4 të vërtetat fisnike dhe rruga e tetëfishtë. Rishikimi i katër të vërtetave fisnike

(Sansk. chatvari aryasatyani) - katër dispozita kryesore (aksioma, të vërteta) të shprehura nga Buda pas arritjes së iluminizmit. Këto të vërteta janë themeli i të gjitha shkollave budiste, pavarësisht nga rajoni apo emri.

Katër të vërteta fisnike

Duke parë Siddhartën nën pemë, ata donin t'i thoshin diçka fyese, sepse besonin se ai kishte tradhtuar mësimet e tyre. Mirëpo, kur iu afruan, nuk mund të thoshin gjë tjetër veçse: "Si e bëre këtë? Pse shkëlqeni ashtu?"

Dhe Buda dha mësimet e tij të para, të cilat u quajtën katër të vërtetat fisnike:

E vërteta e parë

Përshkrime dhe shpjegime në libra

Libri Urtësia e Gëzuar

Pasi përfundoi vëzhgimin e tij, ai kuptoi se liria e vërtetë nuk qëndron në largimin nga jeta, por në një pjesëmarrje më të thellë dhe më të vetëdijshme në të gjitha proceset e saj. Mendimi i tij i parë ishte: "Askush nuk do ta besojë këtë." I nxitur, siç thonë legjendat, nga thirrjet e perëndive apo nga dhembshuria e madhe për njerëzimin, ai më në fund u largua nga Bodhgaya dhe udhëtoi në perëndim në qytetin antik të Varanasit, ku, në një zonë të hapur të njohur si Parku i Drerëve, ai takoi ish shokët asketë. Ndonëse në fillim thuajse e refuzuan me përbuzje, sepse ai kishte tradhtuar rrugën e masave shtrënguese të ashpra, megjithatë ata nuk mund të mos vinin re se ai rrezatonte një besim dhe kënaqësi që tejkalonte çdo gjë që kishin arritur. Ata u ulën për të dëgjuar se çfarë kishte për të thënë. Fjalët e tij ishin shumë bindëse dhe aq logjike, saqë këta dëgjues u bënë ndjekësit dhe studentët e tij të parë.

Parimet që Buda përshkroi në Parkun e Drerëve zakonisht quhen Katër të Vërtetat Fisnike. Ato përmbajnë një analizë të thjeshtë, të drejtpërdrejtë të vështirësive dhe mundësive të gjendjes njerëzore. Kjo analizë përbën të parën nga të ashtuquajturat "Tre Kthesat e Rrotës së Dharma" - cikle të njëpasnjëshme mësimesh që depërtojnë në natyrën e përvojës që Buda predikoi në periudha të ndryshme gjatë dyzet e pesë viteve që kaloi duke u endur nëpër Indinë e lashtë. Çdo kthesë, duke u mbështetur në parimet e shprehura në kthesën e mëparshme, ofron një kuptim më të thellë dhe më të thellë të natyrës së përvojës. Katër të vërtetat fisnike përbëjnë thelbin e të gjitha shtigjeve dhe traditave budiste. Në të vërtetë, Buda i konsideroi ato aq të rëndësishme sa i shpjegoi ato shumë herë në një larmi audiencash. Së bashku me mësimet e tij të mëvonshme, ato janë përcjellë brez pas brezi në kohët moderne në një koleksion tekstesh të quajtura sutra. Në përgjithësi pranohet se sutrat janë regjistrime të bisedave që në fakt kanë ndodhur midis Budës dhe dishepujve të tij.

Libri Kapërcimi i materializmit shpirtëror

Këto katër të vërteta fisnike janë: e vërteta e vuajtjes, e vërteta e origjinës së vuajtjes, e vërteta e qëllimit dhe e vërteta e rrugës. Ne do të fillojmë me të vërtetën rreth vuajtjes, dhe kjo do të thotë se duhet të fillojmë me iluzionet e majmunit, me çmendurinë e tij.

Ne duhet së pari të shohim realitetin e dukkës; kjo fjalë sanskrite do të thotë "vuajtje", "pakënaqësi", "dhimbje". Pakënaqësia lind si rezultat i një rrotullimi të veçantë të mendjes: në lëvizjen e saj duket se nuk ka as fillim as fund. Proceset e mendimit vazhdojnë pandërprerë; ka mendime për të kaluarën, mendime për të ardhmen, mendime për momentin e tanishëm. Kjo rrethanë shkakton acarim. Mendimet krijohen nga pakënaqësia dhe janë identike me të. Kjo është dukka, ndjenja e përsëritur vazhdimisht se diçka ende na mungon, se ka një lloj paplotësie në jetën tonë, se diçka nuk po shkon siç duhet, jo mjaft të kënaqshme. Prandaj, ne gjithmonë përpiqemi të mbushim boshllëkun, të korrigjojmë disi situatën, të gjejmë një pjesë shtesë të kënaqësisë ose sigurisë. Veprimi i pandërprerë i luftës dhe i preokupimit rezulton të jetë shumë irritues dhe i dhimbshëm; Në fund, ne jemi të irrituar nga vetë fakti se "ne jemi ne".

Pra, të kuptosh të vërtetën e dukkës në të vërtetë do të thotë të kuptosh neurozën e mendjes. Ne jemi të tërhequr me energji të madhe fillimisht në një drejtim dhe më pas në tjetrin. Pavarësisht nëse hamë apo flemë, punojmë apo luajmë, në çdo gjë që bëjmë, jeta përmban dukka, pakënaqësi dhe dhimbje. Nëse përjetojmë ndonjë kënaqësi, kemi frikë se mos e humbim atë; ne kërkojmë gjithnjë e më shumë kënaqësi ose përpiqemi të ruajmë atë që kemi. Nëse vuajmë nga dhimbja, duam ta heqim qafe atë. Ne ndihemi të zhgënjyer gjatë gjithë kohës. Të gjitha aktivitetet tona përmbajnë pakënaqësi.

Disi rezulton se ne e rregullojmë jetën tonë në një mënyrë të veçantë që nuk na lejon kurrë të kemi kohë të mjaftueshme për të ndjerë vërtet shijen e saj. Jemi vazhdimisht të zënë, vazhdimisht presim momentin tjetër; vetë jeta duket se ka cilësinë e dëshirës së vazhdueshme. Kjo është dukka, e vërteta e parë fisnike. Të kuptuarit e vuajtjes dhe përballja me të është hapi i parë.

Të vetëdijshëm për pakënaqësinë tonë, ne fillojmë të kërkojmë shkakun e saj, burimin e saj. Kur shqyrtojmë mendimet dhe veprimet tona, zbulojmë se jemi vazhdimisht duke luftuar për të ruajtur dhe mbështetur veten. Na bëhet e qartë se lufta është rrënja e vuajtjes. Prandaj, ne përpiqemi të kuptojmë procesin e luftës, d.m.th. kuptojnë zhvillimin dhe veprimtarinë e “Unë”. Kjo është e vërteta e dytë fisnike, e vërteta për origjinën e vuajtjes. Siç e kemi përcaktuar në kapitujt mbi materializmin shpirtëror, shumë njerëz bëjnë gabim duke besuar se meqenëse rrënja e vuajtjes qëndron në egon tonë, qëllimi i spiritualitetit duhet të jetë të pushtojë dhe shkatërrojë këtë vetvete. Ata luftojnë për t'u çliruar nga dora e rëndë e egos, por siç e kemi zbuluar më parë, një luftë e tillë nuk është gjë tjetër veçse një shprehje tjetër e egos. Ne lëvizim në qarqe, duke u përpjekur të përmirësojmë veten përmes luftës, derisa të kuptojmë se kjo dëshirë për t'u përmirësuar është në vetvete një problem. Shkëlqimet e mprehtësisë na vijnë vetëm kur ndalojmë së luftuari, kur ka një pastrim në luftën tonë, kur ndalojmë së përpjekuri për të hequr qafe mendimet, kur ndalojmë të mbajmë anën e mendimeve të devotshme, të mira kundër atyre të këqijave dhe të papastrave, vetëm kur ne i lejojmë vetes thjesht të shikojmë natyrën e këtyre mendimeve.

Ne fillojmë të kuptojmë se ka një cilësi të caktuar të shëndetshme të zgjimit brenda nesh. Në fakt, kjo pronë manifestohet vetëm në mungesë të luftës. Kështu zbulojmë të vërtetën e tretë fisnike, të vërtetën e qëllimit, të ndërprerjes së luftës. Na duhet vetëm të heqim dorë nga përpjekjet dhe të forcohemi - dhe gjendja e zgjimit është e dukshme. Por shpejt e kuptojmë se thjesht "të lëmë gjithçka ashtu siç është" është e mundur vetëm për periudha të shkurtra. Ne kemi nevojë për një disiplinë të veçantë që do të na çojë në atë që ne e quajmë qetësi, kur ne jemi në gjendje t'i "lëmë gjërat ashtu siç janë". Ne duhet të ndjekim rrugën shpirtërore. Në rrugëtimin e saj nga vuajtja drejt çlirimit, egoja konsumohet si një këpucë e vjetër. Prandaj, le ta shqyrtojmë tani këtë rrugë shpirtërore, d.m.th. e vërteta e katërt fisnike. Praktika e meditimit nuk është një përpjekje për të hyrë në një gjendje të veçantë mendore si ekstaza; Nuk është as një përpjekje për t'u zënë me ndonjë objekt të veçantë.

1. E VËRTETA E PARË FISNIKE: DUKKHA

E vërteta e parë fisnike (Dukkha aryasaccha) zakonisht përkthehet nga pothuajse të gjithë studiuesit si "E vërteta fisnike e vuajtjes" dhe interpretohet se do të thotë se jeta, sipas budizmit, nuk është gjë tjetër veçse vuajtje dhe dhimbje. Si përkthimi ashtu edhe interpretimi janë shumë të pakënaqshëm dhe çorientues. Është për shkak të këtij përkthimi të kufizuar, të lirë dhe të përshtatshëm dhe interpretimit të tij sipërfaqësor që shumë janë mashtruar duke menduar se budizmi është pesimist.

Para së gjithash, budizmi nuk është as pesimist dhe as optimist. Nëse ka një të tillë, atëherë ai është realist, sepse ai ka një pamje realiste të jetës dhe botës. Ai shikon gjithçka në mënyrë objektive (yathabhutam). Nuk ju bën mashtruese të jetoni në parajsën e budallenjve, por nuk ju frikëson apo mundon me të gjitha llojet e frikës dhe mëkateve imagjinare. Ai ju tregon saktësisht dhe objektivisht se çfarë jeni dhe çfarë është bota rreth jush, dhe ju tregon rrugën drejt lirisë së përsosur, paqes, qetësisë dhe lumturisë.

Një mjek mund ta ekzagjerojë fatalisht sëmundjen dhe të shkatërrojë plotësisht shpresën. Një tjetër mund të deklarojë me injorancë se nuk ka sëmundje dhe nuk nevojitet trajtim, duke e mashtruar kështu pacientin me ngushëllim të rremë. Të parin mund ta quani pesimist dhe të dytin optimist. Të dyja janë njësoj të rrezikshme. Por mjeku i tretë identifikon saktë shenjat e sëmundjes, kupton shkakun dhe natyrën e saj, sheh qartë se mund të shërohet dhe me guxim përshkruan një kurs trajtimi, duke shpëtuar kështu pacientin e tij. Buda është si mjeku i fundit. Ai është shëruesi i mençur dhe i ditur i sëmundjeve të botës (Bhisakka ose Bhaishajya Guru).

