atractivă pentru mirenii bogați, care își puteau permite donații generoase călugărilor, dar nu manifestau ei înșiși o înclinație spre asceză severă.

Mai mult, susținătorii „căii largi” a mântuirii și-au acuzat oponenții de egoism, spunând că un călugăr care se străduiește doar pentru mântuirea personală nu și-a renunțat încă la propriul sine. Compasiunea pentru cei dragi devine un nou ideal religios și apare ideea unui bodhisattva mărinimos, care, sacrificându-se și renunțând la nirvana, ajută oamenii să elibereze de chin și lanțul renașterilor. Astfel, spre deosebire de învățătura originală, apare ideea sfinților ca ajutoare în lucrarea mântuirii. Cultul magnific al bodhisattvalor, la a cărui mila credincioșii apelează, apropie budismul de religiile mai tradiționale și contribuie la asimilarea credințelor locale în procesul de răspândire a religiei mondiale.

Atitudinea față de Buddha însuși se schimbă. Imaginile lui apar, se înființează temple dedicate lui, se instituie cultul lui ca ființă divină, se dezvoltă idei despre sfârșitul lumii și venirea viitorului Buddha-Mântuitor.

Multe școli budiste sunt împărțite în două direcții principale: „vehiculul mic” (sau „calea îngustă a mântuirii”) și „vehiculul mare” (sau „calea largă a mântuirii”). Primul dintre ei pretinde a fi de o mare antichitate ca „învățătura bătrânilor” (Theravada) - chiar și în timpul lui Ashoka, budismul din această varietate s-a stabilit în Lanka și apoi în Asia de Sud-Est. Scolile „marelui car” s-au bucurat de un succes mai mare. Sub patronajul, în special, al regilor Kushan, aceștia s-au răspândit activ în Iranul de Est și Asia Centrală, apoi în China, iar mai târziu în Japonia, Tibet și Mongolia. Fiecare dintre aceste țări și-a creat propriile texte canonice și, în general, religia budistă a dobândit trăsături foarte unice. Budismul Theravada domină încă în Lanka. În nordul Indiei, chiar și în cele mai vechi timpuri, școlile „marelui vehicul” au dobândit o influență deosebită, iar apoi budismul, devenind din ce în ce mai aproape de hinduism, a fost în cele din urmă aproape complet înlocuit de acesta.

Budismul este una dintre cele mai populare religii ale lumii! Ocupă locul 3-4 în lista celor mai frecvente religii. Budismul este răspândit în Europa și Asia. În unele țări această religie este cea principală, iar în altele este una dintre principalele de pe lista religiilor predicate în stat.

Istoria budismului datează de secole în urmă. Aceasta este o religie de vârstă mijlocie care a fost mult timp ferm înrădăcinată în lume. De unde a venit și cine le-a dat oamenilor credință în Buddha și în filosofia lui? Să aflăm mai multe despre această religie în căutarea răspunsurilor la aceste întrebări.

Unde și când a apărut budismul?

Data nașterii budismului este considerată a fi momentul istoric al plecării lui Buddha în lumea următoare. Cu toate acestea, există o părere că este mai corect să numărăm anii de viață ai progenitorului religiei. Și anume, perioada de iluminare a lui Gautama Buddha.

Potrivit informațiilor oficiale recunoscute de UNESCO, parinirvana lui Buddha a avut loc în anul 544 î.Hr. Literal cu o jumătate de secol în urmă, și anume în 1956, lumea a fost iluminată de celebrarea solemnă a 2500 de ani de la budism.

Capitala budismului și a altor țări în care este predicată religia

Astăzi, budismul este religia de stat în 4 țări: Laos, Bhutan, Cambodgia, Thailanda. Dar nașterea acestei religii a avut loc în India. Aproximativ 0,7–0,8% (aproximativ 7 milioane de oameni) din populația acestei țări predică budismul. Această țară minunată a oferit lumii una dintre cele mai mari religii. Prin urmare, India este numită pe bună dreptate capitala budismului.

Pe lângă India, budismul este predicat în țări precum China, Taiwan, Coreea de Sud, Japonia, Sri Lanka și Myanmar. În aceste țări, budismul este religia recunoscută oficial, care ocupă locul 1 sau 2 pe listă. Ei predică budismul în Tibet, Malaezia și Singapore. Mai mult de 1% dintre rezidenții ruși predică această religie.

Răspândirea acestei credințe este în creștere. Motivul pentru aceasta este natura specială iubitoare de pace a religiei, culoarea sa, bogăția filozofică și fundalul intelectual. Mulți oameni găsesc pace, speranță și cunoaștere în budism. Prin urmare, interesul pentru religie nu se usucă. Budismul se răspândește în diferite părți ale lumii. Dar, desigur, India a fost și va rămâne pentru totdeauna capitala budismului mondial.

Apariția budismului

Mulți oameni care s-au cufundat în cunoașterea budismului sau care doar studiază acest tip de religie vor fi interesați de modul în care a apărut această religie și ce se află la originile dezvoltării budismului.

Creatorul doctrinei pe baza căreia s-a format religia este Gautama. Se mai numeste si:

• Buddha - iluminat de cele mai înalte cunoștințe.
• Siddhartha - cel care și-a îndeplinit destinul.
• Shakyamuni este un înțelept din tribul Shakya.

Și totuși, cel mai familiar nume pentru o persoană care are puține cunoștințe despre fundamentele acestei religii este numele fondatorului - Buddha.

Legenda Iluminării lui Buddha

Potrivit legendei, un băiat neobișnuit pe nume Siddhartha Gautama s-a născut într-un cuplu de regi indieni. După concepție, regina Mahamaya a văzut un vis profetic, care a indicat că era destinată să nască nu o persoană obișnuită, ci o mare personalitate care va intra în istorie, luminând această lume cu lumina cunoașterii. Când s-a născut copilul, părinții nobili au văzut pentru el viitorul unui conducător sau al unui Iluminat.

Tatăl lui Siddhartha, regele Shuddhodana, l-a protejat pe băiat de imperfecțiunile lumești, bolile și nenorocirile sale de-a lungul copilăriei și tinereții sale. Până la vârsta de douăzeci și nouă de ani, tânărul Buddha a trăit într-un palat înfloritor, departe de fragilitatea existenței și de greutățile vieții obișnuite. La vârsta de 29 de ani, tânărul prinț frumos s-a căsătorit cu frumoasa Yashodhara. Tânărul cuplu a născut un fiu sănătos și glorios, Rahula. Au trăit fericiți, dar într-o zi tânărul soț și tată au ieșit pe porțile palatului. Acolo a găsit oameni epuizați de boală, suferință și sărăcie. A văzut moartea și și-a dat seama că bătrânețea și boala există. Era supărat de asemenea descoperiri. Și-a dat seama de inutilitatea existenței. Dar disperarea nu a avut timp să-l copleșească pe prinț. A întâlnit un călugăr renunțat - un samanu. Această întâlnire a fost un semn de prevestire! Ea i-a arătat viitorului Iluminat că, renunțând la pasiunile lumești, se poate găsi pacea și seninătatea. Moștenitorul tronului și-a abandonat familia și a părăsit casa tatălui său. A plecat în căutarea adevărului.

Pe drumul său, Gautama a aderat la o asceză strictă. El a rătăcit în căutarea unor înțelepți care să le asculte învățăturile și gândurile. Drept urmare, Buddha a găsit calea ideală de a scăpa de suferință. El a descoperit pentru el însuși „mijlocul de aur”, care presupunea negarea ascezei stricte și respingerea exceselor nemoderate.

La vârsta de 35 de ani, Siddhartha Gautama a câștigat Iluminarea și a devenit Buddha. Din acel moment, el și-a împărtășit cu bucurie cunoștințele oamenilor. S-a întors în locul natal, unde cei dragi au fost foarte fericiți de el. După ce l-au ascultat pe Buddha, soția și fiul au ales și ei calea monahismului. Buddha a găsit eliberarea și pacea la începutul lui 90 de ani. A lăsat o moștenire uriașă - Dharma.

Cum s-a răspândit budismul

Numărul total de budiști din întreaga lume este de peste 500 de milioane de oameni. Și această cifră crește ireprimabil. Ideile și principiile budismului interesează și ating inimile multor oameni.

Această religie se distinge prin absența filozofiei obsesive. Ideile budismului îi ating cu adevărat pe oameni și ei înșiși dobândesc această credință.

Geografia originii acestei religii a jucat în primul rând un rol în răspândirea religiei. Țările în care budismul a fost mult timp principala religie au donat această credință statelor vecine. Oportunitatea de a călători în jurul lumii i-a expus pe oameni din țări îndepărtate la filozofia budistă. Astăzi există o mulțime de materiale literare, documentare și video artistice despre această credință. Dar, desigur, nu poți deveni cu adevărat interesat de budism decât după ce atingi această cultură unică.

Există budiști etnici în lume. Aceștia sunt oameni născuți în familii cu această religie. Mulți oameni au adoptat budismul în mod conștient, fiind familiarizați cu filosofia Iluminismului la vârsta adultă.

Desigur, cunoașterea budismului nu este întotdeauna marcată de adoptarea acestei religii pentru sine. Aceasta este alegerea personală a fiecăruia. Cu toate acestea, putem spune cu siguranță că filosofia budismului este un domeniu interesant care interesează mulți din punctul de vedere al autodezvoltării.

Ce este budismul

Pentru a rezuma, aș dori să remarc faptul că budismul este o întreagă filozofie bazată pe o religie care a apărut în India înainte de epoca noastră. Progenitorul învățăturii sacre a Dharmei este Buddha (Cel Iluminat), care a fost cândva moștenitorul tronului indian.

Există trei direcții principale în budism:

• Theravada;
• Mahayana;
• Vajrayana.

Există diferite școli de budism care sunt împrăștiate în toate țările. Unele detalii de predare pot varia în funcție de școală. Dar, în general, budismul, tibetan sau indian, chinez, thailandez și orice altul, poartă aceleași idei și adevăruri. Această filozofie se bazează pe iubire, bunătate, renunțare la excese și trecerea pe calea ideală pentru a scăpa de suferință.

Budiștii au propriile lor temple, datsans. În fiecare țară în care se predică această religie, există o comunitate budistă în care fiecare suferind poate găsi sprijin informațional și spiritual.

Oamenii care practică budismul păstrează tradiții speciale. Ei au propria lor înțelegere a lumii. De regulă, acești oameni se străduiesc să aducă bine celorlalți. Budismul nu limitează dezvoltarea intelectuală. Dimpotrivă, această religie este plină de sens; se bazează pe o filozofie veche de secole.

Budiștii nu au icoane. Au statui ale lui Buddha și ale altor sfinți care urmează această credință. Budismul are propriul său simbolism special. Merită evidențiat opt ​​simboluri bune:

1. Umbrelă (chhatra);
2. Vasă de comori (bumpa);
3. Pește de aur (matsya);
4. Lotus (padma);
5. Shell (shankha);
6. Banner (dvahya);
7. Roata Drahmei (Dharmachakra);
8. Infinitul (Srivatsa).

Fiecare simbol are propria sa rațiune și istorie. Nu există nimic întâmplător sau gol în budism. Dar pentru a înțelege adevărurile acestei religii, va trebui să petreceți timp familiarizându-vă cu ele.

traducere shus 2017

Unul dintre cele mai mari mistere ale istoriei Indiei este motivul declinului treptat al influenței budismului, urmat de dispariția sa completă în mileniul II d.Hr. ca religie publică și mod de viață. Budismul nu a fost niciodată o religie care are putere unică în toate sferele vieții publice, cum ar fi creștinismul sau islamul, de exemplu. A coexistat în China cu confucianismul, în Japonia cu șintoismul și în țările din Asia de Sud-Est cu diverse culte și practici religioase locale. În toate aceste țări au existat perioade de conflict, atitudini negative față de învățăturile budiste și instituțiile acesteia și chiar de represiune. Dar budismul într-o formă sau alta (cu toate acestea de recunoscut) a supraviețuit în comunități naționale și religioase atât de diverse precum China, Japonia și Coreea. De ce nu s-a întâmplat asta în India? De ce nu ar putea coexista budismul cu hinduismul brahmanic?

Pentru a răspunde la toate aceste întrebări, trebuie mai întâi să analizăm aspectul sociologic al acestui fenomen. Dar mai întâi trebuie remarcat faptul că, așa cum „Budismul” nu este o religie în sensul obișnuit al cuvântului, așa „Brahmanismul” este mai mult decât o religie. Incluzând ca element indispensabil propriul sistem social (varnashrama dharma, varnashrama-dharma), a absorbit (sau, mai corect, a integrat și reinterpretat) multe credințe și culte religioase locale. Cu toate acestea, observăm o situație destul de ciudată când o religie precum hinduismul, care pretinde a fi un fel de „toleranță”, nu a putut găsi practic niciun punct de contact cu budismul. Se pare că contradicțiile „înnăscute” dintre învățăturile budiste și brahmanice nu puteau fi rezolvate decât prin înlocuirea uneia dintre ele cu cealaltă. În urma acesteia, apare o întrebare care nu ar trebui să rămână fără răspuns: dacă acesta este într-adevăr cazul, atunci de ce budismul a cedat în cele din urmă brahmanismului?

Lucrările călătorilor chinezi care descriu starea budismului indian la acea vreme ne pot ajuta să lămurim această situație.

1. Vizită în India de către Xuan-tsang

Poate cel mai faimos călător din istoria lumii este călugărul chinez Xuanzang, care a vizitat India la începutul secolului al VII-lea în timpul domniei împăratului Harsha. Era originar din budismul chinez, iar sarcina sa principală era să găsească și să achiziționeze cele mai semnificative texte budiste, precum și să viziteze locurile sacre ale religiei sale. Xuanzang era puțin interesat de trăsăturile sociale și de zi cu zi ale locurilor pe care le-a vizitat și, de cele mai multe ori, era un oaspete fie al mănăstirilor, fie al puterilor. Singura limbă indiană pe care o cunoștea era sanscrita și astfel a interacționat în principal cu brahmanii, drept urmare multe dintre comentariile sale (de exemplu, că limba vorbită în regiuni îndepărtate este o degenerare a sanscritei „pure”) le reflectă atât pe ale lor, cât și pe ale lor. propria sa opinie părtinitoare. Cu toate acestea, a fost foarte atent și observator și a descris cu conștiință tot ceea ce a văzut și, de asemenea, a înregistrat cu atenție detaliile geografice ale traseului său de călătorie. Semnificația observațiilor sale este și mai mare atunci când se ia în considerare lipsa surselor istorice care descriu viața în India la acea vreme (toate referințele ulterioare, dacă nu este menționat altfel, sunt la Beal 1983, părțile I și II) (1) (*).

(1) Pentru a înțelege cu exactitate traseele de călătorie ale lui Xuanzang, am folosit hărți furnizate de geografii Philip Schwartzberg și Joseph Schwartzberg, deși am unele dezacorduri cu aceștia, în special în ceea ce privește interpretările tradiționale ale traseului său prin Maharashtra. Îndoielile cu privire la distanțele parcurse și direcțiile de mișcare sunt uneori atât de mari încât se presupune că Xuanzang și-a pierdut majoritatea manuscriselor pe drumul de întoarcere în timp ce traversa râul Atak. În acest rezumat am dat fie ortografia modernă a numelor de locuri, fie sunetul lor Prakrit/Pali, deoarece acesta este mai aproape de numele colocviale reale ale acestor locuri decât formele lor sanscritizate folosite de călătorul însuși, care vorbea doar sanscrită traducătorilor săi. Un alt set de probleme apare din particularitățile traducerii și, de asemenea, din faptul că multe locuri din India au adesea aceleași nume (de exemplu, "Kosala" din centrul Indiei, care este derivat din numele statelor din nord ale primei mileniu î.Hr).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

(*) Autorul folosește traducerea lui S. Beale, care a fost publicată cu mai bine de o sută de ani în urmă (în 1884-1886) și reflectă cunoștințele și concepțiile științifice ale vremii. Adevărat, au fost publicate ulterior o mulțime de publicații științifice care clarifică și completează munca sa, dar în prezent, probabil, cea mai bună este traducerea „Note...” a lui Xuan-tsang din chineză în rusă, realizată de N.V. Aleksandrova (Samozvantseva). (Înainte de asta, ea a tradus și „Notele...” ale lui Faxian). În 2012, a fost publicată cartea ei cu această traducere, care include și o introducere voluminoasă, comentarii detaliate la fiecare capitol, un index de nume geografice și etnome, un dicționar de plante și un index de termeni.

„Xuan-tsang. Note despre țările occidentale [ale epocii] ale Marelui Tang (Da Tang și yu ji)”; intro., trad. si comentati. N.V. Alexandrova; Institutul de Studii Orientale RAS. M.: Vost. lit., 2012.

Rtveladze E.V. „Ruta lui Xuanzang prin Asia Centrală”, Materiale ale expediției Tokharistan, numărul 8, 2011

aproximativ shus

———————————————————————————————————

La începutul „Notelor sale...” Xuanzang oferă o scurtă privire de ansamblu asupra Indiei, observând diviziunea pe caste a societății și menționând puritatea și noblețea brahmanilor. „Tradiția a sfințit atât de mult numele acestui clan încât... oamenii vorbesc de obicei despre India ca fiind o țară a brahmanilor” (I: 69). În descrierea sa a castelor, pe care se pare că o citează de la brahmani, sunt menționate patru varne. Spre deosebire de clasificarea anterioară, conform căreia fermierii aveau statutul de Vaishya, el descrie comerțul ca o ocupație Vaishya și agricultura ca o ocupație Sudra, ceea ce demonstrează în mod clar cât de mult a scăzut statutul fermierilor de pe vremea lui Buddha. El scrie apoi că „sunt multe alte grupuri de oameni care se căsătoresc între ei după ocupațiile lor. Dar este destul de greu să le descriem în detaliu” (I: 82). Aici vorbim fie despre o varietate de jatis (jatis), care tocmai au început să se formeze în forma în care le cunoaștem acum, fie Hsuan-tsang oferă metoda brahmanică de clasificare a „jatis mixte”, și nu propriile observații. . El scrie, indicând destul de evident statutul „de neatins”, că „măcelari, pescari, dansatori, călăi, gropi etc. locuiesc în afara zidurilor orașului. Când călătoresc, acești oameni sunt obligați să rămână în stânga drumului până la casele lor” (II: 74). Acest lucru diferă de descrierile anterioare făcute de pelerinul chinez Faxian din secolul al V-lea, conform căruia „Candala” locuia în propriile sate separate. În afară de aceste referințe, citind Notele... nu se obține nicio impresie specifică despre existența unui sistem de caste, cu excepția faptului că ei menționează de mai multe ori conducătorii ca reprezentanți ai unei anumite varne.

Xuanzang a fost uimit de blândețea autorităților politice locale. El descrie India ca fiind o țară în care pedepsele corporale erau rareori folosite, unde criminalii erau doar ocazional pedepsiți prin tăierea nasului, a mâinii sau a piciorului și exilându-se în pustie și unde încercările erau folosite în procesul justiției (I: 83-84). ). Toate acestea par destul de ușoare în comparație cu tortura folosită la acea vreme în Europa și China. Administrația, conform lui Hsuan-tsang, se bazează pe principii umane, iar recrutarea și munca forțată nu sunt oneroase. În general, această descriere pare să indice funcțiile administrative minime ale statului, care își obține cea mai mare parte a bogăției prin controlul centralizat al teritoriilor supuse:

„Veniturile din pământurile regale sunt împărțite în patru părți principale: prima este destinată să asigure executarea treburilor naționale și să ofere sacrificii; al doilea - pentru premiile miniștrilor și oficialilor șefi ai statului; al treilea - pentru a recompensa oamenii cu abilități remarcabile; al patrulea este pentru donații către diverse comunități religioase... În același timp, impozitele pentru oameni sunt ușoare, iar taxele nu sunt împovărătoare. Toată lumea își desfășoară treburile în pace și toată lumea cultivă pământul pentru hrana lor. Cei care folosesc pământurile regale plătesc pentru el o șesime din recoltă. Comercianții care se angajează în comerț vin și pleacă pentru a-și efectua tranzacțiile. Li se permite trecerea la treceri și blocaje rutiere pentru o mică taxă. Când sunt necesare lucrări publice, participarea la acestea este obligatorie, dar sunt plătite. Plata este strict proporţională cu munca prestată...” (I: 87).

Deși Hsuan-tsang descrie măreția lui Harsha, al cărui imperiu la acea vreme acoperea aproape tot nordul Indiei, subcontinentul însuși în „Notele sale...” din punct de vedere politic pare fragmentat în „țări” destul de mici, fiecare dintre ele. care are propriul capital și, ca de obicei, propriul său „conducător”. Pentru fiecare dintre ele, el oferă numărul aproximativ de mănăstiri budiste și bhikkus (Pali / Prakr. bhikku - călugăr budist), precum și numărul de „temple ale devas” (Skr. deva - zeu, zeitate) și câteva considerații despre numărul de nebudhiști (necredincioși) cu ei . Printre aceștia din urmă numără atât Jain (nirgrantha) cât și Shaivites-Pashupatas (pashupata).

Harta de călătorie a lui Xuanzang

Din cartea Wriggins S.H. „Călătoria pe Drumul Mătăsii cu Xuanzang”

Xuanzang a intrat în India din nord-vest, de pe teritoriul Afganistanului modern și o descrie începând cu aproximativ de la granițele Pakistanului modern. Primele „țări” (*) cu care începe descrierea sa includ Taxila, pe atunci un afluent al Kașmirului, la fel ca majoritatea celorlalte teritorii mici situate în jurul său. Aici el expune biografia lui Panini și Kanishka. El descrie Kashmirul însuși cu romantismul la care acest pământ i-a inspirat aproape pe toată lumea. În relatarea sa despre motivul pentru care a avut loc consiliul budist în Kashmir, el spune că Kanishka „a dorit să o facă în propria sa țară, deoarece suferea din cauza căldurii și umidității din [India continentală]”, și ce i-a răspuns consilierul său:

„Intenția de a ține un consiliu va fi bine primită în această țară; pământurile sale sunt păzite pe fiecare parte de munți, Yaksha-ii îi protejează granițele, iar solul este bogat și fertil, oferind o abundență de hrană. Aici se adună și locuiesc sfinții și înțelepții; aici rătăcesc și se odihnesc evlavioșii rishi” (III: 153).

———————————————————————————————————

(*) „(52) Xuanzang consideră granița de est a [Gandhara] r. Indus, adică Include terenuri numai în valea râului. Kabul, în cursurile inferioare, înainte de confluența cu Indusul, fără zona înconjurătoare a zilelor noastre. Rawalpindi, care aparțin acestei regiuni străvechi.” Vezi nota. lui Juan al II-lea în traducerea „Note...” de N.V. Aleksandrova. – aproximativ shus

———————————————————————————————————

Această regiune de nord-vest a fost centrul istoric al imperiului Kushana și, de asemenea, scena diferitelor conflicte: între Kushan și conducătorii pre-budhiști din Kashmir, între Shaiviți și budiști, între domnitorul heftalit Mihirakula și rivalul său, descris de Hsuan-tsang ca conducător al Tukhura Himatala (* ), care își are originile în familia Shakya (Sakya) (I: 157-58). Se pare că Mihirakula a distrus majoritatea structurilor budiste nu numai în Taxila, ci în întreaga regiune Gandhara, lăsând numeroase mănăstiri în ruine, cu doar câțiva bhikkus care trăiesc acolo. Potrivit călătorului, de când Kashmirul a început să fie condus de krityas anti-budisți, „acest stat nu este foarte dedicat credinței”; cu toate acestea, el a văzut acolo o sută de mănăstiri în care trăiau 5000 de monaci, precum și patru stupa ridicate de Ashoka (I: 148-57). În plus, Xuanzang spune multe povești despre naga, ale căror legende erau foarte răspândite în această regiune, numindu-i „dragoni”.

———————————————————————————————————

(*) Această grafie a numelui domnitorului este preluată din traducerea lui S. Beal. Alexandrova N.V. scrie: „(74) Regele [al țării] Symodalo... - în text: 無貨邏國咽摩咀羅王，unde puteți înțelege Symodalo 咽摩咀羅 ca numele regelui care este conducătorul din „țara Duholo”. Cu toate acestea, în tsz. XII Symodalo este găsit ca numele unei țări, ceea ce dă motive pentru a interpreta această expresie în mod specific ca „regele țării Symodalo”. Vezi și tsz. XII, nota. 21. (75) Regele [al țării] Xueshanxia 雪山下王一 aici numele Xueshanxia 雪山下一 este același cu Symodalo 咽摩咀羅 (probabil Himatala - „poalele [Munților] înzăpeziți”). În acest caz, numele este exprimat prin traducere; vezi tsz. XII, nota. 21." Vezi nota. lui Juan al III-lea în traducerea „Note...” de N.V. Aleksandrova – aproximativ shus

———————————————————————————————————

Traseul lui Xuanzang a străbătut întregul nord al Indiei și peste tot a observat declinul budismului. Poate că singura excepție a fost capitala statului Harsha, Kanyakumbja (moderna Kannauj în Uttar Pradesh), unde Hsuan-tsang se referă la „un număr egal de budiști și eretici” și notează prezența a 100 de mănăstiri și 10.000 de bhikkus împreună cu 200 de „temple”. dintre devas” și „câteva mii” dintre închinătorii lor (I: 206-07).

Cu toate acestea, cel mai izbitor lucru a fost să observăm acest declin în ținuturile istorice ale budismului, adică. unde statul indian modern Bihar (și partea de est a Uttar Pradesh - aproximativ shus). Desigur, ne-am putea aștepta ca în Prayag (modern Allahabad), care chiar și atunci era unul dintre orașele sacre ale brahmanismului, să existe un „număr foarte mare” de eretici. Cu toate acestea, chiar și în capitala Lichhavi Sravasti, non-budhiștii (inclusiv jainii) îi depășeau cu mult pe „credincioși”, iar locul de naștere al lui Buddha Gotama, Kapilavastu, era o zonă de orașe pustii, cu capitala aflată în ruine și un număr mic de sate locuite. Același lucru s-ar putea spune despre Kusinagara, un mic sat care a fost locul mahaparinibbana a lui Buddha. În Varanasi, pentru 30 de mănăstiri cu 3.000 de monaci, existau o sută de „temple ale devas” și 10.000 dintre enoriașii lor, în principal pashupata și jain. În Vaishali, unde „ruinele locurilor sacre erau atât de numeroase, încât este greu să le numărăm pe toate” (II: 73), existau „câteva sute de mănăstiri, cele mai multe în stare dărăpănată”, în care au rămas foarte puțini bhikkus. , și „câteva zeci de temple de devas”, dintre ai căror adoratori jainii erau cei mai numeroși (II: 66). Fostul loc de întâlnire al gana-sangha (înaltul consiliu) al confederației Vajji (Vaishali - aproximativ shus) era în aceeași pustiire. Doar Magadha, centrul Imperiului Mauryan, arăta diferit: erau 50 de mănăstiri cu 10.000 de monaci. În povestea sa, Xuanzang spune multe legende despre Ashoka și descrie bogata și luxoasă Universitatea Nalanda.

În general, această descriere nu numai că demonstrează starea de declin în care s-a aflat budismul, dar sugerează și că deplasarea sa de cultura brahmanică indiană nu a fost atât de simplă sau nedureroasă. Deoarece sursele descriu conflicte politice deschise și represiune religioasă, putem presupune că dispariția populației și devastările din Kapilavastu și Kushinagar ar putea fi rezultatul unei represiuni grave.

Imaginea de ansamblu începe să se schimbe pe măsură ce Xuanzang se deplasează spre est și spre sud. Brahmanismul a intrat în Bengal și în teritoriile estice destul de târziu și, prin urmare, nu a avut o influență semnificativă acolo. Despre Pundravardhana (situat în nordul Bengalului, țara poporului Pundra (*), care conform legilor brahmanice erau considerate o „castă mixtă”), Xuanzang scrie că aici pământul este „cultivat în mod regulat și bogat în culturi de cereale” ( II: 199) și că este un stat mic, care conține 20 de mănăstiri cu 3.000 de călugări, precum și „câteva sute de temple ale devas,” în principal jain. Despre statul de pe litoral Samatata, un centru de lungă durată al budismului și al comerțului cu Asia de Sud-Est, el scrie că este „bogat în tot felul de culturi de cereale” (II: 199) și că conține aproximativ 30 de mănăstiri cu aproximativ 2.000 de călugări și printre alții jainii domină din nou. Cu toate acestea, în Tamralipti din apropiere (situat în Bengalul de Vest în regiunea deltei), budismul este reprezentat mult mai modest: doar 10 mănăstiri, iar pe lângă acestea există 50 de „temple ale devas, care sunt împărtășite de credincioșii diferitelor secte” (II: 201).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

Despre Kamarupa (Assam-ul modern) Xuan-tsang scrie că este aproape în totalitate un teritoriu nebudhist. Și în Udra (unul dintre numele antice ale Orissa), potrivit lui, oamenii sunt în principal budiști și există o sută de mănăstiri cu 10.000 de monaci. Acolo a vizitat mănăstirea miraculoasă situată pe munte și portul maritim Charitra, unde „negustorii care pleacă în țări îndepărtate și străini care sosesc opresc în drum. Zidurile orașului sunt puternice și înalte. Sunt multe lucruri rare și prețioase aici” (II: 205). Oriya, conform descrierii sale, este „înalt... cu un ten negru-gălbui. Modelul lor de vorbire și limbajul sunt diferite de India Centrală. Le place să învețe și să o facă tot timpul” (II: 204).

Din Orissa, Xuanzang a mers spre sud și, trecând prin „marile păduri”, după aproximativ 240 de mile de călătorie, a ajuns în micul stat Konyodha (*), în care nu exista budism. Apoi, călătorind spre sud încă 300-500 de mile prin „deșerturi vaste, jungle și păduri în care copacii ajung în cer și sting soarele”, a ajuns în statul Kalinga (se pare că acest loc este la granița statelor moderne). din Orissa și Andhra). El descrie Kalinga ca având o agricultură extinsă, o abundență de flori și fructe, „elefanți sălbatici uriași întunecați” și un climat foarte cald. El scrie că „oamenii de aici sunt neîngrădiți și impulsivi în comportamentul lor” și cei mai mulți dintre ei aderă la credințe non-budiste (predomină jainii - aproximativ shus). El adaugă în continuare că în antichitate această țară a fost foarte dens populată, dar apoi aproape depopulată (II: 208), ceea ce este asociat cu povestea unui rishi cu puteri magice care a blestemat localnicii (este posibil ca această legendă să se bazeze se află povestea reală a victoriei sângeroase a lui Ashoka asupra lui Kalinga).

———————————————————————————————————

(*) Această țară, ca și numele ei, nu este identificată cu precizie. În Alexandrova N.V. astfel: „(29) Gunyuuto 恭御陀 - conform presupunerii lui Saint-Martin, această țară antică era situată în zona lacului. Chilka în largul coastei Golfului Bengal (statul Orissa). Numele țării este greu de restaurat; doar Cunningham o leagă de numele orașului Ganjam, care este situat lângă lac. Chilka pe partea sa de sud.” Vezi nota. lui Juan X în traducerea „Note...” de N.V. Aleksandrova. – aproximativ shus

———————————————————————————————————

De la Kalinga, călătorul a călătorit aproximativ 360 de mile nord-vest și a ajuns la Kosala. Cel mai probabil, capitala sa la acea vreme era orașul Pawnee (Pauni, de autor - Pavani - aproximativ shus) (*) în districtul Bhandara din statul indian modern Maharashtra, care conține rămășițe de stupa ce datează din perioada Maurya-Shunga. În anii 1950, daliții din Maharashtra credeau că „naga” după care se pare că orașul Nagpur a fost numit erau budiști timpurii, iar motivul lor principal pentru a ține ceremonia „dhammadiksha” (* *) lângă Nagpur a existat tocmai o legătură între aceștia. locuri și budismul antic (vezi Moon 2001: 149). Iată ce scrie Xuan-tsang despre asta:

„Graniile sunt un lanț de stânci de munte; pădurile și junglele cresc intercalate... solul este bogat și fertil și produce recolte abundente. Orașele și satele sunt situate aproape unul de celălalt. Populația este foarte mare. Oamenii sunt înalți și negri. Oamenii de aici au un caracter aspru și furios; sunt curajoși și înfocați. Aici sunt atât eretici, cât și credincioși. Sunt zeloși în învățare și foarte inteligenți. Conducătorul aparține castei Kshatriya; el respectă foarte mult legea lui Buddha, iar virtutea și mila lui sunt larg cunoscute” (II: 209).