Në të vërtetë, fjala pali dukkha (ose sanskritisht dukkha) në përdorim të përbashkët do të thotë "vuajtje", "dhimbje", "pikëllim", "fatkeqësi", në krahasim me fjalën sukha, që do të thotë "lumturi", "ngushëllim", "paqe". . Por termi dukkha si e vërteta e parë fisnike, që përfaqëson vizionin e Budës për jetën dhe botën, ka një kuptim më të thellë filozofik dhe mbulon kuptime më të gjera. Pranohet se termi dukkha në të Vërtetën e Parë Fisnike përmban, fare qartë, kuptimin e zakonshëm të "vuajtjes", por gjithashtu përfshin ide të tilla më të thella si "papërsosmëri", "paqëndrueshmëri", "zbrazëti", "imaterialitet". Prandaj, është e vështirë të gjesh një fjalë për të mbuluar të gjithë konceptin e dukka si e vërteta e parë fisnike, dhe për këtë arsye është më mirë ta lini atë të papërkthyer në vend që të jepni një ide të gabuar dhe të pasaktë për të ose, për hir të lehtësisë. , përkthejeni si "vuajtje" ose "dhimbje".

Buda nuk e mohon lumturinë në jetë duke thënë se ka vuajtje në të. Përkundrazi, ai njeh lloje të ndryshme lumturie, materiale dhe shpirtërore, si për laikët ashtu edhe për murgjit. Në Anguttara Nikaya, një nga pesë koleksionet kryesore në Pali që përmban ligjërimet e Budës, ekziston një listë lumturish (sukhani), si lumturia e jetës familjare dhe lumturia e të jetuarit si vetmitar, lumturia e kënaqësive sensuale dhe lumturia e heqjes dorë, lumturia e lidhjes dhe lumturia e moslidhjes, dhe lumturia trupore dhe lumturia shpirtërore, etj. Por të gjithë janë të përfshirë në dukka. Edhe gjendjet më të pastra shpirtërore të dhyanës (përqendrimi ose shkëputja, ekstaza), të arritura nga praktika e soditjes më të lartë, të lira edhe nga hija e vuajtjes në kuptimin e zakonshëm të fjalës, gjendje që mund të përshkruhen si lumturi pa asnjë papastërti, si si dhe gjendja e Dhyana, e cila është e lirë si nga ndjesitë e këndshme (sukha) dhe të pakëndshme (dukkha), dhe që është vetëm qetësi dhe vetëdije e pastër - edhe këto gjendje shumë të larta shpirtërore përfshihen në dukka. Në një nga suttat nga Majjhima Nikaya (gjithashtu një nga pesë koleksionet kryesore), pasi lavdëroi lumturinë shpirtërore të këtyre dhyanave, Buda thotë se ato janë "të përhershme, dukka dhe subjekt ndryshimi" (anicca dukkha viparinamadhamma). Vini re se fjala dukkha përdoret drejtpërdrejt. Kjo është dukkha jo sepse ka "vuajtje" në kuptimin e zakonshëm të fjalës, por sepse "çfarëdo që është e përhershme është dukkha" (yad aniccam tam dukkha).

Buda ishte realist dhe objektiv. Ai thotë, në lidhje me jetën dhe kënaqësinë e kënaqësive shqisore, se tre gjëra duhen kuptuar qartë: 1) tërheqja ose kënaqësia (assada), 2) pasojat e këqija ose rreziku ose pakënaqësia (adinava) dhe 3) liria ose çlirimi ( nissarana). Kur shihni një person të këndshëm, simpatik dhe të bukur, ju pëlqen ai ose ajo, tërhiqeni prej tij, kënaqeni duke e parë përsëri dhe përsëri atë person, merrni kënaqësi dhe kënaqësi nga ai person. Kjo është kënaqësi (assada). Kjo konfirmohet nga përvoja. Por kjo kënaqësi nuk është konstante, ashtu si ai person dhe gjithë atraktiviteti i tij (ose i saj) nuk janë konstante. Kur rrethanat ndryshojnë, kur nuk mund ta shohësh atë person, ndihesh i trishtuar, mund të bëhesh i pamatur dhe i paqëndrueshëm, madje mund të sillesh marrëzisht. Kjo është ana e keqe, e pakënaqshme dhe e rrezikshme e tablosë (adinava). Këtë e vërteton edhe përvoja. Nëse nuk keni lidhje me një person, nëse jeni plotësisht i pavarur, atëherë kjo është liria, çlirimi (nissarana). Këto tre gjëra janë të vërteta për të gjitha kënaqësitë e jetës.

Ajo që duket qartë nga kjo është se nuk bëhet fjalë për pesimizëm apo optimizëm, por se duhet të kemi parasysh kënaqësitë e jetës, si dhe dhimbjet dhe hidhërimet e saj dhe lirinë prej tyre, për ta kuptuar plotësisht dhe objektivisht jetën. . Vetëm atëherë është i mundur çlirimi i vërtetë.

Në lidhje me këtë çështje, Buda thotë: “O bhikkhus, nëse ndonjë asket apo brahmana nuk e kupton drejt në këtë mënyrë, gëzimin e kënaqësive shqisore si kënaqësi, pakënaqësinë me to si pakënaqësi, çlirimin prej tyre si çlirim, atëherë është e pamundur që ata vetë ndoshta do ta kuptojnë plotësisht dëshirën për kënaqësitë shqisore. të kuptojnë saktë në këtë mënyrë gëzimin e kënaqësive sensuale si kënaqësi, pakënaqësinë me to si pakënaqësi, çlirimin prej tyre si çlirim, atëherë është e mundur që ata vetë ta kuptojnë plotësisht dëshirën për kënaqësi sensuale dhe të jenë në gjendje të udhëzojnë të tjerët. në këtë, dhe se ata që ndjekin udhëzimet e tyre do ta kuptojnë plotësisht dëshirën për kënaqësi sensuale.”

Koncepti i dukkha mund të shihet nga tre këndvështrime: (1) dukkha si vuajtje e zakonshme (dukkha-dukkha), (2) dukkha si e krijuar nga ndryshimi (viparinama-dukkha) dhe (3) dukkha si gjendje të kushtëzuara (samkhara-dukkha ).

Të gjitha llojet e vuajtjeve në jetë, si lindja, pleqëria, sëmundja, vdekja, shoqërimi me njerëz dhe kushte të pakëndshme, ndarja nga të dashurit dhe kushtet e këndshme, mosmarrja e asaj që dëshironi, pikëllimi, trishtimi, fatkeqësia - të gjitha llojet e tilla fizike. dhe vuajtjet shpirtërore, të cilat konsiderohen kudo vuajtje ose dhimbje përfshihen në dukka si vuajtje të zakonshme (dukkha-dukkha).

Ndjenjat e lumtura, kushtet e këndshme të jetesës nuk janë konstante, jo të përjetshme. Herët a vonë kjo do të ndryshojë. Kur ndryshon, prodhon dhimbje, vuajtje, pakënaqësi. Këto peripeci përfshihen në dukka si vuajtje të krijuara nga ndryshimi (viparinama-dukkha).

Dy llojet e mësipërme të vuajtjeve (dukkha) janë të lehta për t'u kuptuar. Askush nuk do t'i kundërshtojë ato. Kjo anë e së Vërtetës së Parë Fisnike është më e njohur sepse është e lehtë për t'u kuptuar. Këto janë përvoja të zakonshme të jetës së përditshme.

Por lloji i tretë i dukkës si gjendje të kushtëzuara (samkhara-dukkha) është ana më e rëndësishme filozofike e së Vërtetës së Parë Fisnike dhe kërkon njëfarë sqarimi analitik të asaj që ne e konsiderojmë si "qenie", si "person", si "unë". ”

Ajo që ne e quajmë "qenie", "personalitet" ose "unë", sipas filozofisë budiste, është vetëm një kombinim i forcave ose energjive trupore dhe shpirtërore që ndryshojnë vazhdimisht, të cilat mund të ndahen në pesë agregate ose grupe (panchakkhandha). Buda thotë: "Me pak fjalë, këto pesë agregate të lidhjes janë dukka." 3. Përgjatë tij ai e përkufizon dukkën si pesë agregatët: "O bhikkhus, çfarë është dukka? Duhet thënë se këto janë pesë agregatet e lidhjes." Këtu duhet kuptuar qartë se dukka dhe pesë agregatët nuk janë dy gjëra të ndryshme; pesë agregatët janë vetë dukka. Ne do ta kuptojmë më mirë këtë pozicion kur të kemi një ide për pesë agregatët që përbëjnë të ashtuquajturën "qenie". Pra, cilat janë këto pesë agregate?

Pesë agregate

E para është tërësia e Substancës (Rupakkhandha). Të përfshira në këtë term "Totaliteti i Substancave" janë Katër Elementet e Mëdha të zakonshëm (chattari mahabhutani), domethënë fortësia, rrjedhshmëria, nxehtësia dhe lëvizja, si dhe Derivatet (upada-rupa) të Katër Elementeve të Mëdha. Termi "Derivate të Katër Elementeve të Mëdha" përfshin pesë organet tona të shqisave materiale, d.m.th., aftësitë e syrit, veshit, hundës, gjuhës dhe trupit, dhe objektet përkatëse të botës së jashtme, d.m.th. imazhi i dukshëm, tingulli, aroma, shija dhe gjërat e prekshme, si dhe disa mendime, koncepte dhe ide që i përkasin sferës së objekteve të mendjes (dharmayatana). Kështu e gjithë mbretëria e materies, si e brendshme ashtu edhe e jashtme, përfshihet në Tërësinë e Materies.

E dyta është Tërësia e Sensacioneve (Vedanakkhandha). Këtu përfshihen të gjitha ndjesitë tona, të këndshme, të pakëndshme apo neutrale, të përjetuara përmes kontaktit të organeve trupore dhe mendjes me botën e jashtme. Ato janë gjashtë llojesh: ndjesitë e përjetuara nga syri me një imazh të dukshëm, veshi me zë, hunda me nuhatje, gjuha me shije, trupi me objekte të prekshme dhe mendja (që në filozofinë budiste është shqisa e gjashtë. ) me objekte, mendime ose ide mendore. . Të gjitha ndjesitë tona trupore dhe mendore përfshihen në këtë tërësi.

Fjala "Mendje" (manas) e përdorur në filozofinë budiste mund të jetë e dobishme këtu. Duhet kuptuar qartë se mendja nuk është shpirt në krahasim me materien. Duhet mbajtur mend gjithmonë se budizmi nuk e njeh kundërshtimin e shpirtit ndaj materies, siç pranohet nga shumica e sistemeve të tjera fetare dhe filozofike. Mendja është vetëm një aftësi ose organ (indriya), si syri ose veshi. Ai mund të kontrollohet dhe zhvillohet si çdo fakultet tjetër, dhe Buda flet mjaft shpesh për vlerën e menaxhimit dhe disiplinimit të këtyre gjashtë fakulteteve. Dallimi midis syrit dhe mendjes, si aftësi, është se i pari ndjen botën e ngjyrave dhe imazheve të dukshme, ndërsa i dyti ndjen botën e ideve, mendimeve dhe objekteve mendore. Ne përjetojmë zona të ndryshme të botës përmes shqisave të ndryshme. Ne nuk mund t'i dëgjojmë ngjyrat, por mund t'i shohim ato. Kështu, me ndihmën e pesë shqisave tona trupore - syve, veshëve, hundës, gjuhës, trupit - ne përjetojmë vetëm botën e imazheve të dukshme, tingujve, aromave, shijeve dhe objekteve të prekshme. Por ata përfaqësojnë vetëm një pjesë të botës, jo të gjithë botën. Por çfarë ndodh me mendimet dhe idetë? Ata janë gjithashtu pjesë e botës. Por ato nuk mund të ndihen, nuk mund të perceptohen përmes aftësive të syrit, veshit, gjuhës, hundës apo trupit. Por ato ende mund të perceptohen përmes një fakulteti tjetër, që është mendja. Mendimet dhe idetë nuk janë të pavarura nga bota e përjetuar përmes këtyre pesë aftësive të shqisave trupore. Në realitet, ato varen dhe kushtëzohen nga përvojat trupore. Kështu, një person i lindur i verbër nuk mund të ketë ide për ngjyrën, përveçse nëpërmjet krahasimit me tingujt ose disa gjëra të tjera të përjetuara prej tij përmes aftësive të tjera. Mendimet dhe idetë kështu prodhohen dhe kushtëzohen nga përvojat trupore dhe perceptohen nga mendja. Prandaj, mendja (manas) konsiderohet të jetë një aftësi ose organ shqisor (indriya), si syri ose veshi.