———————————————————————————————————

(*) Aceasta este o opinie controversată (poate chiar legată de opiniile politice ale autorului). Alexandrova N.V. scrie despre asta astfel: „(31) Koshala (Jiaosalo 懦薩羅） - după ce a depășit distanța indicată spre nord-vest, Xuanzang ar fi trebuit să ajungă în zona orașului modern Nagpur, ceea ce este în concordanță cu informații despre Koshala din alte surse... Este dificil să identifici capitala Koshaly cu vreun oraș faimos." A se vedea nota către juan X în traducerea "Note..." de N.V. Aleksandrova - aproximativ shus

(**) Ceremonie publică în masă pentru a converti aproximativ 500.000 de daliți la budism în 1956. – aproximativ shus

———————————————————————————————————

Koshala și capitala sa au fost, de asemenea, asociate cu munca celebrului călugăr-filosof Mahayana Nagarjuna, iar Hsuan-tsang povestește în continuare despre isprăvile uimitoare și despre compasiunea acestui mare budist, precum și despre relația sa cu conducătorul dinastiei Satavahana.

Astăzi, agitatorii politici numesc districtele vestice din Orissa „Koshala” și cer crearea unui stat separat cu același nume pe baza lor (vezi mișcarea de stat Kosal - aproximativ shus). În această regiune, care include Kalahandi predispus la secetă și zonele înconjurătoare, oamenii migrează spre vest, spre Raipur și Nagpur, mai degrabă decât spre est, spre coasta Orissa, în timpul dezastrelor naturale. Se pare că în antichitate întreaga regiune de la estul Nagpur până la vestul Orissa era considerată Koshala sau Mahakoshala. Pauni/Pavani, situat pe malul râului Wainganga, este menționat într-o inscripție epigrafică timpurie a Satavahana ca Benakatha, i.e. „malurile Benei/Venei”, iar acest teritoriu în sine poate fi identificat cu „Koshala de sud”, despre care se spune că Rama l-a făcut cadou fiului său Kusha după împărțirea regatului său (Mirashi II: 227-30). ). Adivasi (adivasi, triburi aborigene fără caste - aproximativ shus) din această regiune sunt reprezentate de Gonds, iar din vestul Orissei de Khonds, i.e. grupuri etnice care vorbesc limbi ale familiei de limbi dravidiene. Vidarbha, sau altfel „Mahakoshala”, a fost într-adevăr casa unui grup de popoare cunoscute în literatura clasică ca „Naga”. Mai mult decât atât, conform referințelor, ar trebui să fie conducători, prin urmare povestea lui Xuanzang mărturisește în favoarea originii dravidiene a poporului Naga, deoarece conducătorii Gond și-au declarat întotdeauna statutul de kshatriyas. Potrivit lui Hsuan-tsang, la Koshala existau 100 de mănăstiri cu puțin sub 10.000 de bhikkhu, precum și aproximativ 70 de „temple ale devas”.

Deplasându-se mai spre sud, Xuanzang a observat lupta budismului cu jainismul și puterea crescândă a shiivismului pentru a-și menține influența în regiunile dravidiene. În statul Andhra, a cărui capitală era orașul Vengi, au fost prezenți în număr aproape egal budiști și non-budisți. El descrie solul acestei țări ca fiind abundent și fertil și notează că „clima este foarte caldă, iar oamenii sunt impulsivi și agresivi în manierele lor” (II: 217). Călătorind spre sud încă aproximativ 200 de mile „prin păduri pustii”, Xuanzang a ajuns într-o țară numită Dhanakataka (moderna Vijayawada). Nu departe de capitala ei se afla un vechi centru budist, care acum poate fi identificat prin rămășițele unei stupa și ruinele magnifice situate lângă Amravati. Regiunea avea, de asemenea, o climă caldă, zone vaste nelocuite și o populație mică. Existau un număr mare de mănăstiri „în mare parte abandonate și ruinate”, dintre care aproximativ 20 erau locuite și găzduiau aproximativ 1.000 de bhikkhus. Viața religioasă de aici a fost dominată de „o sută de temple de devas”, la care au participat mulți oameni de diverse credințe, ceea ce a fost dovada influenței crescânde a saivismului și jainismului în această regiune.

Călătorind încă 200 de mile spre sud-vest, călătorul a ajuns în ținuturile tamililor. Culya, sau altfel Chola, a fost prima țară care nu i-a făcut măcar cea mai mică impresie pozitivă:

„Clima de aici este caldă; oamenii sunt disoluți și cruzi în manierele lor. Temperamentul populației de aici este de natură sălbatică; urmează învăţăturii eretice. Sangharama (mănăstire budistă - aproximativ shus) sunt ruinate și murdare, la fel ca preoții. Există câteva zeci de temple de devas și mulți pustnici [Jain] aici” (II: 227).

Cu toate acestea, deprimat de ceea ce a văzut, Xuanzang a rămas fidel cu el însuși chiar și în această situație: el mai scrie că a văzut stupa construită de Ashoka și relatează că în vremurile străvechi Tathagata însuși a rămas în aceste locuri.

Apoi, Xuanzang a mers spre sud și, după ce a trecut 300-325 de mile prin „păduri nelocuite”, a ajuns în statul Dravida, a cărui capitală este identificată ca Kanchipuram - o țară fertilă, bogată și fierbinte, cu sute de mănăstiri și 10.000 de bhikkhus, concurând cu 80 de „temple deva” și numeroși jaini. El scrie: „În vremuri, Tathagata, care trăia în lume, vizita foarte des această țară; el a predicat Dhamma aici și a convertit oamenii la credința sa și, prin urmare, Ashoka Raja a construit stupa în toate locurile sacre unde s-au păstrat urmele prezenței sale” (II: 229). Deși Hsuan-tsang descrie o țară numită Malakuta și insula Ceylon, la care putea ajunge cu ușurință pe mare, cel mai probabil nu a vizitat statele situate la sud de Dravida.

Din Kanchipuram s-a îndreptat spre nord sau nord-vest și, călătorind 400 de mile printr-o „pădure pustie, în care sunt rare orașe pustii și foarte puține sate, [unde] tâlhari, adunându-se, jefuiesc și prinde călătorii” (II: 253). , a ajuns în țara pe care o numește „Kong-kin-na-pu-lo” (acest nume a fost restaurat ca Konkanapura). Oamenii de știință au avut unele dificultăți în identificarea acestui sit (2), iar o posibilitate este Kolhapur modern, situat în sudul Maharashtra. Conform descrierii călătorului, oamenii care locuiau aici erau „cu pielea întunecată, fioroși și nepoliticoși”, dar în același timp respectau învățarea, virtutea și talentul. El scrie despre prezența în această stare a unui număr mare de budiști și non-budhiști și despre prezența a aproximativ o sută de sangharama cu aproximativ 10.000 de bhikkus.

———————————————————————————————————

(2) Beal identifică acest loc ca fiind Golconda (II: 254n) și pledează și pentru alte locuri situate în vârful sudic al districtului Uttar Canara din Karnataka sau foarte îndepărtate unul de celălalt, cum ar fi Mysore și Vanavasi. Schwartzbergs îl plasează lângă Badami/Vatapi, sugerează Bharat Patankar Kolhapur. Distanțele și direcția de la Kanchipuram la „Konkanapur” corespund fie la Badami/Vatapi, fie la Kolhapura și, în general, mișcarea în direcția nordică de la oricare dintre ele duce mai departe fie la Nasik, fie la un loc în Khandesh. Identificarea lui Nasik cu „Maharashtra” ar justifica presupunerea (făcută de Schwartbergs) și legată de următoarea etapă a călătoriei (până în țara Bharuch) că Xuanzang a vizitat peșterile din Ajanta și apoi a mers aproximativ spre vest și a traversat râul. Narmada. În acest caz, direcția pentru această etapă a călătoriei nu este pusă la îndoială, ceea ce nu se poate spune despre distanță. Versiunea Kolhapur trebuie elaborată în continuare, chiar și pentru că savanții brahmani încă susțin că Nasik este orașul lor sfânt și nu le place descrierea „culorii” populației din Kolhapur. Cu toate acestea, faptul incontestabil este că oamenii de rând din Maharashtra sunt în mare parte dravidieni cu pielea întunecată.

———————————————————————————————————

De aici Xuanzang a mers spre nord-vest, din nou prin păduri dese cu animale sălbatice și bande de tâlhari, iar după aproximativ 500 de mile a ajuns în statul Maharashtra, a cărui capitală, conform descrierii sale, se află pe malul vestic al unui mare râu. . Deși locul este de obicei identificat cu Nasik, situat pe malul râului Godavari, singurul râu a cărui locație este în concordanță cu descrierea următoarei etape a călătoriei spre vest peste râul Narmada până în țara Bharuch este Tapi. Acest raționament plasează acest stat pe teritoriul Khandesh, situat la vârful nordic al Maharashtrei moderne. În acea vreme, centrul imperiului lui Pulakesin II, marele cuceritor și singurul conducător indian care l-a învins pe Harsha, se afla în aceste locuri. Aici Xuan-tsang face una dintre cele mai colorate descrieri ale sale:

„Clima de aici este caldă; oamenii sunt simpli și onești în natură; Sunt înalți și, prin natura lor, sunt severi și răzbunători. Ei sunt favorabili binefăcătorilor lor; sunt fără milă față de dușmanii lor... Dacă un general pierde o luptă, el nu este pedepsit, ci i se prezintă îmbrăcăminte de femeie și astfel forțat să se sinucidă. Statul menține un detașament de soldați în număr de câteva sute de oameni. De fiecare dată când sunt pe cale să ia parte la o luptă, se îmbătă cu vin, după care o astfel de persoană cu o suliță în mâini poate provoca zece mii de oameni în luptă. Conducătorul unei țări, având astfel de oameni și elefanți, își tratează vecinii cu dispreț. El aparține castei Kshatriya și se numește Pulakeshi... Planurile și angajamentele lui sunt vaste, iar generozitatea lui se simte chiar și la mare distanță... În prezent, Shiladitya Maharaj (adică Harsha) a cucerit popoarele din est și apusului și și-a extins puterea până în locurile cele mai îndepărtate și numai oamenii acestei țări nu i s-au supus...” (II: 256-57).

Călătorul remarcă, de asemenea, prezența diferitelor credințe în această țară: aproximativ 100 de mănăstiri cu aproximativ 5000 de bhikkhu și aproximativ 100 de „temple de devas” (afilierea lor nu este menționată). El descrie, de asemenea, ceea ce poate fi doar Peșterile Ajanta, care au fost construite în timpul dinastiilor anterioare.

Apoi, Xuanzang s-a îndreptat spre Gujarat și, după ce a călătorit aproximativ 200 de mile spre vest și a traversat râul Narmada, a ajuns la Bharukaccha (modernul Bharuch). Acest port odinioară faimos, centrul comerțului puternic cu Roma și alte țări îndepărtate, a devenit în cele din urmă un stat minor, care conține aproximativ un număr egal de mănăstiri și „temple ale devas”. Localnicii, aparent prinși de o depresie colectivă din cauza pierderii statutului lor economic, au făcut o impresie negativă călătorul: „În manierele lor sunt reci și indiferenți; prin caracter oamenii sunt nesinceri și perfidă” (II: 259). De aici a mers la nord-est (*) și a ajuns la Malava (Malwa), ai cărui oameni, spune el, sunt „distinși pentru o mare învățătură” și unde există o sută de mănăstiri cu 2000 de monaci, care sunt depășiți numeric de „foarte numeroși eretici”. , în principal șaiviți. Descrierea lui Hsun-tsang a traseului său prin Gujarat pare să conțină o oarecare confuzie: a mers spre sud-vest până la golf, apoi spre nord-vest până la Atali, apoi spre nord-vest din nou până la Kaccha și apoi la 200 de mile nord până la Valabhi (**).

———————————————————————————————————

(*) Xuanzang însuși a spus „spre nord-vest”, ceea ce a provocat controverse aprinse în rândul oamenilor de știință. Autorul împărtășește probabil părerea celor care consideră aceasta pur și simplu o eroare de text. Harta de mai sus arată direcția nord-vest. – aproximativ shus

(**) În ceea ce privește partea gujarati a călătoriei lui Xuan-tsang, savanții încă nu au un consens (acest lucru se datorează în mare parte identificării numelor pe care le dă Xuan-tsang). A se vedea Juan XI de la pagina 305 și notele la acesta în traducerea „Note...” de N.V. Aleksandrova. – aproximativ shus

———————————————————————————————————

Valabhi era o țară destul de mare unde „populația este foarte numeroasă; oamenii nobili sunt bogați. Există câteva sute de familii a căror avere se ridică la sute de lakhs (1 lakh = 100.000 - aproximativ shus). Mărfurile rare și valoroase din regiuni îndepărtate sunt depozitate aici în cantități mari.” Acestea. Spre deosebire de Bharukachchha, bogăția negustorilor din Gujarat a fost imediat vizibilă. Valabhi avea aproximativ o sută de mănăstiri cu aproximativ 6.000 de preoți, majoritatea budiști Theravada (aceasta este probabil o greșeală, ar trebui să se citească „Școli Sammatiya” - aproximativ shus), concurând cu „câteva sute de temple deva cu mulți sectari de diverse convingeri”. Xuanzang îl descrie pe rege ca pe un kshatriya care sa declarat recent budist și care prezintă mari valori sangha budiste la întâlnirea anuală (II: 266-68). Valabhi a fost, de asemenea, locul unui mare complex monahal cu o universitate faimoasă (Dutt 1988: 224-32). De aici Xuanzang a mers din nou spre nord-est, dar trebuie remarcat că distanțele și descrierile ulterioare ale traseului său nu corespund între ele, drept urmare Beal sugerează că poate călătorul a pierdut originalele notițelor sale de călătorie și le-a restaurat din memorie. (II: 269n).

Xuanzang a mers apoi 360 de mile spre nord, spre Gurjjara, o țară care ocupă o parte din Rajasthanul și Malwa modern, unde a descoperit o singură mănăstire. După aceasta a mers spre sud-est și după 560 de mile a ajuns la Ujjain, unde aproape toate mănăstirile zăceau în ruine și domina saivismul, apoi, întorcându-se mai întâi spre nord-est și mai spre nord, s-a întors înapoi în Gurjara. De aici a plecat spre nord și, după ce a călătorit aproximativ 400 de mile „prin deșerturi sălbatice și chei de munte periculoase [și] traversând marele râu Sin-tu, a ajuns în statul Sin-tu, adică Sind)” este unul dintre puținii ai căror conducătorul era un Shudra (II: 272).

În toate țările din regiunea Gujarat-Rajasthan fie nu existau deloc budiști, fie erau foarte puțini (*). Spre deosebire de aceasta, Sindh, pe care Hsuan-tsang îl descrie ca un pământ care dă culturi bogate de grâu și mei, potrivit pentru creșterea oilor, cămile și alte animale, cu oameni „seri și impulsivi, dar cinstiți și simpli”, a fost cu adevărat un budist. țară. Oamenii „învață fără să încerce să iasă în evidență în vreun fel; au încredere în învățăturile lui Buddha. Există câteva sute de [mănăstiri] aici, unde locuiesc aproximativ 10.000 de preoți”. Toți erau budiști Theravada (aici trebuie citite și „școlile sammatiya” - aproximativ shus), iar călătorul, fiind un adept al Mahayanei, îi descrie ca „leneși și predispuși la auto-indulgență și promiscuitate” (**). Așa cum este cazul în multe alte locuri din India, el scrie că Buddha a vizitat adesea această țară și, prin urmare, Ashoka a ridicat „câteva zeci de stupa în acele locuri în care au rămas urme sacre ale prezenței sale”. Călătorul descrie, de asemenea, un grup mare și destul de ciudat de familii care trăiau de-a lungul râului care creșteau vite și erau budiști Theravada (***):

„De-a lungul râului Sindh, printre zonele joase plate și mlăștinoase pentru aproximativ o mie de li (aproximativ 350 km - aproximativ shus), trăiesc câteva sute de mii (de fapt foarte multe) familii. Au un caracter crud și temperat și sunt predispuși la vărsare de sânge. Ei își obțin mijloacele de existență exclusiv din creșterea vitelor. Nu există nicio autoritate asupra lor, printre bărbații și femeile lor nu există nici bogat, nici sărac; își rad capul și poartă hainele monilor, cărora le seamănă în aparență până încep să se angajeze în treburile lumești obișnuite” (II: 273).

———————————————————————————————————

(**) În Alexandrova N.V. acest pasaj este tradus astfel: „Sunt câteva sute de mănăstiri, vreo 10.000 de călugări. Ei mărturisesc atât „carul mic” cât și „marele car” al școlii Sammatiya. În cea mai mare parte, sunt leneși și disoluți din fire. Cei care sunt harnici, urmând înțelepciunea și bunătatea, se stabilesc într-un loc retras, se retrag în munți și păduri.” Vezi Juan XI p. 311 în traducerea „Note...” de N.V. Aleksandrova. – aproximativ shus

(***) Xuanzang nu indică tradiția lor. Ei scriu doar că „aderă cu încăpățânare la o viziune îngustă și neagă marele car”, adică. sunt adepți ai „vehiculului mic” (Hinayana). Aici el descrie istoria adoptării lor a budismului și degradarea lor. Vezi Juan XI p. 312 în traducerea „Note...” de N.V. Aleksandrova. – aproximativ shus

———————————————————————————————————

Din Sindh, Xuan-tsang a mers aproape 200 de mile până la Multan (Multan, acesta este numele modern, cel antic este Mulasthana - aproximativ shus), unde nu existau deloc budiști, dar erau mulți care „aduc sacrificii spiritelor”. Aici a examinat templul „foarte impresionant” al Soarelui (II: 274). În timp ce își continua călătoria prin ceea ce este acum Pakistan, a văzut în diferite locuri un număr semnificativ de budiști și mulți saiviți, dar numai după ce a călătorit aproximativ 400 de mile spre nord-vest, „trecând munți înalți și traversând văi largi.” , a început. să creadă că părăsise India (II: 282).

Xuanzang a făcut o călătorie impresionantă în jurul întregului subcontinent. Și deși prezența budismului la acea vreme era încă foarte semnificativă, era clar că era în declin. Chiar dacă au mai rămas multe fortărețe din Dhamma, imaginea bântuitoare a mănăstirilor dărăpănate și abandonate cu câțiva bhikkhu supraviețuitori a devenit mai răspândită. Se pare că până în momentul călătoriei lui Xuanzang a avut loc un punct de cotitură și, după o mie de ani de conflict istoric, brahmanismul a intrat în stadiul de dominație. În același timp, a început declinul lent al budismului, ceea ce a dus la faptul că, după un număr de secole, acesta a dispărut în cele din urmă de pe pământul de unde își avea originea cândva.

Dar de ce s-a întâmplat asta?

2. Câteva interpretări ale motivelor declinului budismului

Interpretarea actuală a motivelor declinului budismului în India aparține lui A.L. A.L. Basham, care în lucrarea sa de acum clasică susține că persecuția budismului a jucat doar un rol minor în dispariția sa, dar că principalul factor a fost opoziția față de religia reformată pe care o numim acum „hinduism”, care a transformat cultul lui Shiva. și Vishnu (cel din urmă și în diverse autare, care au putut absorbi unele zeități locale) în cultele devotamentului arzător. Bazându-se pe agitația agresivă și pe munca organizatorică a lui Sankara, acest hinduism reînviat a intrat în confruntare cu budismul, care, deși continuă să se concentreze în mănăstiri, și-a pierdut puterea și a început să scadă. Deși budismul a fost teoretic (și de ceva timp practic) o religie separată, care a contestat sistemul de caste și a respins autoritatea Vedelor, nu a reușit să integreze aspectele practice ale vieții oamenilor de rând, astfel încât ritualurile ciclului de viață, inclusiv pentru buddhism. familii, întotdeauna interpretate de brahmani. Ca urmare a tuturor acestor lucruri, Buddha a apărut în cele din urmă ca al nouălea avatar al lui Vishnu, în timp ce propriile sale învățături au fost pur și simplu ignorate. Când au început invaziile musulmane, lovitura finală a fost dată acestui budism aproape dispărut, care era, de asemenea, deosebit de vulnerabil datorită bazei sale slabe de populație și concentrării în mănăstiri (Basham 1958: 265-66).

Într-un articol scris inițial în 1956, D.D. D.D. Kosambi oferă acestor teme populare o interpretare marxistă, argumentând în termeni de fenomene sociale legate de relațiile industriale (adică, descriind funcțiile economice ale budismului și hinduismului):

„Principala funcție civilizatoare a budismului se epuizase până în secolul al VII-lea d.Hr. Doctrina ahimsa (principiul non-violenței - aproximativ shus) a primit o recunoaștere pe scară largă, chiar dacă nu a fost pusă în practică. Sacrificiile vedice au fost oprite... noua problemă a fost necesitatea de a realiza supunerea fermierilor din sat fără abuz de forță. S-a făcut prin religie, dar nu a fost budism. O nouă structură de clasă a apărut în sate sub formă de caste, o diviziune în care budiștii au respins-o întotdeauna. În același timp, triburile primitive au fost definite ca noi caste. Viața oamenilor tribali și țărănilor depindea în mare măsură de ritualuri, pe care călugărilor budiști le era interzis să le îndeplinească, astfel încât ritualurile au devenit un monopol al brahmanilor. În plus, la acea vreme, brahmanii erau pionierii în gestionarea producției agricole, deoarece aveau un calendar de lucru care făcea posibilă prezicerea în mod fiabil a timpului de arat, semănat și recoltare. Ei aveau, de asemenea, unele cunoștințe despre noi culturi și oportunități comerciale. În afară de aceasta, ei nu consumau nicio parte semnificativă din recoltele cultivate, precum strămoșii lor care făceau sacrificii generoase sau mănăstirile budiste mari. În cazul lui Buddha, s-a ajuns și la un compromis - el a devenit avatarul lui Vishnu. Ca urmare a tuturor acestor lucruri, budismul formal a dispărut pur și simplu” (Kosambi 1986: 66).

Pentru a-și demonstra cuvintele despre degradarea budismului, el scrie următoarele, referindu-se la notele lui Xuan-tsang:

„Sangha era acum dependentă de clasele superioare, pierzând contactul minim cu oamenii obișnuiți, care era necesar chiar și pentru a servi bine aceste clase superioare. Relicva dinților lui Buddha a fost expusă pentru o taxă de o monedă de aur. După cum era de așteptat, profețiile vorbeau despre dispariția iminentă a religiei, în urma căreia astfel de imagini ar trebui să dispară, cufundându-se în subteran. Acea religie însăși se scufundase în mocirla bogăției și superstiției era destul de evidentă pentru orice contemporan care nu era orbit de credință” (Kosambi 1975: 315-16).

Acest lucru sună destul de elocvent, dar trebuie menționat că Kosambi, un marxist prin convingere și fiul unui proeminent budist convertit (vezi capitolul 7), nu a vorbit niciodată cu un asemenea sarcasm despre ritualurile brahmanice!

Tema degradării budismului este destul de comună și găsește susținere în studiile marxiste despre bogăția sanghai ca o acumulare extrem de neproductivă și, în același timp, obținută ca urmare a exploatării țăranilor prin luarea surplusului acestora. produs. Un bun exemplu în acest sens este studiul lui Jacques Gerne despre rolul economic al budismului în societatea chineză. El susține că textele Vinaya conțin concepte juridice destul de complicate referitoare la problemele de proprietate și, prin urmare, cu sprijinul statului, mănăstirile au fost scutite de impozitare și de implicarea în lucrările guvernamentale. Din acest motiv, oamenii i-au căutat pentru a schimba viața grea țărănească cu o muncă mai puțin obositoare. Unele mănăstiri erau administrate de statul imperial, altele erau sprijinite prin donații private, iar unele funcționau ca mari moșii, subzistând din munca iobagilor. Multe dintre ele au devenit în esență întreprinderi comerciale. Cu alte cuvinte, mănăstirile erau departe de a fi centre de viață colectivă și de activități spirituale conform scopului lor inițial (Gernet 1995). Deși în prezent nu există date suficiente pentru a studia în detaliu activitățile mănăstirilor din India, majoritatea marxiştilor, inclusiv Kosambi, continuă să adere la punctul de vedere al naturii exploatatoare.

În cele din urmă, acum se crede pe scară largă în India că lovitura finală adusă budismului a venit din invaziile musulmane, care au dus la jefuirea multor dintre marile centre budiste, cum ar fi mănăstirea și universitatea din Nalanda. Chiar și Ambedkar a susținut această teză despre „sabia Islamului”:

„Brahmanismul, învins și zdrobit de invadatorii musulmani, a reușit să atragă atenția noilor conducători pentru a obține sprijin și mijloace de existență și, în cele din urmă, i-a primit. Budismul, de asemenea învins și distrus de invadatorii musulmani, nu avea nicio speranță în acest lucru. A fost un orfan abandonat, s-a ofilit sub privirea indiferentă a conducătorilor locali și a ars în focul aprins de cuceritori... Acesta a fost cel mai mare dezastru care s-a abătut asupra învățăturilor lui Buddha în India. Sabia aprigă a islamului a căzut asupra comunității preoților budiști. Unii dintre ei au murit, în timp ce alții au fugit în afara Indiei. Nu a mai rămas nimeni și nu a mai fost nimeni care să țină vie flacăra învățăturii budiste” (Ambedkar 1987: 232-33).

3. Anumite probleme și contradicții

Dar există unele aspecte nu în totalitate clare care contrazic uneori toate aceste interpretări. De exemplu, dacă budismul, cu mănăstirile și orientarea sa comercială, a încurajat capitalismul, atunci de ce a fost învins de brahmanism, ale cărui activități vizau în principal extinderea producției agricole? Din toate punctele de vedere, modul de producție adoptat de brahmanism era mai înapoiat, mai feudal, mai ritualizat, mai puțin comercial și mai puțin orientat către un stil de viață urban. Deci, de ce a ajuns să domine India într-o eră a comerțului global în expansiune? De ce a luat procesul istoric un drum care este, fără îndoială, un pas înapoi către o formă de producție orientată spre agricultură? Toate acestea, într-o oarecare măsură, se referă la dezbaterea despre natura „feudalismului” în India și ridică o întrebare logică: dacă hegemonia dobândită de brahmanism în a doua jumătate a primului mileniu a reprezentat într-adevăr un pas înapoi în domeniul socio-economic. înţelegere.

În afară de aceasta, există și alte întrebări cu privire la motivul pentru care brahmanismul a fost capabil să obțină victoria. În primul rând, a fost budismul centrat pe mănăstire de la mijlocul mileniului cu adevărat un fenomen social „degradant” sau „exploatator” și nu a oferit nimic semnificativ în schimbul surplusului de produs pe care și-a însușit-o? În al doilea rând, cât de adevărată este afirmația că lipsa sa de ritualism și de riturile ciclului de viață a lăsat lacune semnificative pe care brahmanismul le-ar putea umple? Dar dacă aceste afirmații sunt în dubiu, ce poate fi furnizat în locul lor?

———————————————————————————————————

(*) Numărul total de mănăstiri este de 2079, călugări sunt 124.800, din care:

– Sammatia – 1351 mănăstiri, 66.500 călugări;

– Sthaviravada – 401 mănăstiri, 26.800 călugări;

– Sarvastivada – 158 mănăstire, 23.700 călugări;

– Mahasanghika – 24 de mănăstiri, 1100 de călugări;

– școli neprecizate – 145 mănăstiri, 6.700 călugări. – aproximativ shus

———————————————————————————————————

Cei care spun că, spre deosebire de nenumăratele legături rituale care legau preoții brahmani de gospodării non-brahmane, budismul nu a oferit nimic adepților săi laici, au grijă să nu ne concentreze atenția asupra diferenței fundamentale dintre ceea ce brahmanismul și budismul le-a învățat credincioșilor laici. Budismul a luptat activ împotriva ritualizării excesive a ritualurilor ciclului de viață prescrise de brahmanism, evidențiind în schimb comportamentul drept și căutând să înlocuiască în mod activ atât sacrificiile vedice, cât și ritualurile nou create din viața credincioșilor budiști. Dar asta nu înseamnă că nu le-a oferit nimic pentru a le satisface nevoile religioase și rituale. De fapt, existau ritualuri simple și forme de participare a laicilor la viața monahală. Iar zelul religios din budismul Mahayana era destul de capabil să satisfacă nevoile emoționale ale oricărui popor (după cum demonstrează clar Whalen Lai în exemplul societății chineze). Capacitatea brahmanismului de a coexista și de a absorbi cultele locale este binecunoscută (de multe ori doar elita interpretează zeitatea locală ca un avatra al lui Vishnu sau o formă de Shiva), dar budismul a făcut același lucru în multe țări din Asia de Sud-Est, și avem dovezi că budismul din India, de asemenea, pe o perioadă lungă de timp, a adaptat diverse culte ale zeilor și zeițelor locale.

În cele din urmă, știm destul de puține despre ritualurile și cultura actuală a populației perioadei. Afirmația lui Basham că familiile budiste au angajat preoți brahmani și au efectuat ritualuri vedice ignoră faptul că poate fi valabil doar pentru elite. De asemenea, este destul de evident că practicile și riturile rituale ale populației erau diferite de ritualurile brahmanismului tradițional, așa cum sunt diferite astăzi.

4. Probleme istoriografice

Una dintre cele mai importante obiecții la toate generalizările superficiale făcute despre declinul budismului în India este lipsa faptelor istorice. Aceasta este o problemă comună de-a lungul istoriei Indiei antice și, în comparație cu societăți precum China, diferența este pur și simplu șocantă. Cu excepția rapoartelor de la observatori externi (călători ocazionali greci și chinezi) și a unor astfel de fapte indirecte care pot fi culese din literatură, practic ne lipsesc orice descriere a structurii sociale a acestei perioade. Literatura budistă, care oferă astfel de descrieri, a fost pur și simplu distrusă în India, în timp ce niciun text budist în pali sau sanscrită (*) nu a supraviețuit în țară. Referințele de astăzi la această literatură se referă la manuscrise păstrate în Sri Lanka, Tibet și China.