E treta është tërësia e Perceptimeve (Sannyakkhandha). Ashtu si ndjesitë, edhe perceptimet janë gjashtë llojesh, në lidhje me gjashtë aftësitë e brendshme dhe gjashtë objektet e jashtme përkatëse. Ashtu si ndjesitë, ato krijohen përmes kontaktit të gjashtë aftësive tona me botën e jashtme. Janë perceptimet që njohin objektet, qofshin ato trupore apo mendore.

E katërta është Grupi i Formimeve Mendore 4 (Samkharakkhandha). Kjo përfshin të gjitha aktivitetet e qëllimshme, të mira dhe të këqija. Kjo përfshin atë që zakonisht njihet si karma (kama). Këtu duhet të kujtojmë përkufizimin e Budës për karmën: "O bhikkhu, këtë qëllim (cetana) unë e quaj karma. Duke krijuar një qëllim, njeriu vepron me trupin, fjalën dhe mendjen." 5. Qëllimi është "një krijim mendor, një veprimtari e Veprimi i tij është të drejtojë mendjen në çështje të mira, të këqija dhe neutrale." Ashtu si ndjesitë dhe perceptimet, qëllimi është gjashtë llojesh, i lidhur me gjashtë aftësi të brendshme dhe gjashtë objekte përkatëse (trupore dhe mendore) të botës së jashtme. Ndjesitë dhe perceptimet nuk janë veprime të qëllimshme - të tilla si vëmendja (manasikara), vullneti (chanda), vendosmëria (adhimokha), besimi (saddha), përqendrimi (samadhi), mençuria (panna), përpjekja (viriya), pasioni (raga), neveri ose urrejtje (patigha), injorancë (avijja), mendjemadhësi (mana), imazh për veten (sakkaya-ditthi), etj. - mund të prodhojë efekte karmike. Janë 52 veprimtari të tilla të mendjes që përbëjnë Tërësinë e Formimeve Mendore.

E pesta është Agregati i Ndërgjegjes (Vinnanakkhandha) 6. Ndërgjegjja është një efekt ose përgjigje, baza e së cilës është një nga gjashtë aftësitë (syri, veshi, hunda, gjuha, trupi dhe mendja), dhe objekti është një nga gjashtë dukuri të jashtme përkatëse (imazhi i dukshëm, zëri, aroma, shija, gjërat e prekshme dhe objektet e mendjes, d.m.th. mendimi ose ideja). Për shembull, vetëdija vizuale (cakkhu-vinnana) ka syrin si bazë dhe imazhin e dukshëm si objekt. Vetëdija mendore (manovinnana) ka si bazë mendjen (manas) dhe objekt mendor, d.m.th. një mendim ose ide (dhamma) si objekt i tij. Kështu, ndërgjegjja lidhet me aftësitë e tjera. Pra, si ndjesia, perceptimi dhe qëllimi, edhe vetëdija është gjashtë llojesh, që korrespondojnë me gjashtë aftësi të brendshme dhe gjashtë objekte të jashtme përkatëse.

Duhet të kuptohet qartë se vetëdija nuk e njeh objektin. Ky është vetëm një lloj vetëdijeje - vetëdije për praninë e një objekti. Kur syri bie në kontakt me një ngjyrë, si bluja, lind vetëdija vizuale, e cila është thjesht vetëdija për praninë e ngjyrës; por nuk e njeh që është blu. Në këtë fazë nuk ka njohje. Ky perceptim (Agregati i tretë i diskutuar më sipër) pranon se ngjyra është blu. Termi "ndërgjegje vizuale" është një shprehje filozofike që tregon të njëjtin koncept si fjala e zakonshme "vizion". Të shohësh nuk do të thotë të njohësh. E njëjta gjë është e vërtetë për llojet e tjera të vetëdijes.

Duhet të përsëritet këtu se sipas filozofisë budiste, nuk ekziston një frymë e përhershme dhe e pandryshueshme, e cila mund të konsiderohet si "Vetja", "Shpirti" ose "Unë", në krahasim me materies. Theks i veçantë duhet vënë në këtë pikë, pasi që nga kohërat e lashta deri në ditët e sotme ka ekzistuar mendimi i pasaktë se vetëdija është një lloj Vetë ose Shpirti që zgjat gjatë jetës si një entitet i vazhdueshëm.

Një nga dishepujt e vetë Budës, i quajtur Sati, besonte se Mjeshtri mësoi: "Kjo është e njëjta ndërgjegje që migron dhe endet kudo". Buda e pyeti se çfarë donte të thoshte me "ndërgjegje". Përgjigja e Satit ishte klasike: “Është ajo që shprehet, ajo që ndjen, ajo që përjeton pasojat e veprave të mira dhe të këqija aty-këtu”.

"Kush je ti, budalla," kundërshtoi Mentori, "a më dëgjove ta shpjegova mësimin në këtë mënyrë? A nuk e shpjegova vetëdijen në mënyra të ndryshme si të ardhur nga kushtet." Buda më pas vazhdoi të shpjegonte vetëdijen në detaje: “Vetëdija emërtohet sipas kushteve përmes të cilave ajo lind: nga syri dhe imazhet e dukshme lind vetëdija dhe quhet ndërgjegje vizuale; nga veshi dhe tingujt lind vetëdija dhe quhet ndërgjegje dëgjimore; nga hunda dhe ndërgjegjja lind nga erërat dhe quhet ndërgjegje nuhatëse; nga gjuha dhe shijet lind vetëdija dhe quhet vetëdija e shijes; nga trupi dhe sendet e prekshme lind vetëdija dhe quhet vetëdija prekëse; nga mendja dhe objektet e mendjes (mendimet dhe idetë) lind vetëdija dhe quhet vetëdije mendore."

Buda më pas e shpjegoi këtë më tej me një shembull: "Zjarri emërtohet sipas substancës me të cilën digjet. Zjarri mund të digjet nga druri dhe quhet zjarri i drurit, ai mund të digjet me kashtë dhe pastaj quhet zjarri i kashtës." Pra, vetëdija emërtohet sipas kushteve në të cilat lind”.

Duke u ndalur në këtë pikë, Buddhaghosa, komentuesi i madh, shpjegon: "...zjarri që digjet për shkak të pemës digjet vetëm kur ka mbështetje, por vdes pikërisht në vendin kur ai (mbështetja) nuk është më, sepse kushtet kanë ndryshuar, por (zjarri) nuk kalon në patate të skuqura, etj., dhe nuk bëhet "zjarr-nga-patate" etj., në mënyrë të ngjashme, ndërgjegjja që lind për shkak të syrit dhe imazhet e dukshme lindin në portat e organi i shqisave (d.m.th. syri), vetëm në kushtet e syrit, imazheve të dukshme, dritës dhe vëmendjes, por ai ndalet aty dhe më pas kur ato (kushtet) nuk ekzistojnë më, pasi kushtet kanë ndryshuar, por (ndërgjegjja) nuk lëviz. në vesh etj., dhe nuk bëhet ndërgjegje dëgjimore e kështu me radhë..."

Buda deklaroi në terma të qartë se vetëdija është e varur nga materia, ndjesia, perceptimi dhe formacionet mendore dhe se ajo nuk mund të ekzistojë në mënyrë të pavarur prej tyre. Ai thote:

Vetëdija mund të ekzistojë me materien si mjet (rupupayam), materia si objekt (rupurammanam), materia si mbështetje (rupapatittham), dhe në kërkimin e kënaqësisë mund të rritet, rritet dhe zhvillohet; ose vetëdija mund të ekzistojë me ndjesinë si mjet. .. .ose perceptimi si mjet... ose formacionet mendore... si mjet, formacionet mendore si objekt, formacionet mendore si mbështetje, dhe në kërkimin e kënaqësisë mund të rritet, rritet dhe zhvillohet.

Nëse do të kishte një person që do të thoshte: “Unë do të tregoj ardhjen, shkuarjen, lindjen, zhdukjen, rritjen, rritjen ose zhvillimin e vetëdijes përveç materies, ndjesisë, perceptimit dhe formimeve mendore, atëherë ai do të fliste për diçka që nuk ekziston. .” .

Shkurtimisht, këto janë pesë agregatët. Ajo që ne e quajmë "qenie" ose "person" është thjesht një emër ose emërtim i përshtatshëm që i jepet kombinimit të këtyre pesë agregateve. Ata janë të gjithë të përhershëm, të gjithë po ndryshojnë vazhdimisht. "Gjithçka që është e përhershme është dukkha (Yad aniccam tam dukkha). Ky është kuptimi i vërtetë i fjalëve të Budës: "Me pak fjalë, këto pesë agregate të lidhjes janë dukka." Ato nuk janë të njëjta për dy momente të njëpasnjëshme. Këtu A është jo të barabarta me A. Ato mbeten në një rrymë lindjeje dhe zhdukjeje të menjëhershme.

“O brahmana, ky është si një lumë malor që rrjedh shpejt dhe larg, duke bartur gjithçka me vete; nuk ka asnjë moment, asnjë moment që nuk rrjedh, por vazhdon të rrjedhë dhe vazhdon. Pra, brahmana, jeta e njeriut është si një lumë.” 7. Siç i tha Buda Rathapala: “Bota është në rrjedhë dhe e përhershme”.

Njëra zhduket, duke shkaktuar shfaqjen e një tjetri në sekuenca të shkakut dhe pasojës. Nuk ka asnjë thelb të pandryshueshëm në to. Pas tyre nuk ka asgjë që mund të quhet një Vetë e përhershme (Atman), një personalitet ose ndonjë gjë që mund të quhet me të vërtetë "Unë". Të gjithë do të bien dakord se as lënda, as ndjesia, as perceptimi, as ndonjë aktivitet i mendjes, as vetëdija nuk mund të quhen vërtet "Unë" 8. Por kur këto pesë agregate trupore dhe mendore, të cilat janë të ndërvarura, veprojnë së bashku si trup- Struktura shpirtërore 9, ne kemi idenë e "Unë". Por kjo është vetëm një ide e rreme, një formim mendor, vetëm një nga 52 formacionet mendore nga Agregati i katërt që sapo kemi diskutuar, domethënë, kjo ide e vetvetes, ideja e Vetes (sakkaya-ditthi ).

Së bashku këto pesë Agregate, ato që ne zakonisht e quajmë "qenie", janë vetë dukka (samkhara-dukkha). Nuk ka asnjë "qenie" ose "unë" tjetër pas këtyre pesë agregatëve që përjeton dukka.

Siç thotë Buddhaghosa:

“Ekziston vuajtja e dukshme, por që vuan nuk mund të gjendet;

Ka gjëra për të bërë, por ai që e bën nuk mund të gjendet.”

Nuk ka asnjë lëvizës të palëvizshëm pas lëvizjes. Është vetëm lëvizje. Nuk është e vërtetë të thuhet se jeta lëviz, por vetë jeta është lëvizje. Jeta dhe lëvizja nuk janë dy gjëra të ndryshme. Me fjalë të tjera, nuk ka asnjë mendimtar pas mendimit. Vetë mendimi është mendimtari. Këtu nuk mund të mos vëmë re se sa diametralisht e kundërt është pikëpamja budiste me "cohito ergo sum" (mendoj, prandaj jam) e Dekartit.

Tani mund të ngremë pyetjen nëse jeta ka një fillim. Sipas mësimeve të Budës, fillimi i rrjedhës së jetës së qenieve të gjalla nuk mund të konceptohet. Kjo përgjigje mund të habisë dikë që beson në krijimin e jetës nga Zoti. Por nëse do ta pyesje: “Cili është fillimi i Zotit?”, ai do të përgjigjej pa hezitim: “Zoti nuk ka fillim”, pa u habitur me përgjigjen e tij. Buda thotë: “O bhikkhu, ky cikël i vazhdueshëm (samsara) nuk ka fund të dukshëm, dhe qeniet fillimisht endacake dhe vrapuese, të pushtuara nga injoranca (avijja), të shtrënguara nga prangat e dëshirës (dëshira, tanha), nuk mund të shihen. ” Dhe më tej, duke iu kthyer injorancës, e cila është shkaku kryesor i vazhdimësisë së jetës, Buda thotë: “Fillimisht injoranca nuk mund të shihet në atë mënyrë që të pretendohet se nuk ka pasur injorancë deri në atë pikë”. Është gjithashtu e pamundur të thuhet se nuk ka pasur jetë para një pike të caktuar.

Ky, me pak fjalë, është kuptimi i së Vërtetës Fisnike të Dukhas. Është jashtëzakonisht e rëndësishme të kuptohet qartë kjo e Vërteta e Parë Fisnike, sepse, siç thotë Buda, "ai që sheh dukka sheh gjithashtu lindjen e dukkha-s, sheh gjithashtu ndërprerjen e dukkha-s dhe gjithashtu sheh rrugën që çon në ndërprerjen e dukkha-s." 10

Kjo nuk e bën jetën e një budisti të trishtuar dhe të vajtueshme, siç e imagjinojnë gabimisht disa njerëz. Përkundrazi, një budist i vërtetë është qeniet më të lumtura. Ai nuk ka frikë apo shqetësim. Ai është gjithmonë i qetë dhe i patrazuar, nuk mund të mërzitet apo hutohet nga ndryshimet apo fatkeqësitë, sepse i sheh gjërat ashtu siç janë. Buda nuk ishte kurrë i trishtuar apo i dëshpëruar. Ai u përshkrua nga bashkëkohësit e tij si "gjithmonë i buzëqeshur" (mihitapubbamgama). Në pikturën dhe skulpturën budiste, Buda përfaqësohet gjithmonë me një shprehje të lumtur, të qetë, të kënaqur dhe të dhembshur. Nuk ka asnjë gjurmë vuajtjeje, mundimi apo dhimbjeje të dukshme 11. Arti dhe arkitektura budiste, tempujt budist nuk japin kurrë përshtypjen e mërzitjes apo të trishtimit, por krijojnë një atmosferë gëzimi të qetë dhe të qetë.

Edhe pse ka vuajtje në jetë, një budist nuk duhet të bëhet i dëshpëruar, i zemëruar apo i paduruar për shkak të saj. Një nga të këqijat themelore në jetë, sipas Budës, është "aversioni" ose urrejtja. neveria (pratigha) shpjegohet si "zemërim ndaj qenieve të gjalla, ndaj vuajtjeve dhe gjërave që i përkasin vuajtjes". Efekti i tij është krijimi i bazës për gjendje të pakënaqur dhe sjellje të këqija. Pra, është e gabuar të jesh i paduruar me vuajtjet. Padurimi apo zemërimi ndaj vuajtjes nuk do ta eliminojnë atë. Përkundrazi, shton shqetësime të reja, si dhe përkeqëson dhe përkeqëson rrethanat tashmë të pakëndshme. Ajo që nevojitet nuk është zemërimi apo padurimi, por të kuptosh çështjen e vuajtjes, si lind dhe si ta heqësh qafe atë, dhe më pas të punosh në përputhje me rrethanat me durim, mençuri, vendosmëri dhe zell.

Janë dy libra të lashtë budiste të quajtur Theragatha dhe Therigatha, të cilat janë plot me pasthirrma të gëzueshme të dishepujve të Budës, burra dhe gra që gjetën paqe dhe lumturi në jetë nëpërmjet mësimeve të tij. Sundimtari i Kosala një herë i tha Budës se ndryshe nga dishepujt nga sistemet e tjera fetare që dukeshin të vrazhdë, të dëshpëruar, të dobësuar, të zbehtë, jo tërheqës, dishepujt e tij ishin "të gëzuar dhe të gëzuar (hattha-pahattha), ekstazë dhe të gëzuar (udaggudagga), duke shijuar jetën shpirtërore (aohiratarupa), me shqisa të kënaqura (pinitindriya), pa ankth (arrosukka), qetësi (pannaloma), paqësore (paradavutta) dhe të jetuarit me "mendjen e një gazele" (d.m.th. me një zemër të lehtë, migabhutena cetasa). Sundimtari shtoi se ai besonte se kjo prirje e shëndetshme ishte për shkak të faktit se "këta të nderuar e kanë kuptuar patjetër mësimin e madh dhe të shkëlqyer të të Bekuarit".

Budizmi është krejt e kundërta e mentalitetit të trishtuar, të pikëlluar, të penduar dhe të dëshpëruar që konsiderohet si pengesë për realizimin e së Vërtetës. Është interesante të kujtojmë këtu se gëzimi (piti) është një nga shtatë "Përbërësit e Iluminizmit", cilësitë thelbësore të zhvilluara për realizimin e Nirvanës.

2. E VËRTETA E DYTË fisnike: SAMUDAYA
(Shfaqja e Dukhas)

E vërteta e dytë fisnike është e vërteta për lindjen ose origjinën e dukkës (Dukkhasamudaya-arsacca). Përkufizimi më i disponueshëm dhe më i njohur për të Vërtetën e Dytë, i cili mund të gjendet në shumë vende në burimet parësore, është ky:

“Është dëshira (dëshira pasionante, tanha) që prodhon riekzistencë dhe ribërje (ponobhavika), dhe që lidhet me lakminë pasionante (nandiragasahagata), dhe që gjen kënaqësi të reja tani dhe kudo (tatratatrabhinadini), domethënë, (1 ) dëshira për kënaqësitë shqisore (kamatanha), (2) etja për ekzistencë dhe bërje (bhava-tanha) dhe (3) etja për mosekzistencë (vetëshkatërrim, vibhava-tanha).

Është kjo “etje”, dëshirë, lakmi, pasion, që shfaqet në mënyra të ndryshme, që shkakton të gjitha llojet e vuajtjeve të qenieve të gjalla dhe shfaqjen e tyre të pandërprerë. Por nuk duhet konsideruar shkaku i parë, pasi, sipas Budizmit, gjithçka është relative dhe e ndërvarur. Edhe kjo "etje", tanha, e konsideruar si shkaku ose burimi i dukkasë, në lindjen e saj (samudaya) varet nga diçka tjetër, e cila është ndjesia (vedana) 1, dhe ndjesia lind në varësi të kontaktit (phassa), dhe kështu me radhë dhe dhe dhe kështu me radhë vazhdon cikli i njohur si Gjenerimi i Kushtëzuar (Paticca-samuppada), të cilin do ta diskutojmë më vonë.

Pra, tanha, "etja" nuk është shkaku i parë apo i vetëm i dukka. Por është shkaku më i prekshëm dhe i menjëhershëm, më i rëndësishmi dhe më gjithëpërfshirës.2 Prandaj në disa vende të burimeve Pali përkufizimi përfshin errësime dhe ndotje të tjera (kilesa, sasava dhamma), përveç tanhasë, "etjes". të cilit i jepet gjithmonë vendi i parë. Duke pasur parasysh kufizimin e pashmangshëm të hapësirës së diskutimit tonë, do të mjaftojë të kujtojmë se kjo "etje" ka në qendër të saj një ide të rreme për veten, që buron nga injoranca.

Termi "epsh" këtu përfshin jo vetëm dëshirën dhe lidhjen për kënaqësitë shqisore, pasurinë dhe fuqinë, por edhe dëshirën dhe lidhjen për idetë dhe idealet, pikëpamjet, opinionet, teoritë, konceptet dhe besimet (dhamma-tanha). Sipas arsyetimit të Budës, të gjitha mosmarrëveshjet dhe shqetësimet në botë, nga grindjet e vogla personale familjare e deri te luftërat e mëdha midis vendeve dhe popujve, lindin nga kjo "etje" egoiste. Nga ky këndvështrim, të gjitha vështirësitë ekonomike, politike dhe sociale i kanë rrënjët në këtë “etje” egoiste. Burra të mëdhenj shteti, të cilët përpiqen të zgjidhin mosmarrëveshjet ndërkombëtare dhe flasin për luftë dhe paqe vetëm në aspektin ekonomik dhe politik, e përshkojnë sipërfaqen dhe nuk depërtojnë kurrë thellë në rrënjën e vërtetë të çështjes. Siç i tha Buda Rattapala: "Bota ka nevojë dhe dëshiron dhe është skllavëruar nga "etja" (tanhadaso).

Të gjithë do të pajtohen se të gjitha problemet në botë janë krijuar nga dëshira egoiste. Kjo nuk është e vështirë për t'u kuptuar. Por se si kjo dëshirë, "etje" mund të prodhojë riekzistencë dhe ribërje (ponobhavika) nuk është një pyetje e lehtë për t'u kuptuar. Këtu duhet të diskutojmë anën më të thellë të së Vërtetës së Dytë Fisnike. Këtu duhet të kemi një kuptim të teorisë së karmës dhe rilindjes.

Ekzistojnë katër "Ushqime" (ahara) në kuptimin "shkak" ose "gjendje" të nevojshme për ekzistencën dhe qëndrimin e qenieve: (1) ushqimi i zakonshëm material (kabalinkarahara), (2) kontakti i shqisave tona (përfshirë mendjen). ) me botën e jashtme (phassahara), (3) vetëdijen (vinnyanahara) dhe (4) qëllimin ose vullnetin mendor (manosanchetanahara).

Nga këto katër, "qëllimi mendor" i përmendur i fundit është vullneti për të jetuar, për të ekzistuar, për të riekzistuar, për të zgjatur, për t'u bërë përsëri dhe përsëri 3. Krijon rrënjën e ekzistencës dhe të qëndrueshmërisë, duke u përpjekur përpara përmes së mirës dhe së keqes. veprimet (kusalakusalakamma). Ky është njësoj si "Synimi" (cetana) 4. Ne pamë më herët se qëllimi është karma, siç përcaktohet nga vetë Buda. Lidhur me “qëllimin mendor” që sapo u përmend më lart, Buda thotë: “Kur kupton “ushqimin” e qëllimit mendor, kupton tre llojet e “etjes” (tanha).” 5 Pra, termat “etje”, “qëllim”. ”, "qëllimi mendor" dhe "karma" nënkuptojnë të gjitha të njëjtën gjë: ato nënkuptojnë dëshirën, vullnetin për të qenë, për të ekzistuar, për të riekzistuar, për t'u bërë përsëri dhe përsëri, për t'u rritur përsëri dhe përsëri, për të grumbulluar përsëri dhe përsëri gjithnjë e më shumë. Ky është shkaku i shfaqjes së dukkës, e cila ndodhet në Agregatin e Formimeve Mendore, një nga Pesë Agregatet që përbëjnë qenien.