———————————————————————————————————

(*) Acest lucru nu este în întregime adevărat (sau autorul înseamnă doar statul modern al Indiei). Vezi textele budiste gandharene și manuscrisele Gilgit. Vezi și manuscrisele budiste din Nepal. – aproximativ shus

———————————————————————————————————

Cel mai apropiat lucru de „istoria” indiană existentă sunt Itihasa-puranas, care sunt practic liste dinastice de conducători întocmite după secolul al VIII-lea, dar menționează doar acei monarhi care au domnit înainte de secolul al III-lea d.Hr. e. Ele se referă în principal la nordul Indiei și se bazează pe texte brahmanice (vamsavalis (genealogii) și charitas (biografii)), prin care autorii lor au căutat să legitimeze statutul conducătorilor lor (Wink 1990: 282-83). Romila Thapar a apărat autenticitatea acestor Itihasa Purana, susținând că o astfel de literatură ar putea fi o sursă pentru crearea unei istorii a societății indiene. Cu toate acestea, ea însăși confirmă în esență părtinirea lor. India timpurie avea barzi și cronicari, cunoscuți sub numele de suta și magadha, care înregistrau evenimente și cântau faptele glorioase ale conducătorilor (cum era cazul în orice societate). Cu toate acestea, în dharmasashtra brahmanice, acești barzi erau considerați reprezentanți ai jatii inferioare sau „mixte” și, deoarece cronicile și cântecele lor erau în Prakrit, s-au pierdut în timp și abia după secolul al IV-lea d.Hr. acest material a fost parțial folosit de elita brahminică pentru a compune Puranele prin traducerea (sau rescrierea) în sanscrită (Thapar 1979: 238-40). Astfel, tradiția Itihas s-a dezvoltat nu numai în scopul utilizării abordării brahmanice ortodoxe în compilarea genealogiilor, autorii ei au avut și un interes foarte evident în a ascunde originile multor familii conducătoare, care, conform ideologiei brahmanice, erau în termeni de Varna ". scăzut" sau chiar "barbar" " Pe lângă aceste texte brahmanice (și alte texte ortodoxe sociale și filozofice), precum și sursele externe, reconstrucția istoriei Indiei până la vremea turcilor și mogolilor s-a făcut în principal pe baza inscripțiilor epigrafice, a monedelor și a rezultatelor săpături arheologice. Aceasta este o situație ciudată pentru o societate a cărei elită se mândrește cu realizările sale literare și intelectuale.

Formarea unei tradiții istorice adecvate necesită atât un sentiment de scepticism, cât și un angajament față de realismul empiric, precum și independență organizațională sau instituțională față de conducătorii înșiși. China a avut una dintre cele mai dezvoltate tradiții istorice; cu toate acestea, nu a evitat părtinirea și tendința, mai ales în relatările despre acțiunile conducătorilor și, uneori, ale supușilor lor, făcute în timpul domniei dinastiei descrise. Deși în India „istoria” nu a fost una dintre primele „științe” recunoscute de budism, așa cum a fost și în China, budismul a contribuit într-adevăr la dezvoltarea unei abordări istorice: textele timpurii în pali arată o orientare către o descriere destul de sobră a istoricului. evenimente, iar manastirile erau institutii cu mare autonomie. Se știe că comunitatea budistă din Sri Lanka a produs două relatări istorice foarte importante care adaugă la cunoștințele noastre despre India timpurie. Cel mai frapant este că doar cronicile budiste din Sri Lanka conțin relatări despre activitățile celui mai mare împărat al Indiei, Ashoka (*), în timp ce sursele brahmanice îi menționează doar numele. Singurul exemplu de astfel de cronică în India este Kashmiri Rajatarangini, scris în secolul al XII-lea sub regele Jayasimha, care ar fi putut fi influențat de budism (Thapar 1979: 243-44; Kosambi 1985: 116n).

———————————————————————————————————

(*) O altă dintre cele mai cunoscute narațiuni despre viața și opera lui Ashoka este „Ashokavadana”, inclusă în colecția de avadane Mulasarvastivadana „Divyavadana”. Dar nu există nicio mențiune despre fiul lui Ashoka, Mahinda, care a adus budismul în Sri Lanka. – aproximativ shus

———————————————————————————————————

Thapar apără utilizarea surselor brahmanice folosind argumentul că „fiecare societate are un concept al trecutului său și, prin urmare, nicio societate nu poate fi numită neistoric” (1979: 238). Totuși, acest lucru nu este în concordanță cu faptul că ceea ce a supraviețuit în India a fost „percepția brahmanilor asupra trecutului” și nu o „societate” nebuloasă. Conceptul de trecut prezentat în literatura brahmanică este destul de diferit de cel descris în sursele budiste, ca să nu mai vorbim de sursele altor tradiții indiene sau de grupurile etnice de atunci analfabete care trăiesc în India. Nu trebuie să uităm că această idee diferită a trecutului, întruchipată în literatura budistă, a fost complet distrusă chiar în India, împreună cu textele budiste.

Aș vrea să cred că într-o zi vom avea acces la o bogăție de literatură, inclusiv cronici istorice. Dar acest lucru pare puțin probabil, deoarece manuscrisele budiste care au fost sursele cronicilor, lucrărilor populare, textelor sacre și versiunilor naționale ale traducerilor chineze și tibetane din sanscrită pe care le avem acum trebuie să fi fost păstrate în principal în mănăstiri și aproape sigur s-au pierdut prin distrugere. aceste mănăstiri. Astfel de manuscrise au existat, fără îndoială, și au stat la baza, de exemplu, a textelor Pali păstrate în Sri Lanka, precum și traduceri tibetane, chineze și alte traduceri ale literaturii budiste. Taranatha, un cronicar tibetan al istoriei budismului indian la începutul secolului al XVII-lea, menționează manuscrise pe care s-a bazat în crearea lucrărilor sale și care sunt necunoscute nimănui astăzi. Astfel, dispariția budismului din India a dus la dispariția unei mari părți din cea mai valoroasă istoriografie indiană și la apariția unei prejudecăți brahmanice semnificative în documentele istorice existente.

Este important să înțelegem că vorbim despre o perioadă destul de lungă din istoria societății indiene. Și această istorie nu este, așa cum susține Kosambi, o simplă descriere a unei secvențe de schimbări în starea mijloacelor de producție și a relațiilor de producție (Kosambi 1975: 1); dar este (ca, într-adevăr, orice istorie) o narațiune despre modul în care activitățile oamenilor și relațiile dintre ei s-au schimbat și s-au dezvoltat de-a lungul timpului. Desigur, tot ceea ce vorbim este legat de schimbarea metodelor de producție, dar nu poate fi identificat complet cu acestea. Și această activitate a oamenilor și relațiile lor sunt exact ceea ce știm foarte puține. Pentru a clarifica faptul că toate cele de mai sus nu sunt legate doar de istoria declinului budismului, putem privi această problemă dintr-o perspectivă de gen. Unul dintre rezultatele dominației literaturii brahmanice este o nerespectare completă a rolului femeilor conducătoare și a monarhiilor matriliniare în multe părți ale Indiei antice. De exemplu, dinastiile Satavahana din Maharashtra și Andhra și succesorii lor din Andhra Ikshvaku erau matriliniari(*). Judecând după dovezile epigrafice, astfel de consorți ai conducătorilor dinastiei Satavahana precum Nayanika și Gotami Bala-siri, precum și membrii familiei conducătoare din dinastia Iksvaku Chamti-siri și Bhati-Deva au fost persoane influente și semnificative, unele dintre ele. ei poate chiar conducându-și propriile state pentru ceva timp. Dovadă în acest sens sunt inscripțiile epigrafice ale Satavahanasului publicate de Mirashi în transcrierea Devanagari (în special Mirashi 1981, II: 5-20) și descrierea lui Dutt a rolului femeilor din familia conducătorilor dinastiei Ikshvaku, bazată pe epigrafia lui Nagarjunakonda (1988: 128-31). ) (**), precum și texte Mahayana precum Srimaladevisimhanada-sutra. Cu toate acestea, acestea și femei similare nu sunt menționate deloc în sursele puranice și, prin urmare, nu se spune nimic despre ele în cărțile standard de istorie a Indiei (ex. Thapar 1996; Sastri 1999). Iar Mirashi, ignorând propriile sale dovezi, chiar susține că este imposibil ca femeile să aibă atâta putere (Mirashi 1981, II: 4-16, 34n, 41-49).

Această situație pune un mare semn de întrebare asupra tuturor generalizărilor făcute despre declinul budismului în India.

———————————————————————————————————

(*) Printre Satavahana, tronul a fost transmis prin linia masculină, dar domnitorul și-a primit numele de la numele mamei sale (spre deosebire de nordul Indiei), în timp ce mama domnitorului avea un statut înalt și avea o mare influență în stat (inclusiv , eventual, regulile în numele fiului până la majorat). – aproximativ shus

(**) Toate aceste (și alte câteva) femei din familiile conducătoare sunt cunoscute datorită inscripțiilor epigrafice care conțin informații despre darurile aduse mănăstirilor budiste, care au fost descoperite în Nagarjunakonda și în unele mănăstiri rupestre din Maharashtra. – aproximativ shus

———————————————————————————————————

5. Pe problema violenţei

Ce se poate spune despre rolul constrângerii și al violenței în dispariția budismului din India? Argumentul principal al mișcării Hindutva, care se bucură de o influență enormă în India modernă, este că de-a lungul istoriei sale hinduismul a fost o religie tolerantă care, în loc să folosească forța, și-a absorbit și integrat oponenții, în timp ce Ei prezintă islamul ca pe o religie a prozelitismului forțat. . Dar acest argument este ușor de respins atunci când ne întoarcem la fapte istorice. Cei care jefuiesc mănăstiri și ucid călugări sau adepții lor laici nu lasă nicio dovadă a crimelor lor! Gândiți-vă la cât de cunoscute, de exemplu, ar fi fost atacurile și uciderile creștinilor și misionarilor indieni în regiunile Adivasi în anii 1999-2000, dacă nu ar fi fost conexiunile internaționale creștine și mass-media modernă?

Că brahmanismul era intolerant față de „eretici” (pashandas) este clar din sursele sanscrite înseși. Povestea cu Rama ucidendu-l pe Shambuk (Shambuk, un sudra care a devenit ascet și, prin urmare, a încălcat dharma - aproximativ shus), este un simbol al violenței arătate atât împotriva castelor „inferioare” care și-au încălcat restricțiile sociale, cât și împotriva „pustnicilor eretici”. Arthashastra plasează foarte clar sectele sramana și cei de neatins pe același nivel: „Ereticii și Chandalasul (Candalasul) ar trebui să rămână pe pământul rezervat lor în apropierea zonelor de incinerare” (Arthasastra 1992: 193). Mai precis, cuvintele lui Kautilya sunt traduse de Rangarajan: „Sihastrii care locuiesc în ashram-uri și pasanda [care locuiesc în zone desemnate] ar trebui să facă acest lucru fără a interfera unii cu alții; ei trebuie să tolereze şi contradicţii minore. Cei care locuiesc deja în zonă trebuie să facă loc noilor veniți; oricine se opune furnizării unui loc ar trebui să fie expulzat” (*). Din acest pasaj reiese clar că pashanda au fost forțați să trăiască în ceva de genul „rezervelor”.

———————————————————————————————————

(*) Mi se pare că această opțiune de traducere nu pare foarte logică. În traducerea în limba rusă a Arthashastrei, acest pasaj sună după cum urmează: „Sihastrii sau ereticii ar trebui să locuiască în locuri mari și spațioase, pentru a nu se deranja unii pe alții. Ei trebuie să îndure dificultăți minore (reciproce). De asemenea, este posibil ca cel care a ajuns primul (într-un loc dat) să dea posibilitatea de a trăi la rândul său (alții). Cel care nu asigură (locul) trebuie expulzat...”. IN SI. Kalyanov (ed.) „Arthashastra sau știința politicii”.

În general, ereticii sunt menționați destul de rar în Artahashastra. Iată încă două pasaje notabile: „... dacă cineva hrănește pustnicii din clasa inferioară, precum budiștii, ajivikasi etc., în timpul sacrificiilor în cinstea zeilor și a morților, plătește o amendă de 100 de pana”. „Ereticii care nu dețin bani sau aur sunt considerați sfinți. (În caz de dispute), astfel de persoane trebuie să-și ispășească (pentru vina) în conformitate cu jurămintele pe care și-au luat asupra lor, cu excepția cazurilor când este vorba de insulte, furt, tâlhărie și adulter...” – aproximativ shus

——————————————————————————————————–

Orientarea generală a Arthashastra sugerează că budiștii erau văzuți ca echivalenti cu cei de neatins. Istoricul Maharashtrian B.G. Gokhale are o opinie similară, raportând că, în perioada târzie din Maharashtra, budiștii au fost vizați de brahmanismul reînviat, observând că la nivel local în Ellora și în alte locuri unele dintre grupurile lor erau cunoscute ca Dhedwada și Maharwada (Gokhale 1976: 118). Astfel, liderii daliți din secolele XIX și XX, Iyothee Thass și Ambedkar, au susținut, nu fără motiv, că daliții sunt descendenții budiștilor care au fost convertiți cu forța în neatinsi de către brahmani.

Cercetările lui Wendy Doniger O'Flaherty asupra puranelor din perioada Gupta arată clar că atitudinea brahmanilor față de pashandas a devenit mai amară odată cu trecerea timpului. Toleranța perioadei Upanishad-urilor și Ashoka în Purana a fost înlocuită cu o atitudine față de uciderea necredincioșilor. După cum relatează Linga Purana în versiunea sa a istoriei universului, dharma a fost distrusă datorită avatarului lui Buddha, după care s-a născut o „suzetă” numită Pramitra, care „a distrus barbarii cu mii și i-a ucis pe toți conducătorii care s-au născut Shudra și i-au distrus și pe eretici. La vârsta de 32 de ani a pornit într-o campanie și timp de 20 de ani a ucis toate creaturile cu sute și mii până când faptele sale nemiloase nu au lăsat decât cenuşă pe pământ (O'Flaherty 1983: 123). Versiunea acestui eveniment pe care o citează din Matsya Purana este la fel de crudă:

„Cei care erau nedrepți - i-a ucis pe toți: cei din nord și din centrul țării și oamenii din munți, locuitorii din est și vest, cei din Vindhyas și cei din Deccan, precum și Dravidienii și Sinhala, Gandhara și Parda, Pahlava și Yavana și Shaka, Tusaka, Barbarii, Shweta, Khaliks, Darazii, Khashas, ​​Lampaks, Andhras și triburile Chola. Învârtând roata cuceririi, cel puternic a pus capăt Shudralor, punând toate creaturile la fugă...”

O'Flaherty numește Matsya Purana, Vayu Purana, Brahmananda Purana, Vishnu Purana și Bhagavad Purana. Bhagwat Purana) „principalele scripturi ale Guptas, reflectând paranoia și anxietatea lor cu privire la poziția lor” (ibid.: 124) . De fapt, ar fi mai corect să vorbim despre paranoia brahmană, deoarece autorul arată clar că atitudinea Gupta față de diferite tradiții religioase a fost de fapt destul de tolerantă (3).

———————————————————————————————————

(3) În lucrarea sa, O'Flaherty arată că originea mitului lui Buddha ca avatar al lui Vishnu a fost asociată cu incitarea conducătorilor de a-i distruge pe eretici. O altă versiune, prezentată în Bhavishya Purana, povestește despre distrugerea budiștilor de către patru kshatriya care s-au născut ca urmare a unei ceremonii a focului. Mai târziu, în vremurile musulmane, acești kshatriya „născuți în foc” au fost identificați cu Rajputi într-o poveste similară conform căreia au fost creați pentru a se opune „trădătorilor” budiști, precum și mlecchasilor musulmani și creștini (Hiltebeitel 2001: 278 -81). ).

———————————————————————————————————

Sursele budiste indică mai precis multe cazuri de violență în timpul conflictului de o mie de ani dintre budism și brahmanism. De exemplu, Hsuan-tsang citează multe relatări, inclusiv faimoasa poveste a conducătorului saivit Sashanka, care a tăiat Arborele Bodhi, despre distrugerea monumentelor și a diferitelor imagini budiste (Beal 1983: II, 91, 118, 121). El amintește, de asemenea, de o mănăstire peșteră monumentală din munții Vidarbha (*), construită, spune el, de către unul dintre conducătorii Satavahana la insistențele lui Nagarjuna, care a fost complet distrusă (ibid.: 214-17).