Ky është një nga pasazhet më të rëndësishme dhe më domethënëse në mësimet e Budës. Prandaj, duhet të vërejmë qartë dhe të kujtojmë se shkaku, embrioni i shfaqjes së dukkës, është në vetë dukkën dhe jo jashtë saj. Kjo është ajo që nënkuptohet nga shprehja e njohur që gjendet shpesh në burimet parësore Pali: Yam kinci samudayadhammam sabbam tam nirodhadhammam - “Çdo gjë që ka natyrën e origjinës, natyrën e ardhjes në ekzistencë, mbart gjithashtu në vetvete natyrën, mikrob i ndërprerjes së vet.” Kjo pyetje do të ngrihet sërish në diskutimin e së Vërtetës së Tretë Fisnike, Nirodha.

Pra, fjala pali kamma ose fjala sanskrite karma (nga rrënja kri - të bësh) fjalë për fjalë do të thotë "veprim", "bërje". Por në teorinë budiste të karmës ajo ka një kuptim të veçantë: do të thotë vetëm "veprim i qëllimshëm" dhe jo gjithë veprim. Gjithashtu nuk nënkupton pasojat e karmës, pasi shumë njerëz e përdorin lirshëm dhe gabimisht. Në terminologjinë budiste, karma nuk i referohet kurrë pasojave të saj; pasojat e tij njihen si "fruti" ose "rezultati" i karmës (kamma-phala ose kamma-vipaka).

Një qëllim mund të jetë relativisht i mirë ose i keq, ashtu si një dëshirë mund të jetë relativisht e mirë ose e keqe. Pra, karma mund të jetë relativisht e mirë ose e keqe. Karma e mirë (kusala) prodhon pasoja të mira dhe karma e keqe (akusala) prodhon pasoja të këqija. "Dëshira", qëllimi, karma, qoftë e mirë apo e keqe, kanë si pasojë një forcë: fuqinë për të vazhduar - për të vazhduar në një drejtim të mirë apo të keq. Pavarësisht nëse është e mirë apo e keqe, është relative dhe është në një cikël të vazhdueshëm (samsar). Arahanti, megjithëse vepron, nuk grumbullon karma, pasi ai është i lirë nga ideja e rreme për veten, nga "etja" për bërjen e pandërprerë, i lirë nga të gjitha errësimet dhe ndotjet e tjera (kilesa, sasava dhamma). Nuk ka rilindje për të.

Teoria e karmës nuk duhet të ngatërrohet me të ashtuquajturën "drejtësi morale" ose "shpërblim dhe ndëshkim". Ideja e drejtësisë morale ose e shpërblimit dhe e ndëshkimit lind nga ideja e rreme e një qenieje supreme, Zotit, i cili është ligjvënës, shpërndarës i drejtësisë dhe vendimmarrës i asaj që është e drejtë dhe çfarë është e gabuar. Termi "drejtësi" është i paqartë dhe i rrezikshëm, dhe në emër të tij më shumë i është bërë dëm njerëzimit sesa dobi. Teoria e karmës është një teori e shkakut dhe pasojës, veprimit dhe reagimit; është një ligj natyror dhe nuk ka të bëjë me idenë e shpërblimit dhe dënimit. Çdo veprim i qëllimshëm ka pasojat dhe rezultatin e tij. Nëse një vepër e mirë ka pasoja të mira, dhe një vepër e keqe ka pasoja të këqija, atëherë kjo nuk është drejtësi, shpërblim ose ndëshkim i caktuar nga dikush ose ndonjë forcë që gjykon veprimet tuaja, por pronë e natyrës së vetë këtyre veprave, e tyre. ligji. Kjo nuk është e vështirë për t'u kuptuar. Por ajo që është e vështirë të kuptohet është se sipas teorisë së karmës, pasojat e një veprimi të qëllimshëm mund të vazhdojnë të shfaqen edhe në jetën pas vdekjes. Këtu duhet të sqarojmë se çfarë është vdekja sipas Budizmit.

Ne kemi parë më herët se një qenie nuk është gjë tjetër veçse një kombinim i forcave dhe energjive trupore dhe mendore. Ajo që ne e quajmë vdekje është ndërprerja e plotë e aktiviteteve të trupit fizik. A ndalojnë të gjitha këto forca dhe energji kur trupi pushon së funksionuari? Budizmi thotë: "Jo". Vullneti, synimi, dëshira, etja për të ekzistuar, për të zgjatur, për t'u bërë përsëri dhe përsëri - kjo është një forcë e mahnitshme që lëviz jetë të tëra, ekzistenca të tëra, e cila madje lëviz gjithë botën. Kjo është fuqia më e madhe, energjia më e madhe në botë. Sipas budizmit, kjo fuqi nuk ndalet me ndërprerjen e aktiviteteve të trupit, që është vdekja; por ajo vazhdon të shfaqet në një formë tjetër, duke prodhuar një ri-ekzistencë të quajtur rilindje.

Tani lind një pyetje tjetër: nëse nuk ka një entitet të përhershëm dhe të pandryshueshëm si Vetja, Vetja ose Shpirti (Atmani), çfarë është ajo që mund të riekzistojë ose të rilindë pas vdekjes? Përpara se të kalojmë në jetën pas vdekjes, le të shohim se çfarë është jeta dhe si zgjat tani. Ajo që quhet jetë, siç e përsërisim shpesh, është një kombinim i Pesë Agregateve, një kombinim i forcave trupore dhe mendore. Ato ndryshojnë vazhdimisht, nuk mbeten të njëjta për dy momente radhazi. Çdo moment lindin dhe vdesin. “Ndërsa agregatet lindin, shpërbëhen dhe vdesin, o bhikkhus, në çdo moment që lind, shpërbëhu dhe vdis.” 6. Pra edhe tani, gjatë kësaj jete, në çdo moment ne lindim dhe vdesim, por vazhdojmë të jemi. Nëse mund të kuptojmë se në këtë jetë ne mund të vazhdojmë të jemi pa një entitet të përhershëm, të pandryshueshëm, si shpirti ose vetvetja, pse nuk mund të kuptojmë se vetë këto forca mund të vazhdojnë pa shpirtin ose veten pas tyre, pas përfundimit të aktivitetet e trupit?

Kur ky trup fizik nuk është më në gjendje të veprojë, forcat nuk vdesin me të, por vazhdojnë të marrin një imazh apo formë tjetër, të cilën ne e quajmë një jetë tjetër. Tek një fëmijë të gjitha aftësitë trupore, mendore dhe shpirtërore janë të buta dhe të dobëta, por kanë brenda tyre fuqinë për të prodhuar një burrë plotësisht të pjekur. Energjitë trupore dhe shpirtërore që përbëjnë të ashtuquajturën qenie kanë brenda vetes aftësinë për të marrë një formë të re, gradualisht të rriten dhe të fitojnë fuqi të plotë.

Meqenëse nuk ka një entitet të përhershëm, të pandryshueshëm, asgjë nuk kalon nga një moment në tjetrin. Prandaj, është mjaft e qartë se asgjë e përhershme apo e pandryshueshme nuk mund të kalojë apo të migrojë nga një jetë në tjetrën. Është një sekuencë që vazhdon vazhdimisht, por ndryshon çdo moment. Kjo sekuencë, në të vërtetë, nuk është gjë tjetër veçse lëvizje. Është si një flakë që digjet gjithë natën: nuk është as e njëjta flakë, as një tjetër. Fëmija rritet në një burrë gjashtëdhjetë vjeçar. Sigurisht, një person gjashtëdhjetë vjeçar nuk është njësoj si një fëmijë gjashtëdhjetë vjet më parë, por nuk është as një person tjetër. Në mënyrë të ngjashme, një person që vdes këtu dhe rilind diku nuk është as i njëjti person dhe as një tjetër (na cha so na cha anno). Kjo është kohëzgjatja e së njëjtës sekuencë. Dallimi midis vdekjes dhe lindjes është vetëm një moment mendimi: momenti i fundit i mendimit në këtë jetë përcakton momentin e parë të mendimit në të ashtuquajturën jetë tjetër, e cila, në realitet, është vazhdim i së njëjtës sekuencë. Gjithashtu gjatë kësaj jete, një moment mendimi përcakton momentin tjetër të mendimit. Prandaj, nga pikëpamja e budizmit, çështja e jetës pas vdekjes nuk është një mister i madh dhe një budist nuk shqetësohet kurrë për këtë. Për sa kohë që ka një "etje" për të qenë dhe për t'u bërë, cikli i vazhdueshëm (samsara) vazhdon. Ai mund të ndalet vetëm kur forca e tij lëvizëse, kjo "etje" i pritet përmes mençurisë, e cila sheh Realitetin, të Vërtetën, Nirvanën.

3. E VËRTETA E TRETË FISNIKE: NIRODHA
(Ndërprerja e Dukhas)

E vërteta e tretë fisnike është e vërteta e shpëtimit, çlirimit, lirisë nga vuajtjet, nga qëndrueshmëria e dukkës (Dukkhanirodhaaryasachcha), e cila është Nibbana, (më e njohur në formën sanskrite Nirvana).

Për të eliminuar plotësisht dukkën, duhet eliminuar rrënjën kryesore të dukkës, "etjen" (tanha), siç e pamë më parë. Prandaj, Nirvana njihet edhe me termin Tanhakkaya - "Shuarja e etjes".

Tani ju pyesni: Por çfarë është Nirvana? Vëllime të tëra janë shkruar në përgjigje të kësaj pyetjeje krejtësisht të natyrshme dhe të thjeshtë; ata më tepër e ngatërruan se sa e sqaruan çështjen. E vetmja përgjigje e arsyeshme që mund t'i jepet kësaj pyetjeje është se ajo nuk mund të përgjigjet plotësisht dhe në mënyrë të kënaqshme me fjalë, sepse gjuha njerëzore është shumë e varfër për të shprehur natyrën reale të së Vërtetës Supreme ose Realitetit Përfundimtar që është Nirvana. Gjuha krijohet dhe përdoret nga masat e njerëzve për të shprehur gjërat dhe mendimet e përjetuara nga shqisat dhe mendja e tyre. Një përvojë supermundane si e Vërteta Supreme nuk është. Prandaj nuk mund të ketë fjalë për të shprehur këtë përvojë, ashtu siç nuk ka fjalë në fjalorin e peshkut për të shprehur natyrën e tokës së fortë. Breshka i tha mikut të tij peshkut se ajo (breshka) sapo ishte kthyer në liqen pasi kishte ecur në tokë. "Sigurisht," tha peshku, "ju do të thotë të notosh." Breshka u përpoq të shpjegonte se nuk mund të notosh në tokë, se është e vështirë dhe se njerëzit ecin mbi të. Por peshku këmbënguli që asgjë e tillë nuk mund të ndodhte, se duhej të ishte i lëngshëm, si liqeni i tij, me dallgë dhe se duhej të mund të zhytesh e të notosh atje.

Fjalët janë shenja që përfaqësojnë gjërat dhe mendimet e njohura për ne; dhe këto shenja nuk e përcjellin dhe nuk mund të përcjellin natyrën e vërtetë të gjërave të zakonshme. Gjuha konsiderohet mashtruese dhe mashtruese në çështjen e të kuptuarit të së Vërtetës. Kështu, Lankavatara Sutra thotë se njerëzit injorantë ngecin në fjalë, si një elefant në baltë.

Megjithatë, ne nuk mund të bëjmë pa fjalë. Por nëse Nirvana duhet të shprehet dhe shpjegohet në terma pozitivë, atëherë ne jemi të prirur të kapim menjëherë idenë e lidhur me këto terma, megjithëse mund të jetë krejt e kundërta e asaj që nënkuptohet. Prandaj, zakonisht shprehet në terma negativë 1 - ndoshta kjo është një mënyrë më pak e rrezikshme. Kështu, shpesh përshkruhet me terma të tillë negativë si Tanhakkaya - "Shuarja e etjes", Asamkhata - "I pakomponuar", "Pa kushte", Viraga - "Mungesa e dëshirës", Nirodha - "Ndërprerja", Nibbana - "Shuarja", " Zbutje”.

Le të shohim disa përkufizime dhe përshkrime të Nirvanës që gjenden në burimet Pali:

“Ky është ndërprerja e plotë e asaj “etjeje” (tanha), braktisja e saj, heqja dorë prej saj, çlirimi prej saj, ndarja prej saj” 2.

"Paqësimi i të gjitha gjërave të kushtëzuara, heqja dorë nga të gjitha errësimet, zhdukja e "dëshirës", moslidhja, ndërprerja, Nibbana."

"O bhikkhu, çfarë është Supremi (Asamkhata, i Pakushtëzuari)? Kjo, o bhikkhu, është shuarja e dëshirës (ragakkhayo), shuarja e urrejtjes (dosakkhayo), shuarja e iluzionit (mohakkhayo). Kjo, o bhikkhu, quhet suprem".

"O Radha, shuarja e 'etjes' (Tanhakkayo) është Nibbana."

"O bhikkhu, ndër të gjitha gjërat e kushtëzuara dhe të pakushtëzuara, moslidhja (viraga) është më e larta. Është liria nga mendjemadhësia, shkatërrimi i dëshirës, ​​çrrënjosja e lidhjes, shtypja e pandërprerjes, shuarja e "etjes" (tanha ), moslidhja, ndërprerja, Nibbana.”

Përgjigja e dishepullit të lartë të Budës Sariputta ndaj pyetjes së drejtpërdrejtë të parashtruar nga Parivrajaka "Çfarë është Nibbana?" është identik me përkufizimin e Budës për Asamkhata (sipër): "Shuarja e dëshirës, ​​shuarja e urrejtjes, shuarja e mashtrimit".

"Braktisja dhe asgjësimi i dëshirës dhe mallit të këtyre pesë agregateve të lidhjes: ky është ndërprerja e dukkës" 4.

“Ndërprerja e vazhdimësisë dhe bërjes (Bhavanirodha) është Nibbana” 5.

"O bhikkhu, ka të palindurin, të pabërën, të pakushtëzuarin. Nëse nuk do të kishte të palindurit, të pabërës, të pakushtëzuarit, nuk do të kishte shpëtim për të lindurit, të bërë, të kushtëzuar. Meqenëse ekziston e palindura, i papërshtatshëm, i pakushtëzuar, ka shpëtim për të lindurit, të bërë, të kushtëzuar.” .

"Këtu katër elementët e ngurtësisë, rrjedhshmërisë, nxehtësisë dhe lëvizjes nuk gjejnë mbështetje; së bashku idetë e gjatësisë dhe gjerësisë, e hollë dhe e rëndë, e së mirës dhe së keqes, e emrit dhe e imazhit janë shkatërruar; nuk ka as këtë botë, as një tjetër. , nuk ka as largim, as ardhje e as qëndrim, as vdekje, as lindje, as objekte shqisore."

Meqenëse Nirvana shprehet kështu në terma negativë, shumë kanë marrë keqkuptimin se është diçka negative dhe shpreh vetëshkatërrim. Nirvana definitivisht nuk është shkatërrim i vetvetes, pasi nuk ka vetvete për të shkatërruar. Nëse ka diçka fare, është shkatërrimi i iluzionit, ideja e rreme e vetvetes.

Nuk është e vërtetë të thuhet se Nirvana është negative apo pozitive. Idetë "negative" dhe "pozitive" janë relative dhe ekzistojnë në sferën e dualitetit. Këto terma nuk zbatohen për Nirvanën, të Vërtetën Supreme e cila është përtej dualitetit dhe relativitetit.

Një fjalë negative nuk tregon domosdoshmërisht një gjendje negative. Në Sanskritisht dhe Pali, shëndeti shënohet me fjalën arogya, një term negativ që fjalë për fjalë do të thotë "mungesë e sëmundjes". Por arogya (shëndeti) nuk është një gjendje negative. Fjala "Immortal" (ose ekuivalenti i saj në sanskritisht Amrita, ose Pali Amata), gjithashtu një sinonim për Nirvana, është negative, por nuk tregon një gjendje negative. Mohimi i vlerave negative nuk është negativ. Një nga sinonimet e famshme të Nirvanës është "Liria" (Pali Mutti, Sans. Mukti). Askush nuk do të thoshte se liria është negative. Por edhe liria ka një anë negative: liria është gjithmonë liri nga diçka penguese, e keqe, negative. Por liria nuk është negative. Kështu, Nirvana, Mutti ose Vimutti, Liria Supreme është liria nga çdo gjë e keqe, liria nga lakmia, urrejtja dhe injoranca, liria nga të gjitha konceptet e dualitetit, relativitetit, kohës dhe hapësirës.

Ne mund të marrim një ide të Nirvanës si të Vërtetën Supreme nga Dhatuvibhanga Sutta (Nr. 140) e Majjhimanikaya. Këtë arsyetim jashtëzakonisht të rëndësishëm Buda ia dha Pukkusatit të përmendur tashmë, të cilin Mjeshtri e konsideronte të mençur dhe serioz, në heshtjen e natës nën mbulesën e qeramikës.

Thelbi i pjesës përkatëse të sutta-s është si vijon: "Njeriu përbëhet nga gjashtë elementë: fortësia, rrjedhshmëria, nxehtësia, lëvizja, hapësira dhe vetëdija. Kur i merr parasysh, zbulon se asnjëri prej tyre nuk është "i imi", "unë". " ose "vetja ime." "Ai e kupton se si lind vetëdija, sa ndjesi të këndshme, të pakëndshme dhe indiferente lindin dhe zhduken. Nëpërmjet kësaj njohurie, mendja e tij shkëputet. Ai më pas gjen në vetvete qëndrueshmëri të pastër (upekkha), të cilës mund t'i drejtojë të arrijë një gjendje të lartë shpirtërore dhe e di se kjo qëndrueshmëri e pastër do të zgjasë për një kohë të gjatë, por pastaj ai mendon:

Nëse e përqendroj këtë qëndrueshmëri të pastër në Domenin e Hapësirës së Pafundme dhe zhvilloj një mendje në përputhje me të, atëherë ky do të jetë krijim mendor (samkhatam) 6. Nëse e përqendroj këtë qëndrueshmëri të pastër në domenin e ndërgjegjes së pafundme... në domenin e asgjëje... ose në fushën e asgjësë Perceptimi ose mosperceptimi dhe zhvilloni një mendje në përputhje me të, atëherë ky do të jetë krijim mendor." Atëherë ai as nuk krijon mendërisht, as nuk dëshiron pandërprerje dhe bërje (bhava) ose shkatërrim ( vibhava) 7, ai nuk ngjitet për asgjë në botë, në të nuk ka agjitacion; sepse nuk ka agjitacion në të, ai është plotësisht në paqe brenda vetes (plotësisht i shuar brenda - pacchattan yeva parinibbayati). Dhe ai e di : “Mbaroi lindja, u jetua jeta e pastër, u bë ajo që duhej bërë, asgjë nuk u bë” 8.

Tani, kur ai përjeton ndjesi të këndshme, të pakëndshme ose indiferente, ai e di se është e përhershme, se nuk e kufizon, se nuk përjetohet me pasion. Cilado qoftë ndjesia, ai e përjeton atë pa u lidhur me të (visamyutto). Ai e di se të gjitha këto ndjesi do të qetësohen me shpërbërjen e trupit, ashtu siç zhduket një flakë kur mbarojnë vaji dhe fitili.

"Prandaj, o bhikkhu, kushdo që është i pajisur me këtë është i pajisur me mençurinë më të lartë, sepse dija e zhdukjes së të gjithë dukkave është urtësia më e lartë fisnike."

"Kjo arritje e tij, e gjetur në të Vërtetën, është e palëkundur. O bhikkhu, ajo që nuk është realitet (mosadhamma) është e rreme; ajo që është realitet (amosadhamma), Nibbana, është e Vërteta (Saccha). Prandaj, o bhikkhu, i cili është i pajisur me këtë, i pajisur me të Vërtetën Supreme. Sepse e Vërteta Supreme Fisnike (paramam arsaccham) është Nibbana, që është Realiteti."

Buda përdor shprehimisht termin e Vërteta në vend të Nibbana kudo: "Unë do t'ju mësoj të Vërtetën dhe Rrugën që çon drejt së Vërtetës". Këtu e vërteta do të thotë patjetër Nirvana.

Pra, cila është e Vërteta Supreme? Sipas Budizmit, e Vërteta Supreme është se nuk ka asgjë absolute në botë, se gjithçka është relative, e kushtëzuar dhe e përhershme dhe se nuk ka asnjë entitet të pandryshueshëm, të përjetshëm, të fundëm si Vetja, Shpirti ose Atmani, qoftë brenda apo jashtë. Kjo është e Vërteta Supreme. E vërteta nuk është kurrë negative, megjithëse ekziston një shprehje popullore "e vërteta negative". Kuptimi i kësaj të Vërtete, d.m.th., duke parë gjithçka ashtu siç është (yathabhutam) pa iluzion ose injorancë (avijja) 9, është shuarja e "etjes" së uritur (Tanhakkhaya) dhe ndërprerja (Nirodha) e dukkas, që është Nirvana. Këtu është interesante dhe e dobishme të kujtojmë pamjen Mahayana të Nirvanës si jo të ndryshme nga Samsara 10. E njëjta gjë është Samsara ose Nirvana sipas mënyrës se si e shikoni - subjektivisht ose objektivisht. Kjo pikëpamje Mahayana duket se është zhvilluar nga idetë e burimeve të Pali Theravada të cilave sapo iu referuam në diskutimin tonë të shkurtër.

Është e gabuar të mendosh se Nirvana është rezultat i natyrshëm i zhdukjes së dëshirës. Nirvana nuk është as pasojë dhe as rezultat i ndonjë gjëje. Nëse do të ishte një efekt, do të ishte një efekt i prodhuar nga ndonjë shkak. Do të ishte samkhata, "e prodhuar" dhe "e kushtëzuar". Nirvana nuk është as shkak dhe as pasojë. Është përtej shkakut dhe pasojës. E vërteta nuk është as rezultat dhe as pasojë. Nuk krijohet si gjendje mistike, shpirtërore, mendore si dhyana ose samadhi. E VERTETA ESHTE. NIRVANA ËSHTË. E vetmja gjë që mund të bësh është ta shohësh, ta kuptosh. Ekziston një rrugë që të çon në realizimin e Nirvanës. Por Nirvana nuk është rezultat i kësaj rruge 11. Rruga mund të të çojë në një mal, por mali nuk është as rezultat dhe as pasojë e shtegut. Ju mund të shihni dritën, por drita nuk është rezultat i shikimit tuaj.