Cronicarul budist tibetan de la sfârșitul secolului al XVI-lea și începutul secolului al XVII-lea, Tarnatha, descrie și el multe incidente similare, menționând cele „trei ostilități” față de budism, adică. trei perioade în care budismul a fost atacat cu violență. Prima dintre acestea a fost domnia lui Pushyamitra Shunga, care a urcat pe tron ​​după Mauryas:

„Regele brahmana Pushyamitra împreună cu alți tirthikas au început un război și au incendiat multe mănăstiri de la Madhyadesa la Jalandhara. De asemenea, au ucis mulți călugări deosebit de învățați. Dar cei mai mulți dintre ei au fugit totuși în alte țări. Drept urmare, învățătura din nord s-a stins timp de cinci ani” (Taranatha 1990: 121).

———————————————————————————————————

(*) În Beal și Alexandrova N.V. – Brahmagiri – aproximativ shus

———————————————————————————————————

„A doua ostilitate” pare să dateze din vremea lui Mihirakula (un conducător feroce anti-budhist care a atacat nordul Indiei în secolul al VI-lea), deși Taranatha nu își menționează numele, ci în schimb raportează că regele „persan” a distrus Magadha. cu o armată de Turushks (Turuska, Turci - aproximativ shus), a redus multe temple la ruine și a deteriorat Nalanda (*). „A treia ostilitate” a avut loc în sud, cu legături mai puțin evidente cu puterea de stat. În acest caz, eroii poveștii sunt doi cerșetori brahmani, dintre care unul a devenit proprietarul puterilor magice și, cu ajutorul focului, a distrus 84 de temple și un număr imens de documente valoroase în țara Krishnaraja (Taranatha 1990: 138, 141-42).

Dezbaterile aprige cu pandiții brahmani au fost adesea marcate de violență. Taranatha scrie asta în Orissa, după dezbatere

„... tirthikas au câștigat și au distrus multe temple ale adepților Învățăturii. În special, au jefuit centrele Învățăturii și au luat deva-dasa (robii mănăstirii). [Multe dezbateri s-au pierdut în sud și] ca urmare au existat multe cazuri de brahmani din Tirthika jefuind proprietatea și adepții Învățăturii” (Taranatha 1990: 226).

———————————————————————————————————

(*) Oamenii de știință estimează avansul maximului Mihirakula până la Sarnath. Aici, după toate probabilitățile, complotul se bazează pe povestea campaniei lui Bakhtiyar Khilji, care a avut loc la sfârșitul secolului al XII-lea - aproximativ shus

———————————————————————————————————

În sfârşit, referitor la distrugerea Vikramasilei şi Odantapurei de către turci în secolul al XII-lea, Taranatha scrie că acest lucru s-a întâmplat pentru că le-au confundat cu cetăţi şi conducătorul local a staţionat acolo soldaţi (Taranatha 1990: 318 -19), adică. pur și simplu s-au înșelat turcii! Această distrugere este percepută de el ca lovitura finală adusă budismului și marchează sfârșitul cronicii sale. Taranatha mai relatează că din aceste locuri călugării au fugit în Nepal, sud-vestul Indiei și Asia de Sud-Est (4).

Violența din istorie este ușor de uitat. Exemplul principal în cazul Indiei este probabil războiul cu Kalinga, care este evidențiat de inscripțiile epigrafice ale lui Ashoka însuși. Vizitând țara Kalinga în secolul al VII-lea, Xuanzang a scris că atunci când era o țară dens populată, dar apoi a devenit depopulată, și ca singura explicație pentru motivele acestui fenomen, el citează povestea unui rishi mitic care l-a blestemat pe oameni. Și în multe legende budiste despre Ashoka, care subliniază imoralitatea sa înainte de a se converti la budism, din anumite motive nu există o descriere a rezultatelor distructive ale războiului său principal.

Ravagiile timpului au jucat, de asemenea, un rol în dispariția moștenirii budiste a Indiei. Faimoasele picturi murale Ajanta au putut supraviețui doar pentru că acest complex de peșteri a fost complet inaccesibil până în epoca britanică. În același timp, alte monumente au fost pur și simplu date uitării, iar restaurarea lor, care a început în secolele XIX și XX, a dus la o creștere a furtului de opere de artă (ca urmare a cărora multe relicve semnificative au ajuns în muzeele europene). sau colecții private). Distrugerea multor monumente a fost posibilă și din cauza incapacității de a le întreține în mod corespunzător, inclusiv eșecul actual al Archaeological Survey of India! (Menon 2001; Kalidas 2001) (5).

———————————————————————————————————

(4) În cartea sa recentă, Richard Eaton (2000: 94-132) subliniază că din cele peste șaizeci de mii de cazuri de distrugere a templului de către conducătorii musulmani citate de sursele moderne Hindutva, doar optzeci de cazuri pot fi identificate în mod fiabil „a căror istoricitate pare să fie destul de incontestabil”. El explică, de asemenea, că conducătorii indieni au atacat statele indiene, distrugând temple și confiscând statui sacre, iar conducătorii musulmani au comis atrocități împotriva musulmanilor. Concluzia lui este că aproape toate cazurile de violență au fost în primul rând de natură politică, adică. aveau ca scop stabilirea puterii simbolice sau reale.

(5) Nu există nicio îndoială că metodele de restaurare încă se îmbunătățesc, iar indienii și consilierii lor „străini” învață unii de la alții.

———————————————————————————————————

În cele din urmă, cel mai important lucru atât pentru budism, cât și pentru brahmanism a fost patronajul conducătorilor, deci factorul decisiv a fost acceptarea treptată a ideologiei brahmanice de către conducătorii locali. Conducătorii au oferit sprijin financiar brahmanilor și și-au asumat, de asemenea, responsabilitatea pentru aplicarea legilor Varna și discriminarea sectelor „eretice”, refuzând protecția de stat a membrilor și proprietății lor, în plus față de cazurile de jaf și crimă.

De-a lungul timpului, ideile despre vremurile declinului învățăturii au câștigat popularitate în rândul budiștilor, care a devenit unul dintre subiectele principale în literatura lor doctrinară. Ideea că dharma trebuie să dispară în timp este cuprinsă și în scrierile lui Taranatha, care notează în legătură cu Pushyamitra Shunga că „așa cum era prezis, primii 500 de ani au reprezentat perioada de înflorire a Legii Maestrului, iar următorii 500 de ani perioada a declinului său.” (Taranatha 1990: 121) și, de asemenea, scrie că „sub influența timpului, Legea nu a devenit la fel de strălucitoare ca înainte”. Trebuie remarcat faptul că propria interpretare a lui Taranatha se bazează adesea pe impresiile observatorilor care au văzut pur și simplu procesul natural de declin al budismului și este completată de relatarea lui despre restaurarea periodică a dharmei de către bodhisattva și maeștri eminenti. Poveștile sale despre distrugerea și restaurarea ciclică a manuscriselor, precum și învățăturile în sine, conțin în nucleul lor ideea de impermanență, care este fundamentală pentru învățăturile budiste. În același timp, lucrările sale arată conflictele pe mai multe niveluri, amare și adesea violente care au avut loc la nivel social la acea vreme.

6. Alianța brahmanilor și a conducătorilor

Principalul factor din spatele renașterii brahmanismului a fost patronajul conducătorilor locali (pentru un argument aproape identic, vezi Weber 1996: 130). Mai mult decât atât, sprijinul puterii de stat a avut o importanță decisivă, indiferent de influența crescândă a cultelor Vaishnava și Shaivite în creștere (nu toate manifestările au fost direct legate de brahmanism), deoarece conducătorii au fost cei care, prin alegerea lor, au dat forță juridică. fie exclusivistului Brahman Varnashrama dharma (varnashrama dharma), fie tolerantului Dhamma budistă. După Ashoka, cei mai mulți conducători până în secolul al VII-lea au îmbrățișat ambele religii (încurajând budismul și descurajând brahmanismul), dar nu avem nicio dovadă istorică de la acea vreme pentru numărul conducătorilor cu adevărat budiști (sau consoartele lor). Cel mai probabil, majoritatea au acționat în continuare în conformitate cu situația actuală. Cu toate acestea, (și acesta este un fapt izbitor) noi dinastii regionale ale Indiei au apărut după secolele al VII-lea și al VIII-lea: Karkota și Pratihara în nord, Rashtrakuta în Deccan, Pandya și Pallava Pallava) în sud, au fost în mare parte susținători ai brahmanismului și a stabilit culte de stat centralizate bazate pe venerarea hindusă a imaginilor sacre. Singura excepție dintre ei a fost dinastia Pala, care a domnit în Bengal (cca. 750-1161 d.Hr.). Și tocmai acest patronaj al brahmanismului de către conducători a jucat un rol major în înfrângerea budismului.

Un aspect cheie al acestui patronaj au fost faimoasele acordări de pământ, a căror practică, care a început să se contureze în secolul al VI-lea, s-a răspândit rapid, aceste daruri fiind făcute cel mai adesea brahmanilor. În timp ce Kosambi subliniază funcția lor economică și interpretează aceste daruri ca o consecință a cunoștințelor tehnologice ale brahmanilor, asigurând o calitate îmbunătățită a agriculturii, motivele politice sunt încă văzute ca fiind mai probabile. Țăranii înșiși aveau suficiente cunoștințe tehnologice în agricultură, dar ceea ce nu aveau și ceea ce aveau brahmanii era accesul la texte sacre care legitimau puterea conducătorilor și erau o sursă de cunoștințe pentru educație. Shastra le-a permis brahmanilor care i-au studiat, după cum observă Herman Kulke, „să aibă la dispoziție o cantitate impresionantă de cunoștințe despre administrația publică și economia politică” (Kulke 1997: 237).

Brahmanii erau mai mult politici decât specialiști tehnici. Oamenii din acest grup de castă nu erau doar preoți, ci și consilieri, administratori și funcționari în aparatul administrativ al statului. Au asistat la crearea guvernelor locale, nu numai în satele ce le-au fost acordate, ci și în așezările din jur aflate în proprietatea statului. La un nivel superior, ei au asigurat legitimarea puterii conducătorilor locali prin crearea de genealogii și mitologii care le-au confirmat originile kshatriya și prin organizarea de spectacole ceremoniale impresionante, în urma cărora conducătorii au fost înzestrați cu tot parafernalia și mistica indienilor. drepturi de autor; la un nivel inferior, ei propovăduiau o doctrină mistică a superiorității lor sociale și a dreptului la putere politică. În plus, au predat dharma populației, au stabilit relații rituale și preoțești cu gospodarii nobili ai regiunii și, de asemenea, au propagat sistemul de caste și inviolabilitatea drepturilor conducătorilor. În același timp, spre deosebire de mănăstirile budiste, ele nu au susținut nicio structură socială și ideologie care să poată da naștere la proteste sociale.

Spre deosebire de budism și jainism, brahmanismul a oferit conducătorilor condiții foarte ușoare pentru a-și confirma statutul și legitimitatea, fără a le impune vreo cerință morală. În schimb, descrierile exagerate ale conducătorilor dezinteresați din tradițiile budismului și jainismului au părut o mustrare pentru cei care nu puteau sau nu acceptau un astfel de ideal ca model. Un alt exemplu este epopeea tamilă Silappadikaram, care este plină de povești despre conducători care au murit din cauza actelor lor imorale, iar intriga sa centrală este moartea conducătorului și a soției sale și distrugerea aproape completă a marelui oraș Madurai din cauza lor. nedreptate. Astfel de povești au dat legitimitate și rezistenței poporului împotriva nedreptății conducătorilor. Dacă comparăm acest lucru cu Legile lui Manu, care declară divinitatea conducătorilor și dreptul lor absolut de a-i pedepsi pe cei vinovați de a menține dharma (danda), ca principiu de bază al puterii, atunci atractivitatea brahmanismului pentru conducătorii indieni devine destul de evidentă. Conducătorii budiști erau așteptați să adere la standardele morale de-a lungul vieții și să fie corecți și generoși cu supușii lor. Iar conducătorii care au acceptat brahmanismul au fost obligați să aplice legile sistemului de caste. Acest lucru a asigurat că utilizarea forței lor va fi susținută de lege, fără nicio restricție etică.

La nivel organizațional, budismul a căutat să-i împiedice pe călugări să se implice direct în activități sociale și politice, inclusiv în serviciul guvernamental. Și deși sangha din multe țări (Thailanda, Sri Lanka și chiar China) a oferit încă sprijin ideologic și material conducătorilor (6), autonomia sa și potențialul de formare pe baza opoziției sale față de actualul guvern (în contrast cu brahmanismul slab structurat) arăta ca ei o amenințare constantă. Astfel, din punct de vedere ideologic, social și organizatoric, brahmanismul s-a dovedit a fi mai util (într-un sens strict mercantil) pentru conducătorii indieni decât budismul. În același timp, niciunul dintre ei nici măcar nu s-a gândit la faptul că o astfel de decizie împiedică o consolidare politică mai strânsă la nivel integral indian și slăbește semnificativ unitatea politică a societății indiene.

———————————————————————————————————

(6) Recenzia lui Whalen Lai asupra budismului din China indică faptul că în anumite perioade istorice chiar și călugării au acționat ca consilieri autorizați în timpul războiului (Lai 1995: 284-89).

———————————————————————————————————

7. Rolul islamului

Aproape toți istoricii consideră invazia turcească, care a marcat începutul stăpânirii islamice în India, drept lovitura finală adusă budismului indian. În realitate, așa cum am văzut deja, totul a fost mult mai complicat. Ideea că numai „musulmanii”, spre deosebire de adepții altor religii (de exemplu, „hindușii”), au distrus și jefuit mănăstiri și temple este profund eronată și își are originea în ideologia Hindutva, care a început să prindă contur în India în secolul al XIX-lea. secol . Cuceritorii de orice religie și naționalitate, de regulă, au jefuit și distruși întotdeauna, în timp ce agresiunea lor a fost aproape întotdeauna îndreptată spre simbolurile culturii, bogăției și puterii poporului cucerit. Conducătorii perioadelor istorice trecute, indiferent de naționalitatea și religia lor, au discriminat de obicei persoane de alte religii și naționalități în diferite grade, supunându-i adesea excluderii sociale și uneori, în funcție de situația economică sau politică, folosind forța împotriva lor. Ideea de „jihad”, „război drept”, „cucerire a mlecchas” (mleccha, barbari sanscriti, necredincioși) și alte moduri diferite de victorie asupra ideologiei „răului” și a oamenilor de alte opinii sunt prezente în toate religiile, iar în budism, poate într-o măsură mai mică. Cu toate acestea, conducătorii tuturor religiilor au permis oamenilor de alte credințe să locuiască pe teritoriul lor, mai ales dacă aveau vreo importanță sau utilitate socio-economică. În același timp, sfera drepturilor lor (mai precis, privilegiile) în comparație cu nivelul de excluziune socială și discriminare depindea de obicei de factori non-religiosi.

Islamul în această privință nu era foarte diferit de alte religii de conducere. Dacă budismul ar fi fost suficient de puternic din punct de vedere economic și social în timpul perioadei de cucerire, budiștii ar fi fost tratați la fel ca „hinduși”. În general, toleranța islamului acelor vremuri față de populațiile creștine, evreiești și „hinduse” din teritoriile conduse de musulmani a fost aceeași ca și față de alte religii. În acest sens, Ambedkar (precum și istorici eminenti precum Basham), în timp ce dă vina pe Islam, urmează în esență conceptele false ale Hindutva.

Cu toate acestea, o combinație a mai multor factori religioși și ideologici a contribuit la faptul că „sabia islamului” a devenit pentru budismul indian, dacă nu „cel mai mare dezastru”, atunci cu siguranță lovitura principală. Concurența dintre budism și islam a fost semnificativ diferită de relația similară dintre islam și brahmanism. Primele două au fost religii universale, atrăgând adepți din toate grupurile etnice și din toate țările. În plus, amândoi erau credințe misionare și, prin urmare, nu s-au limitat doar la teritoriul lor istoric, trimițându-și profesorii și predicatorii în toate colțurile lumii pentru a converti bărbați și femei din diferite țări la adevărata credință. În cele din urmă, ambele au fost asociate cu comerțul și comerțul, rețeaua comercială musulmană înlocuind efectiv rețeaua de rute comerciale budiste care legau India de Roma, Persia, Grecia și Africa în vest și prin Asia Centrală de China în est. În Occident, confruntarea dintre islam și creștinism a dus la războaie amare. Budismul a dezaprobat militarismul într-o măsură mai mare decât islamul sau creștinismul, a căror opoziție nu era mai puțin profundă, nu din cauza diferențelor lor, ci din cauza trăsăturilor lor comune.