Njerëzit shpesh pyesin: Po pas Nirvanës? Kjo pyetje nuk mund të lindë sepse Nirvana është e Vërteta Përfundimtare. Nëse ajo është Ultimate, atëherë asgjë nuk mund të ndodhë pas saj. Nëse ka ndonjë gjë pas Nirvanës, atëherë është kjo, dhe jo Nirvana, ajo që do të jetë e Vërteta Përfundimtare. Një murg i quajtur Radha ia bëri këtë pyetje Budës në një mënyrë tjetër: "Për çfarë qëllimi (ose qëllimi) është Nirvana?" Kjo pyetje sugjeron diçka pas Nirvanës, duke treguar një qëllim ose përfundim për të. Prandaj, Buda u përgjigj: "O Radha, kjo pyetje nuk i kap kufijtë e saj (d.m.th., e kapërcen qëllimin). Për atë që jeton një jetë të shenjtë, Nirvana është zhytja përfundimtare (në të Vërtetën Supreme) - qëllimi, kufiri përfundimtar. .”

Disa shprehje të njohura, të ndërtuara pa kujdes si "Buda hyri në Nirvana ose Parinirvana pas vdekjes së tij" kanë krijuar bazën për shumë spekulime të largëta rreth Nirvanës. 12 Kur dëgjoni deklaratën se "Buda hyri në Nirvana ose Parinirvana", ju besoni se Nirvana është një vend, një mbretëri ose një pozicion ku ka një lloj ekzistence dhe përpiquni ta imagjinoni atë në kuptimin e kuptimeve të fjalës "ekzistencë" me aq sa dini. Kjo shprehje e njohur "hyri në Nirvana" nuk ka asnjë korrespondencë në burimet origjinale. Nuk ka gjë të tillë si "hyrja në Nirvana pas vdekjes". Ekziston një fjalë parinibbbuto që përdoret për të treguar vdekjen e një Buda ose një Arahant që realizoi Nirvanën, por nuk do të thotë "hyrje në Nirvana". Parinibbuto thjesht do të thotë "plotësisht i qetë", "plotësisht i shuar", "i shuar plotësisht", pasi nuk ka riekzistencë për një Buda apo Arahant pas vdekjes së tij.

Tani lind një pyetje tjetër: Çfarë ndodh me Budën ose Arahantin pas vdekjes së tij, parinirvana? Kjo i referohet seksionit të pyetjeve pa përgjigje (avyakata). Edhe kur Buda foli për këtë, ai vuri në dukje se nuk ka fjalë në fjalorin tonë që mund të shprehin atë që ndodh me Arahantin pas vdekjes së tij. Në përgjigje të parivrajakës së quajtur Vaccha, Buda tha se termat si "i lindur" ose "i palindur" nuk janë të zbatueshëm për rastin e Arahantit, pasi kjo është materia, ndjesia, perceptimi, formimet mendore, vetëdija - me të cilat terma si " i lindur" ose "i palindur", është shkatërruar dhe shkulur plotësisht, për të mos dalë më pas vdekjes së tij.

Arahanti pas vdekjes së tij shpesh krahasohet me një zjarr që fiket kur mbaron karburanti, ose me flakën e një llambë që fiket kur mbarojnë fitili dhe vaji. Këtu duhet kuptuar qartë dhe qartë, pa asnjë mashtrim, se ajo që krahasohet me një flakë apo zjarr të shuar nuk është Nirvana, por një “qenie” e përbërë nga Pesë Agregatët që ka realizuar Nirvanën. Theksi duhet vënë në këtë pikë, sepse shumë njerëz, madje edhe disa shkencëtarë të mëdhenj, e kanë keqkuptuar dhe interpretuar këtë krahasim si Nirvana. Nirvana nuk krahasohet kurrë me një zjarr apo një llambë që fiket.

Ekziston një pyetje tjetër e zakonshme: "Nëse nuk ka Vetë, nuk ka Atman, atëherë kush e realizon Nirvanën?" Përpara se të kalojmë te Nirvana, le të bëjmë pyetjen: "Kush po mendon tani nëse jo Unë?" E pamë më herët se ajo që mendon mendohet, se pas mendimit nuk ka mendimtar. Po kështu, kjo është urtësia (paña), të kuptuarit, që është ajo që kupton, që realizon. Nuk ka asnjë “Unë” tjetër pas të kuptuarit, realizimit. Në diskutimin e burimit të dukkës, ne pamë se çfarëdo që të jetë - një qenie, një send ose një sistem - nëse ka natyrën e origjinës, atëherë ajo mbart në vetvete natyrën, mikrobin e ndërprerjes, shkatërrimit të saj. Pra, dukka, cikli i vazhdueshëm i samsara, ka natyrën e lindjes, dhe për këtë arsye duhet të ketë edhe natyrën e ndërprerjes, zhdukjes. Dukkha lind për shkak të "etjes" (tanha) dhe pushon për shkak të mençurisë (paña). Si "etja" dhe mençuria janë brenda Pesë Agregateve, siç pamë më parë 13.

Pra, embrioni i shfaqjes së tyre, si dhe i ndërprerjes së tyre, është brenda Pesë Agregateve. Ky është kuptimi i vërtetë i thënies së famshme të Budës: “Brenda këtij trupi sensual shumë të gjatë, unë shpall paqen, lindjen e botës, ndërprerjen e botës dhe rrugën që çon në ndërprerjen e botës. ” Kjo do të thotë se të katër të vërtetat fisnike janë brenda Pesë Agregateve, d.m.th., brenda nesh. (Këtu fjala "botë" (loka) përdoret në vend të dukkha.) Kjo gjithashtu do të thotë se nuk ka asnjë forcë të jashtme që shkakton lindjen dhe ndërprerjen e dukkës.

Kur mençuria zhvillohet dhe kultivohet në përputhje me të Vërtetën e Katërt Fisnike (në vazhdim në diskutim), ajo e sheh misterin e jetës, realitetin ashtu siç është. Kur zbulohet sekreti, kur shihet e Vërteta, të gjitha forcat që me ethe në errësirë ​​prodhojnë qëndrueshmërinë e samsara bëhen të qeta dhe nuk janë më të afta të prodhojnë formacione karmike, pasi nuk ka më errësirë, nuk ka më "etje". ” për pandërprerje. Është e ngjashme me një sëmundje mendore që kurohet kur pacienti zbulon dhe sheh shkakun ose misterin e sëmundjes së tij.

Pothuajse në të gjitha fetë, summum bonum (e mira më e lartë) mund të arrihet vetëm pas vdekjes. Por Nirvana mund të kuptohet dhe realizohet tashmë në këtë jetë; nuk duhet të presësh derisa të vdesësh për ta “arritur”.

Ai që e ka kuptuar të Vërtetën dhe e ka kuptuar Nirvanën është qenia më e lumtur në botë. Ai është i lirë nga të gjitha “komplekset” dhe obsesionet, shqetësimet dhe ankthet që mundojnë të tjerët. Shëndeti i tij shpirtëror është i përsosur. Ai nuk pendohet për të shkuarën dhe nuk reflekton për të ardhmen. Ai jeton tërësisht në të tashmen. Prandaj, ai kënaqet me gjërat dhe u gëzohet atyre në kuptimin më të pastër, pa asnjë reflektim në vetvete. Ai është i gëzuar, entuziast, shijon jetën e pastër, shqisat e tij janë të kënaqura, është i lirë nga shqetësimet, i qetë dhe i qetë. Për shkak se ai është i lirë nga dëshirat personale, urrejtja, injoranca, kotësia, krenaria dhe të gjitha "errësimet" e tilla, ai është i pastër dhe i dashur, plot dashuri universale, dhembshuri, mirësi, ndjeshmëri, mirëkuptim dhe tolerancë. Shërbimi i tij ndaj të tjerëve është më i pastërti, sepse ai nuk mendon për veten e tij. Ai nuk fiton asgjë, nuk grumbullon asgjë, edhe nëse është diçka shpirtërore, pasi është i lirë nga lajthitja e Vetvetes dhe “etja” për t'u bërë.

Nirvana është përtej të gjitha koncepteve të dualitetit dhe relativitetit. Prandaj, është mbi idetë tona për të mirën dhe të keqen, të drejtën dhe të gabuarën, ekzistencën dhe mosekzistencën. Edhe fjala "lumturi" e përdorur për të përshkruar Nirvana ka një kuptim krejtësisht të ndryshëm këtu. Sariputta një herë tha: "O mik, Nirvana është lumturi! Nirvana është lumturi!" Pastaj Udayi pyeti: "Por, mik Sariputta, si mund të jetë kjo lumturi nëse nuk ka ndjesi?" Përgjigja e Sariputtës ishte shumë filozofike dhe përtej kuptimit të zakonshëm: "Fakti që nuk ka ndjesi është në vetvete lumturi".

Nirvana është përtej logjikës dhe arsyetimit (atakkavacara). Sado që të përfshihemi në, shpesh si një kalim kohe boshe intelektuale, në debate me shpirt të lartë, duke diskutuar mbi Nirvanën apo të Vërtetën apo Realitetin përfundimtar, nuk do ta kuptojmë kurrë në këtë mënyrë. Një fëmijë i kopshtit nuk duhet të debatojë për teorinë e relativitetit. Por nëse ai studion me durim dhe zell, një ditë ai mund ta kuptojë atë. Nirvana “realizohet, realizohet nga të mençurit në vetvete” (pacchattam veditabbo vinnyuhi). Nëse e ndjekim Rrugën me durim dhe zell, edukohemi dhe pastrojmë seriozisht veten tonë, arrijmë zhvillimin e nevojshëm shpirtëror, një ditë mund ta kuptojmë, ta kuptojmë në vetvete, pa e ngarkuar veten me gjëegjëza dhe fjalë pompoze.

Prandaj, le t'i drejtohemi tani Rrugës që çon në realizimin, realizimin e Nirvanës.

4. E KATËRT E VËRTETA fisnike: MAGGA
(Rrugë)

E vërteta e katërt fisnike është e vërteta e Rrugës që çon në Ndërprerjen e Dukkha-s (dukkhanirodhagaminipatipada-aryasachca). Kjo njihet si "Rruga e Mesme" sepse shmang dy ekstreme: njëri ekstrem është kërkimi i lumturisë në kënaqësitë sensuale, "i ulët, i zakonshëm, i pakuptimtë, mosmirënjohës"; dhe tjetra është kërkimi i lumturisë përmes vetëvdekjes përmes llojeve të ndryshme të asketizmit, "i dhimbshëm, i pavlerë, i pakuptimtë". Pasi i kishte përjetuar së pari vetë këto dy ekstreme, duke i gjetur ato të padobishme, Buda, përmes përvojës personale, zbuloi Rrugën e Mesme, "duke dhënë vizion dhe njohuri që çojnë drejt paqes, depërtimit, iluminizmit, Nirvanës". Kjo Shtesë e Mesme zakonisht quhet Shtegu Fisnik Tetëfish, pasi përbëhet nga tetë divizione ose urdhra: domethënë,

1. Kuptimi i drejtë (Samma ditthi),

2. Mendimi i duhur (Samma Sankappa),

3. Fjalimi i drejtë (Samma vaca),

4. Veprimi i duhur (Samma Kammanta),

5. Mënyra e duhur e jetesës (Samma ajiva),

6. Përpjekja e duhur (Samma Vayama),

7. Vetëdija e drejtë (Samma sati),

8. Përqendrimi i drejtë (Samma Samadhi).

Pothuajse të gjitha mësimet e Budës, të cilave ai i kushtoi 45 vjet të jetës së tij, trajtojnë në një mënyrë ose në një tjetër këtë Udhë. Ai ua shpjegoi në mënyra dhe fjalë të ndryshme njerëzve të ndryshëm, sipas fazës së tyre të zhvillimit dhe aftësisë së tyre për ta kuptuar dhe ndjekur atë. Thelbi i mijëra udhëzimeve që janë të shpërndara nëpër Shkrimet Budiste gjendet në Shtegun Fisnik Tetëfish.