Brahmanismul nu avea toate aceste calități și, prin urmare, nu era o provocare pentru islam. În afară de faptul că nu a atras convertiți în rândurile sale, brahmanii nu păreau să fie prea preocupați de convertirea oamenilor din castele inferioare sau din regiunile de graniță la islam, atâta timp cât nu le-a afectat teritoriile ancestrale. Ei ar putea coexista cu conducătorii mleccha dacă ar fi dispuși să implementeze varnasrama-dharma. În mod ironic, alianța dintre brahmani și stăpânii musulmani (și mai târziu cu administrația colonială britanică) a fost aproape la fel de eficientă ca cea cu conducătorii oficial „hinduși”.

În studiul său voluminos al acestei perioade, Al-Hind, Wink observă dominația de lungă durată a budismului și sugerează că numai treptat și cu sprijinul conducătorilor a fost înlocuit de brahmanism. Acest lucru s-a datorat, la rândul său, dominației externe a islamului:

„Sursele epigrafice din India arată clar că puterea conducătorilor locali a fost decisivă în restabilirea noii ordini brahmanice. Brahmanismul, care a culminat sub patronajul monarhilor regionali consacrați în cultele lui Shiva și Vishnu, cu templele sale uriașe de piatră răspândite în noile capitale regionale apărute, care acum găzduiau curțile rătăcitoare ale conducătorilor, precum și sedentarizarea ( trecerea la un stil de viață sedentar - aproximativ shus) și așezarea pământurilor fertile de către grupuri etnice nomade sau rătăcitoare, însoțită de intensificarea agriculturii - acesta a fost noul model „vertical”, care în formele sale monolitice a căzut asupra lumii libere a negustorului călător și a călugărului budist.

Dar, adaugă el, asta nu înseamnă că comerțul a dispărut; mai degrabă, „concentrarea tot mai mare a sistemelor economice regionale a fost o funcție a rolului tot mai mare al Indiei în comerțul mondial”, care acum a avut loc sub auspiciile musulmanilor, principalul comerț al epocii. civilizaţie. „Toată această dezvoltare ar fi fost de neconceput fără noua religie cosmopolită a islamului, care a înlocuit budismul în același timp în care a avut loc „restaurarea brahmanică”” (Wink 1990: 230).

De ce s-a întâmplat asta? Wink subliniază relația dintre ascensiunea și căderea statelor indiene și relațiile comerciale externe, în special odată cu începutul dominației arabe în comerțul cu vestul și ascensiunea Chinei în est. Perioada „medievală” din India a fost o perioadă de intensificare a agriculturii, dar dezvoltarea sistemelor economice regionale a fost legată de comerțul mondial dominat de islam. Prin urmare, statele regionale brahminizate nu puteau decât să spere să obțină hegemonia panindiană prin alianțe cu musulmanii și alte puteri externe.

Lucrarea lui Wink atinge unele dintre aceste procese, în special în studiul său asupra dinastiilor care au dominat India în a doua jumătate a primului mileniu. Prima dintre acestea a fost dinastia Kashmir Karkota, fondată la începutul secolului al VII-lea, care controla rutele comerciale care mergeau spre vest și spre Roma (după cum spune autorul - aproximativ shus) și a intrat într-o alianță cu chinezii, preocupați de acțiunile musulmanilor și de puterea în creștere a Tibetului. Pe baza acestei alianțe și folosind personal militar recrutat din Asia Centrală și din Punjab, conducătorul Karakotei, Lalitaditya, a început digvijaya, adică. „cucerirea lumii” (sanscrită digvijaya, lit. „cucerirea punctelor cardinale”). Ca parte a acestei campanii, care a durat în perioada 713-747, a capturat Kanauj, la un moment dat capitala Harsha, apoi a mărșăluit prin Orissa până în Golful Bengal, a întors spre Deccan, a ajuns la Konakan și s-a întors prin Gujarat în Kashmir. Acest eveniment, conform multor istorici, a marcat trecerea de la perioada „clasică” la cea „medievală” a Indiei. După ce a acumulat bogății enorme în timpul campaniei militare, Lalitaditya a avut ocazia să se angajeze în construcția de sanctuare, monumente și temple, dintre care cel mai grandios a fost templul divinității solare Martand (Templul Soarelui Martand - aproximativ shus), care a devenit un fel de simbol al renașterii brahmanismului în Kashmir (ibid.: 237-54).

În a doua jumătate a secolului al VIII-lea, India de Nord a fost dominată de dinastia Bengali Pal. Dintre aceștia, cel mai puternic monarh a fost Dharmapala (769-815), care a condus Bengalul, Biharul, Orissa, Nepalul și Assam și, de asemenea, a pus stăpânire pe Kanauj pentru o vreme. Pentru prima dată, ținuturile istorice ale budismului au fost cucerite dinspre est. În aceeași perioadă istorică, arabii din vest au avansat în Sindh, puterea Tibetului a crescut, iar dinastia Tang a început să domnească în China. Toți acești factori au contribuit la întărirea puterii Pals. Spre deosebire de alți conducători indieni, Palas au fost adepți necondiționați ai budismului pe tot parcursul domniei dinastiei lor, deși au patronat și shiivismul și vaishnavismul și au susținut migrația brahmanilor din regiunea Kanauj. Sub conducerea lor, celebra universitate monahală din Vikramashila și-a atins poziția proeminentă în lumea budistă și prin Bengal, budismul a pătruns în Tibet. Creșterea pe scară largă a brahmanismului a început mai târziu, în timpul domniei dinastiei Sena (1097-1223), descendentă din războinicii din sudul Indiei Karnataka care erau shaiviți înfocați și susțineau cultele hinduse în tot Bengalul (ibid.: 259 -72; vezi, de asemenea, Eaton 1997: 9-16).

Alți conducători semnificativi, conform lui Wink, au fost Gurjara-Pratihara din nordul Gujarat și Rajasthan, ai căror strămoși erau triburi locale de păstori și vânătoare, precum și hunii (adică heftaliții/„hunii albi”) care s-au stabilit pe aceste meleaguri – aproximativ shus). Din aceste grupuri etnice, s-au format mai târziu rajputii, care s-au dezvoltat în timp într-o nobilime tipică de pământ și au fost recunoscuți ca Kshatriyas în nordul Indiei. Odată cu apariția Rajputilor, vechiul antagonism „Brahmin-Kshatriya”, reflectat în povestea uciderii tuturor Kshatriya a lui Parashurama, a fost curând înlocuit de interpretări simbolice ale relației dintre aceste două varne, deoarece această clasă etno-socială a devenit centrala. figura în noua creaţie a miturilor brahmanice. Rajputii au acționat ca protectori și patroni ai ortodoxiei brahmanice, dar din moment ce statele lor centrate pe Kanauj erau fără ieșire la mare, ei nu au putut să pretindă adevărata hegemonie (Wink 1990: 276-92).

Rashtrakutas, care au condus Maharashtra, Gujarat și Madhya Pradesh de la sfârșitul secolului al VIII-lea până în secolul al X-lea, au fost descriși de arabi drept adevărații conducători supremi ai Indiei. Cel mai mare monarh al lor, Krishnaraja I (738-773), a devenit creatorul incredibilului Templu Kailasha, sculptat în întregime din piatră, un monument care a devenit un simbol al însușirii hinduse a moștenirii templelor rupestre ale budiștilor și jainilor (*) . În același timp, puterea Rashtrakutas se baza pe poziția favorabilă a Gujaratului în comerțul maritim cu lumea islamică, așa că ascensiunea lor a mers în paralel cu dezvoltarea acestui comerț (ibid.: 303-09).

———————————————————————————————————

(*) Aici vorbim despre complexul de templu peșteră Ellora, printre care se numără și templul Kailasha. – aproximativ shus

———————————————————————————————————

În cele din urmă, la sfârșitul secolelor al X-lea și al XI-lea, dinastia Chola din Tamil Nadu a devenit puterea dominantă în India. Baza puterii lor au fost brahmanii care locuiau în mediul rural, iar expresia acesteia au fost complexele uriașe de temple care simbolizau divinitatea conducătorilor, precum templul Rajeshwari (ibid.: 231). De-a lungul timpului, atât mișcările bhakti Shaivite cât și Vaishnava s-au răspândit în statul Cholov, care în luptă a înlocuit practic religiile „eretice” ale budismului și jainismului. Creșterea Cholas a fost asociată cu creșterea economică a Chinei în timpul dinastiei Song, care a provocat o creștere uriașă a cifrei de afaceri comerciale interregionale. Chola și-a răspândit influența și în Asia de Sud-Est, ducând la apariția unor conducători locali ale căror curți au aderat la brahmanism, deși majoritatea populației acestor țări era încă loială budismului. În ceea ce privește navigația, Cholasul constituia o excepție în rândul indienilor, care în mod tradițional nu au jucat un rol semnificativ în navigație și comerțul maritim (ibid.: 311-34).

„Pe toate părțile există o mandală” (*) este modul în care John Keay descrie centrele de putere în schimbare și cuceririle în mare parte lipsite de sens ale epocii (Keay 2000: 167). Trăsăturile comune ale tuturor acestor state au fost administrația descentralizată și „feudalizată”, schimbări constante în ierarhia puterii pan-indiene, finanțarea construcției de complexe de temple elaborate și magnifice care glorificau atât regii, cât și brahmanii și accesul la comerțul exterior ca sursă principală. de putere și venituri. Spre deosebire de breslele meșteșugărești din vremuri mai vechi și de sate întregi de dulgheri, țesători etc., precum cele descrise în Jatakas, acum la nivel de sat, odată cu extinderea producției agricole, s-a înregistrat o creștere a numărului și tipurilor de meşteşug şi serviciu jati. Și în numeroase temple din sate existau zei și zeițe locale identificate cu Vishnu, Shiva sau vreo altă zeitate a „marii tradiții”. Ritualurile și bogăția acumulată din aceste temple erau administrate de preoți care erau în principal brahmani. Castele „de neatins” (cum le numim astăzi aceste grupuri de oameni) au început să capete contururi distincte, inclusiv tăbăcării, măcelari și muncitori de câmp. Titlul mândru de gospodar-proprietar gahapati dispăruse pentru totdeauna, iar acum proprietarii de frunte ai satului căutau să se prezinte drept kshatriyas, altfel erau condamnați la cel mai de jos statut de sudra din ierarhia varnei. Deși legăturile comerciale cu lumea exterioară încă existau, acestea erau acum în mare măsură (cu excepția Indiei de Est) în mâinile comercianților din comunitățile non-indiene, în special arabii etc. India a stagnat în dezvoltarea sa.

———————————————————————————————————

(*) Vorbim despre „mandala statului” descrisă în Arthashastra. – aproximativ shus

———————————————————————————————————

8. Convertirea la islam

Marea majoritate a musulmanilor descoperiți în subcontinentul indian de către britanici nu erau descendenți ai imigranților, adică. Turcii, mongolii sau arabii și strămoșii lor erau convertiți la indieni. Întrebarea de ce toți acești oameni s-au convertit la islam a fost întotdeauna de mare interes atât din partea indienilor înșiși, cât și din partea oamenilor de știință.

În studiul său recent despre Islamul din Bengal, Richard Eaton descrie „patru teorii general acceptate”, la care se referă ca:

(1) teza despre „religia sabiei” (conversia forțată);

(2) teza „patronajului puterii” (tratament autoservitor în beneficiul de a fi musulman sub un conducător musulman);

(3) teza despre teza „religia eliberării sociale” (Islam, fiind o religie egalitară, a atras convertiți de caste joase care fugeau de opresiunea societății brahmanice bazate pe principiile varnashrma);

(4) teza migrantă.

El respinge primele două teze pe motiv că un număr mare de musulmani săraci nu se află în centrele stăpânirii musulmane, unde atât puterea, cât și patronajul ar fi de mare importanță pentru ei, ci în nord-est și nord-vest, adică în nord-est și nord-vest, adică în nord-est. la periferie. Cu toate acestea, el respinge și teza „eliberării sociale”, argumentând că majoritatea convertiților nu au fost niciodată hinduși de castă. Anterior, se ocupau în principal cu vânătoarea, pescuitul etc., adică. au fost un grup de oameni care au venit la islam direct din cultura tribală. Cu toate acestea, majoritatea acestor triburi, cum ar fi Rajbansi, Pod, Candal, Kuch și alte grupuri etnice locale, au fost doar puțin influențate de cultura brahmanică. În schimb, Eaton susține că convertiții în Bengal au venit în principal din regiunile estice, în timp ce nu erau fermieri stabiliți și, prin urmare, nu erau „hinduizați”. Astfel, el a identificat islamul din Bengal cu expansiunea agriculturii (Eaton 1997: 118). De asemenea, adaugă (mai degrabă sarcastic) că teza „eliberarii sociale” atribuie „valori moderne popoarelor trecute”, sugerând că acestea aveau o dorință de egalitate:

„Se crede că, înainte de contactul lor cu musulmanii, castele inferioare ale Indiei posedau (aproape ca și cum ar fi fost familiarizate cu lucrările lui Jean-Jacques Rousseau sau Thomas Jefferson) o idee înnăscută a egalității fundamentale a întregii omeniri, care le-a fost refuzat de opresiva tiranie brahmanică” (acolo la fel: 117).

Eaton nu dă un nume propriei sale teze, dar din moment ce sugerează că masa de musulmani indieni aparținând claselor inferioare sunt de origine directă „tribală”, adică. este descendenții unor oameni din medii dincolo de întinderea sistemului de caste brahmanice, am putea numi-o teza „de la triburi la islam”.

Totuși, dacă ne uităm la situația din Bengal, mai ales în perioada cuceririlor musulmane, această teză nu pare să reziste criticilor. În ciuda ascensiunii de secole a brahmanismului în India, el nu se grăbea să cucerească India de Est. În Bengalul însuși, principalele centre ale budismului erau situate în părțile sale de sud și de est, adică. în acele state ale căror porturi maritime erau legate prin comerț înfloritor cu monarhiile budiste din Asia de Sud-Est. De asemenea, trebuie remarcat faptul că, în comparație cu Bengalul de Vest, această regiune a fost mai puțin afectată de migrația brahmanilor. Dar brahmanizarea nu se poate reduce doar la problema apariției așezărilor agricole. Într-adevăr, conform lui Xuanzang, estul și nordul Bengalului au avut și o climă bună. Se pare că, deși Islamul a ajutat la extinderea agriculturii, nu a inițiat-o, deoarece majoritatea populației locale trebuie să fi fost angajată în agricultură înainte de convertirea lor la noua religie.

În legătură cu toate acestea, se ridică din nou o întrebare interesantă: cine erau mai exact Candala? Bengalul a fost singura țară care a avut o castă de neatins numită Chandala în timpul stăpânirii britanice (de fapt, ei au organizat în cele din urmă o mișcare socială puternică autointitulându-se Namasudra). După cum subliniază Eaton, mulți dintre indigenii din Bengal vorbeau probabil o limbă „proto-munda”, adică. folosită în comunicare una dintre limbile austroasiatice, care, la răspândirea spre est (*), a absorbit forme de limbă indo-ariană și dravidică. Cuvântul „chandal” a fost folosit, așa cum am indicat deja, pentru a desemna acest tip de oameni nu numai în est, ci și în Madhyadesha (câmpiile Gangetice) și India centrală. Este remarcabil de asemănător cu numele actual al „tribului programat” Santhal, vorbind limba mundari. Prin urmare, ipoteza conform căreia triburile care vorbeau limbi proto-mundane au pătruns din Bengal în India centrală, precum și în unele zone din câmpiile Gangetice, pare destul de rezonabilă. Pe măsură ce hegemonia brahmanismului s-a răspândit, triburile cucerite și subjugate au început să fie numite „Chandalas” și au fost considerate, în ciuda rezistenței lor, drept de neatins, în timp ce cei care trăiau în regiunile muntoase, împădurite și îndepărtate puteau rămâne independenți mult timp. Este posibil să fi avut un fel de „conștiință colectivă”, alimentată de mentorii și tradițiile lor străvechi, care s-a răspândit de la „chandalurile” din centrul Indiei până la est. În est, multe dintre aceste grupuri tribale trebuie să fi susținut budismul, care în ochii lor părea a fi o tradiție egalitaristă foarte dezvoltată. Taranatha descrie povestea unui căpetenie din Bengalul de Est al cărui fiu, care studia într-o școală brahmană, a fost bătut de băieți brahmani care i-au spus: „Te-ai născut într-o familie joasă”. Când a întrebat de ce credeau ei așa, i s-a spus: „Fiind un budist tantric, tatăl tău i-a dat reginei Shudra cel mai înalt statut, iar în ceremoniile religioase nu face distincție între castele inferioare și cele înalte și le permite să se amestece (Taranatha 1990: 291).

———————————————————————————————————

(*) Deci de la autoare, deși după semnificația prezentării ei ulterioare ar trebui citit „spre vest”. În plus, conform teoriei general acceptate, locul de origine al poporului și culturii Munda este platoul Chhota Nagpur (a cărui parte principală este situată în statul „tribal” Jharkhand). Bengalul istoric este situat la est de acest platou, iar regiunile istorice budiste (Magadha) sunt la nord și vest. – aproximativ shus

———————————————————————————————————

Aceste popoare „native”, care nu erau deloc simpli „sălbatici”, nu aveau nevoie să citească Rousseau sau Jefferson pentru a înțelege valoarea egalității – toate acestea le-au fost date de studiul tradițiilor budiste. Odată ce budismul și-a pierdut în sfârșit influența în India și posibilitatea de a scăpa de discriminarea socială a dispărut, ei s-au îndreptat, în mod înțeles, către o religie care, deși în multe privințe semnificativ diferită de ea, avea și o tradiție egalitaristă (care, totuși, a fost schimbată radical prin ierarhismul medieval). Cei care s-au convertit la islam au început să fie numiți pur și simplu fermieri musulmani (sau țesători etc.). Și deși au fost considerați și din punctul de vedere al sistemului de caste, nu au fost niciodată de neatins. Cei care din anumite motive nu au fost convertiți la islam sau nu au putut să se identifice altfel cu comunitatea musulmană, au fost clasificați ca Chandals, Kaivarta (casta pescarilor) etc. Astfel, în ciuda autorității cercetării lui Eaton, teza „eliberării sociale” s-a dovedit a fi corectă.

9. Natura feudalismului indian

În sfârșit, revenim la una dintre cele mai importante întrebări: dacă hegemonia brahmanismului a fost un pas înainte (sau un pas înapoi) în ceea ce privește dezvoltarea forțelor productive și îmbunătățirea vieții oamenilor. În același timp, nu există nicio îndoială că din punctul de vedere al unor valori umane precum egalitatea, raționalitatea și non-violența, budismul a contribuit la dezvoltarea unor forme superioare de relații sociale. În capitolul 4 am susținut că, din primul mileniu î.e.n. și pentru multe secole care au urmat, India a fost o forță majoră în comerțul mondial și dezvoltarea internă. Acest lucru a fost în mare măsură facilitat de o societate comercială dinamică și deschisă, care a asigurat un progres relativ în dezvoltarea forțelor productive.

Dar care a fost impactul hegemoniei brahmanismului asupra economiei? O parte din această problemă a fost discutată în India în contextul problemei „feudalismului”. În timp ce versiunea feudalismului lui Kosambi subliniază relațiile de dependență care s-au dezvoltat între domnii supremi și conducătorii lor subordonați, în publicațiile istoricului marxist de mai târziu R.S. Sharma subliniază, de asemenea, o relativă înapoiere economică: demonetizarea și o oarecare stagnare a producției, izolaționismul și înrobirea majorității țărănimii (Sharma 1997: 48-85). În jurul acestei probleme s-a dezvoltat o dezbatere viguroasă în rândul istoricilor, iar în aceste condiții a intervenit în discuție Andre Wink (autorul cărții în trei volume „Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World”). aproximativ shus). Wink leagă avântul ortodoxiei brahmanice începând cu secolul al VII-lea de influența lumii musulmane, subliniind dependența averilor noilor state regionale ale Indiei de alianțele externe și subliniind rolul controlului arabo-musulman asupra comerțului mondial. Mai mult, el face acest lucru în contextul respingerii tezei „feudalizării”. El susține că demonetizarea nu a avut loc de fapt în India, deoarece în multe cazuri monedele arabe le-au înlocuit pur și simplu pe cele locale. El subliniază că arabii din secolele al IX-lea și al X-lea vedeau India ca pe o țară cu o mare bogăție și că au descris Rashtrakuta ca fiind al patrulea cel mai bogat din întreaga lume și ca „stăpânul lorzilor” Indiei (Wink 1990: 219-31). ). În opinia sa, acest lucru este suficient pentru a respinge argumentele lui Sharma și teza feudalismului. Dincolo de aceasta, el susține că India a cunoscut o „aprofundare” a sistemelor economice regionale, o creștere a producției agricole, o expansiune continuă a comerțului (chiar dacă monedele au avut loc peste ocean) și o „reurbanizare” care a fost „mai robustă” decât lumea. ." un negustor ambulant și un călugăr budist" (ibid.: 230). Conform descrierii sale, budismul a susținut o societate mai dispersată, mai slab structurată și mai puțin dezvoltată din punct de vedere economic, în timp ce combinația brahmanism/islam a fost identificată cu progresul economic.

Cu toate acestea, comerțul din perioada anterioară a fost cu greu activitatea comercianților „itineranți”, de fapt, acoperea zone geografice vaste și era bine organizat. Iar „aprofundarea” noilor sisteme economice regionale ar putea fi numită (folosind o terminologie diferită) „involuție agricolă”, întrucât s-a produs o slăbire a legăturilor comerciale și o stagnare treptată în domeniul antreprenoriatului și inovării. Sharma are dreptate să sublinieze acest aspect al feudalismului, deși nu îl leagă de conflictul dintre brahmanism și budism. Un subcontinent bogat cu multe state, după cum au raportat arabii în secolele al IX-lea și al X-lea, a apărut după o lungă perioadă de dezvoltare economică sub influența budismului. Mai mult, multe dintre aceste state urmau să devină în curând victimele noilor invadatori energici, ale căror reguli și obiceiuri diferă semnificativ de cele ale primilor „barbari”, absorbiți în ierarhia brahmanismului. Relațiile comerciale au continuat să existe, dar comercianții indieni nu au mai jucat un rol semnificativ în ele, întrucât acum în comerțul exterior nu erau creatorii acestuia, ci simpli destinatari ai mărfurilor. Contrastul cu creșterea economică viguroasă și consolidarea politică a Chinei în aproximativ aceeași perioadă este izbitor și tocmai din această perioadă China apare ca lider înaintea Indiei. Spre deosebire de confucianismul din China, brahmanismul a învins budismul complet și irevocabil, dar acest lucru s-a făcut în detrimentul unei slăbiri complete a potențialului economic și politic al societății indiene.

Contrastul cu China poate fi văzut într-un alt exemplu. Putem analiza soarta budismului comparând relația sa cu confucianismul și taoismul din China, pe de o parte, și cu brahmanismul din India, pe de altă parte. Budismul din China a avut suișuri și coborâșuri, inclusiv perioade de represiune severă și restaurare. În același timp, atât confucianismul, care era ideologia/religia elitei, cât și taoismul, bazat pe mase și reprezentând un materialism mistic asemănător tantrei, s-au opus budismului aproape la fel de temeinic ca și brahmanismului. În China, potrivit lui Whalen Lai, „Holocaustul din 845”, în care „sistemul instituțiilor budiste a fost distrus pe măsură ce statul i-a decimat pe membrii sanghai și ia confiscat proprietățile”, a dus la un declin semnificativ al budismului în întreaga țară. (Lai 1995: 339). În timp, aceasta a coincis aproximativ cu perioada represiunilor brahmanice și cu triumful brahmanismului în India.

Știm că neo-confucianismul victorios a adoptat o serie de trăsături budiste specifice (inclusiv ajutorarea săracilor), iar taoismul a adaptat zei locali și diverse culte (Wright 1959: 93-97) la fel cum brahmanismul a împrumutat principiul budist de non-violență și a integrat zeități și culte populare locale într-o structură generală sanscrită-vedantică. De asemenea, trebuie remarcat faptul că unii savanți din China, cum ar fi Wright, au susținut că budismul era o „religie incompetentă din punct de vedere politic” (ibid.: 106), în timp ce ei au fost reluați de savanți din India precum Drekmeier, care a scris că, ajungând la o soluție a problemelor asociate cu guvernarea și dezintegrarea comunităților tribale, budismul la „nivel spiritual-psihologic” a menținut o „depărtare de politică” în contrast cu „codul de administrare politică” al brahmanismului, care, aparent, era prezent inițial în dharma hinduismului brahminic (Drekmeier 1962: 294-300).

Cu toate acestea, în toate acestea vedem diferențe extrem de importante. Budismul a supraviețuit cu adevărat în China, în special știm că școlile Pământului Pur și Budismul Zen (după cum spune autorul - aproximativ shus) s-a dezvoltat și a înflorit ulterior. Cărțile sacre budiste au supraviețuit, la fel ca și comunitățile de oameni care se considerau budiști. Afirmația despre „depărtarea de politică” nu poate explica soarta dramatic diferită a budismului în aceste două țări și, cu siguranță, nu explică dispariția budismului în India.

Ca urmare, se pare că confruntarea dintre brahmanism și budism a fost mai puternică decât între budism și confucianism și taoism. În același timp, problema cheie a fost ierarhia socială, care pentru brahmanism includea sistemul de caste și varnasrama-dharma, cu care budismul nu s-a putut împăca niciodată. Cultura confucianismului orientată spre familie era, de asemenea, în conflict cu etica universalistă a budismului, dar diferențele nu erau atât de semnificative, iar raționalismul confucianismului s-a dovedit a fi o punte între cele două învățături. Confucianismul a promovat o societate de elită, dar a inclus destul de multe valori universaliste care asigurau mobilitate socială pentru săraci și pentru oamenii din straturile „inferioare” ale societății, ceea ce era fundamental inacceptabil pentru brahmanism.

A fost sistemul de caste care a permis brahmanismului să pătrundă în cele mai joase pături sociale ale comunităților rurale și urbane, lucru pe care confucianismul din China nu îl poseda pe deplin. Dar, în ciuda acestei pătrunderi, diferențe profunde au continuat să existe, astfel încât cultura și credințele religioase ale maselor Dalit-Bahujan au fost puternic diferite de cultura elitelor rurale și urbane mai brahminizate. Dar deși aceste mase aveau și propriile lor tradiții și cultură, deși interpretate deja de brahmanism, ele nu au fost capabile să creeze și să-și mențină propriile structuri socio-politice. Aproape niciunul dintre ei nu a putut deveni membri ai intelectualității, iar cei care au devenit conducători sau au făcut parte din grupuri politice și economice locale influente au trebuit să accepte hegemonia intelectuală și socială a brahmanismului. Brahmanii înșiși aveau încă o putere economică, politică și cultural-religioasă semnificativă și reprezentau unul dintre cele mai puternice și mai bogate grupuri sociale, unite printr-o ideologie complexă și o rețea extinsă de structuri instituționale.

Brahmanismul, spre deosebire de budism și islam, era o structură închisă. El a văzut India ca fiind pământul său „sacru”, dar se temea de orice extindere a acesteia, considerând că toți cei care trăiau în afara Indiei sunt „barbari necurați” (adică mleccha). Era rural și agrar la bază, dar nu oferea niciun statut social semnificativ celor care lucrau pământul. Dominația sa în India a semnalat apariția unei noi ere a „feudalismului”, care a fost caracterizată de înapoierea economică și de dominația sistemului de caste în societatea indiană. O mare parte a populației a îmbrățișat islamul pentru a se identifica cu noua religie militantă și egalitară, iar cei care erau încă turma brahminică puteau protesta pentru statutul lor social scăzut prin venerarea bhakti. Dar pe această cale, după cum vom vedea mai târziu, au existat și obstacole serioase.

10. Bibliografie pentru cap. 5

Arthasastra, 1992, editat, rearanjat, tradus și introdus de L.N. Rangarajan, Kautilya: The Arthasastra, New Delhi: Penguin Books.

Basham, A.L., 1959, The Wonder That Was India: A Survey of the Indian Sub-Continent before the Coming of the Muslims, New York: Grove Press.

Beal, Samuel, 1983, Si-Yu Ki, Buddhist Records of the Western World, Tradus din chineza Hiuen Tisang AD 629 de Samuel Beal (publicat inițial în 1884, Londra: Trubner and Company), New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation.

Drekmeier, Charles, 1962, Regetatea și comunitatea în India antică, Bombay: Oxford University Press.

Eaton, Richard, 2000, Eseuri despre Islam și Istoria Indiei, Delhi: Oxford University Press.

1997, The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204–1760, New Delhi: Oxford University Press.

Hiltebeitel, Alf, 2001, Draupadi printre Rajputs, Musulmani și Daliți: Rethinking India’s Oral and Classical Ethics, Delhi: Oxford University Press.

Kalidas, S., 2001, „Criminal Neglect”, India Today, 20 august.

Keay, John, 2001, India: O istorie, HarperCollins India.

Kosambi, Damodar Dharmanand, 1986, „The Decline of Buddhism in India” în Exasperating Essays: Exercises in the Dialectical Method, Pune, R.P. Nene.

1985, „Originile feudalismului în Kashmir”, în A.J. Syed, ed., D.D. Kosambi despre istorie și societate: probleme de interpretare, Universitatea din Bombay: Departamentul de istorie.

Kulke, Hermann, 1997, „The Early and Imperial Kingdom: A Processual Model of Integrative State Formation in Early Medieval India”, în Hermann Kulke, editor, The State in India, 1000–1700, New Delhi: Oxford University Press, pp. 233–262.

Lai, Whalen, 1995, „The Three Jewels in China”, în Takeuchi Yoshinori, editor, Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, Early Chinese, Delhi: Motilal Banarsidass, pp. 275–342.

Menon, Amarnath, 2001, „Easy Pickings”, India Today, 30 iulie.

Mirashi, V.V., 1981, Istoria și inscripțiile lui Satavahana și Ksatrapa de Vest, Bombay: Maharashtra State Board for Literature and Culture.

O'Flaherty, Wendy Doniger, 1983, „The Image of the Heretic in the Gupta Puranas”, în Bardwell Smith, ed., Essays on Gupta Culture, Delhi: Motilal Banarsidass.

Sharma, R.S., 1997, „How Feudal was Indian Feudalism?” (Revizuit și actualizat 1992), în Hermann Kulke, editor, The State in India,

1000–1700, New Delhi: Oxford University Press, pp. 48–85.

Sastri, K.A. Nilakanta, 1999, O istorie a Indiei de Sud: de la vremurile preistorice până la căderea lui Vijayanagar, New Delhi: Oxford University Press.

Taranatha, 1990, Taranatha’s History of Buddhism in India, 1990, editat de Debiprasad Chattopadhyaya; tradus din tibetană de Lama Chimpa și Alaka Chattopadhyaya, Delhi: Motilal Banarsidass.

Thapar, Romila, 1984, From Lineage to State: Social Formations in the Mid-First Millennium BC in the Ganga Valley, Bombay: Oxford University Press.

Wink, Andre, 1990, Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World, Volumul I: Early Medieval India and the Expansion of Islam, Seventh to Eleventh Centuries, Delhi: Oxford University Press.

Wright, Arthur, 1965, Buddhism in Chinese History, New York: Atheneum