Nuk ka nevojë të mendosh se tetë ndarjet ose notat e Rrugës duhet të ndiqen dhe praktikohen njëra pas tjetrës sipas renditjes që janë renditur në listën e zakonshme më sipër. Por ato duhet të zhvillohen pak a shumë njëkohësisht dhe sa më shumë që të jetë e mundur, në përputhje me aftësitë e secilit individ. Ata janë të gjithë të ndërlidhur dhe secili ndihmon në edukimin e të tjerëve.

Këta tetë komponentë kanë për qëllim promovimin dhe përsosjen e tre shtyllave të edukimit dhe trajnimit budist, përkatësisht: (a) Sjellja morale (Forca), (b) Nënshtrimi i Mendjes (Samadhi) dhe (c) Urtësia (Paña). Prandaj, për të harmonizuar dhe kuptuar më mirë tetë ndarjet e Udhës, do të jetë më e dobishme nëse i lidhim dhe shpjegojmë ato sipas këtyre tre titujve.

Sjellja morale (Sila) është ndërtuar mbi konceptin e gjerë të dashurisë universale dhe dhembshurisë për të gjitha qeniet e gjalla, mbi të cilat bazohen mësimet e Budës. Fatkeqësisht, shumë studiues e harrojnë këtë ideal të madh të mësimit të Budës dhe zhyten në bredhje të thata filozofike dhe metafizike kur flasin dhe shkruajnë për Budizmin. Buda e dha mësimin e tij "për të mirën e shumë njerëzve, për lumturinë e shumë njerëzve, nga dhembshuria për botën" (bahujanahitaya bahujanasukhaya lokanukampaya).

Sipas budizmit, ka dy cilësi që një person duhet të zhvillojë në mënyrë të barabartë për të qenë i përsosur: dhembshuria (karuna) nga njëra anë dhe mençuria (panna) nga ana tjetër. Dhembshuria këtu nënkupton dashuri, mëshirë, mirësi, tolerancë dhe cilësi të ngjashme fisnike të anës emocionale, cilësi të zemrës, ndërsa mençuria përfaqëson anën intelektuale, cilësitë e mendjes. Nëse një person zhvillon vetëm emocionalitetin, duke lënë pas dore intelektualin, ai mund të bëhet një budalla zemërmirë; kurse zhvillimi vetëm i anës intelektuale, duke lënë pas dore atë emocionale, e kthen njeriun në një intelekt zemërgur, të pandjeshëm ndaj të tjerëve. Prandaj, për të qenë të përsosur, është e nevojshme që të zhvillohen të dyja në mënyrë të barabartë. Ky është qëllimi i mënyrës budiste të jetesës: në të mençuria dhe dhembshuria janë të lidhura në mënyrë të pandashme, siç do ta shohim më vonë.

Pra, Sjellja Morale (Forca), e bazuar në dashurinë dhe dhembshurinë, përfshin tre komponentët e Rrugës së Tetëfishtë Fisnike, përkatësisht: Fjalimi i drejtë, Veprimi i drejtë dhe Mënyra e drejtë e jetesës (numrat e listës: 3, 4, 5).

Fjalimi i drejtë nënkupton abstenimin (1) nga gënjeshtra, (2) nga shpifjet, shpifjet dhe të folurit që mund të shkaktojë urrejtje, përçarje dhe përçarje midis individëve ose grupeve të njerëzve, (3) nga të folurit e ashpër, të vrazhdë, të pasjellshëm, keqdashës dhe ofendues, dhe (4) nga muhabetet dhe thashethemet boshe, budallaqe, të pakuptimta. Kur njeriu përmbahet nga këto lloj fjalësh të gabuara dhe të dëmshme, duhet të flasë natyrshëm të vërtetën, të përdorë fjalë miqësore dhe dashamirëse, të këndshme dhe të buta, domethënëse dhe të dobishme. Ai nuk duhet të flasë pa kujdes: fjalimi duhet të jetë i përshtatshëm për vendin dhe kohën. Nëse nuk mund të thoni asgjë të dobishme, atëherë duhet të mbani "heshtje fisnike".

Veprimi i Drejtë synon të promovojë sjellje morale, të ndershme dhe paqësore. Na nxit që të përmbahemi nga shkatërrimi i jetës, nga vjedhja, nga marrëdhëniet e pandershme, nga marrëdhëniet e paligjshme seksuale dhe të ndihmojmë të tjerët që të bëjnë një jetë paqësore dhe dinjitoze siç duhet.

Jetesa e drejtë nënkupton nevojën për të përmbajtur nga të siguruarit jetesën përmes aktiviteteve që dëmtojnë të tjerët, të tilla si marrja e armëve vdekjeprurëse, substancave dehëse, helmeve, vrasja e kafshëve, mashtrimi, etj., dhe nevojën për të siguruar jetesën përmes aktiviteteve që janë të ndershme, të patëmetë. dhe nuk i dëmton të tjerët. Këtu mund të shihet qartë se budizmi kundërshton me vendosmëri të gjitha llojet e luftërave, duke e deklaruar tregtinë e armëve vdekjeprurëse si të keqe dhe një mjet të padrejtë jetese.

Këta tre komponentë të Rrugës së Tetëfishtë (Fjalimi i Drejtë, Veprimi i Drejtë dhe Jetesa e Drejtë) përbëjnë Sjelljen Morale. Duhet kuptuar se sjellja etike dhe morale budiste synon të promovojë një jetë të lumtur dhe harmonike si për individin ashtu edhe për shoqërinë. Kjo sjellje morale konsiderohet si themeli i nevojshëm për të gjitha arritjet më të larta shpirtërore. Asnjë zhvillim shpirtëror nuk është i mundur pa këtë bazë morale.

Më pas vjen nënshtrimi i mendjes, i cili përfshin tre gjymtyrët e tjera të Rrugës së Tetëfishtë, domethënë Përpjekja e Drejtë, Vetëdija e Drejtë dhe Përqendrimi i Drejtë. (Numrat 6, 7, 8 në listë).

Përpjekja e drejtë është vullneti energjik (1) për të parandaluar shfaqjen e gjendjeve të pashëndetshme dhe të dëmshme mendore, dhe (2) për të hequr qafe gjendje të tilla të pakëndshme dhe të dëmshme mendore që janë shfaqur tashmë tek një person, dhe gjithashtu (3) për të prodhojnë, shkaktojnë shfaqjen e atyre gjendjeve të mira dhe të dobishme mendore që nuk janë krijuar ende, dhe (4) zhvillojnë dhe sjellin në përsosmëri gjendjet e mira dhe të dobishme të mendjes tashmë të pranishme te një person.

Vetëdija e drejtë është të jesh i vetëdijshëm, të jesh i vëmendshëm ndaj (1) aktiviteteve të trupit (kaya), (2) ndjesive ose ndjenjave (vedana), dhe (3) aktiviteteve të mendjes (citta) dhe (4) ideve , mendimet, konceptet dhe gjërat (dhamma).

Praktika e përqendrimit në frymëmarrje (anapanasati) është një nga ushtrimet e njohura të lidhura me trupin për zhvillimin e mendjes. Ka disa mënyra të tjera për të zhvilluar vetëdijen në lidhje me trupin - si mënyra të meditimit.

Në lidhje me ndjenjat dhe ndjesitë, duhet të jeni të vetëdijshëm për të gjitha llojet e ndjenjave dhe ndjesive - të këndshme, të pakëndshme dhe të pasigurta, si lindin dhe zhduken brenda.

Për sa i përket veprimtarive të mendjes, duhet ditur nëse mendja është e pangopur apo jo, e konsumuar nga urrejtja apo jo, e turbullt apo jo, e shpërqendruar apo e përqendruar etj. Në këtë metodë njeriu duhet të jetë i vetëdijshëm për të gjitha lëvizjet e mendjes, se si ato lindin dhe zhduken.

Në lidhje me idetë, mendimet, konceptet dhe gjërat, duhet njohur natyra e tyre, si lindin dhe zhduken, si ato

Katër të vërteta fisnike (chatvari aryasatyani), katër të vërtetat e të Shenjtës- një nga mësimet bazë të budizmit, të cilit i përmbahen të gjitha shkollat ​​e tij. Katër të vërteta fisnike Vetë Buda Shakyamuni i formuloi ato dhe ato mund të shprehen shkurt si më poshtë: ka vuajtje; ekziston një shkak i vuajtjes - dëshira; ka një ndërprerje të vuajtjes - nirvana; Ekziston një rrugë që çon në ndërprerjen e vuajtjes - rruga e tetëfishtë.

Ato janë dhënë në predikimin e parë të Budës, "Sutra e nisjes së rrotës së Dharma".

E vërteta e parë fisnike rreth vuajtjes

Kështu, shkaku i pakënaqësisë është etja ( tanha), gjë që çon në qëndrimin e vazhdueshëm në samsara. Kënaqja e dëshirave është shumë e shkurtër dhe pas një kohe të shkurtër çon në shfaqjen e dëshirave të reja. Kjo krijon një cikël të mbyllur të dëshirave të kënaqshme. Sa më shumë dëshira nuk mund të plotësohen, aq më shumë shtohen vuajtjet.

Burimi i karmës së keqe shpesh qëndron në lidhjen dhe urrejtjen. Pasojat e tyre çojnë në pakënaqësi. Rrënja e lidhjes dhe urrejtjes është injoranca, mosnjohja e natyrës së vërtetë të të gjitha qenieve dhe objekteve të pajetë. Kjo nuk është thjesht pasojë e njohurive të pamjaftueshme, por një botëkuptim i rremë, një shpikje e krejtësisht e kundërta e së vërtetës, një kuptim i gabuar i realitetit.

E vërteta e tretë fisnike e ndërprerjes

E vërteta rreth ndërprerjes së Dukhas (dukkha nirodha(Sanskritisht: निरोध, nirodha IAST ), Pali dukkhanirodho (nirodho - "ndërprerje", "zbutje", "shtypje")). E vërteta fisnike për ndërprerjen e pakënaqësisë së shqetësuar: “Kjo është qetësi e plotë [e brengave] dhe ndërprerje, heqje dorë, ndarje, ky është çlirim me largësi nga ajo etje (çlirim-tërheqje).

Një gjendje në të cilën nuk ka dukka është e arritshme. Eliminimi i ndotjeve të mendjes (lidhjet e panevojshme, urrejtja, zilia dhe intoleranca) është e vërteta për gjendjen përtej "vuajtjes". Por nuk mjafton vetëm të lexosh për të. Për të kuptuar këtë të vërtetë, duhet vënë në praktikë meditimin për të pastruar mendjen. E vërteta e katërt flet se si të zbatohet kjo në jetën e përditshme.

Disa murgj që udhëtuan me Budën e keqkuptuan të vërtetën e tretë si një heqje dorë e plotë nga të gjitha dëshirat në përgjithësi, vetë-torturë dhe kufizim i plotë i të gjitha nevojave, prandaj Buda në fjalimin e tij paralajmëron kundër një interpretimi të tillë (shih citimin më poshtë). Në fund të fundit, edhe vetë Buda kishte dëshira për të ngrënë, për të pirë, për të veshur, për të kuptuar të vërtetën, etj. Kjo do të thotë, këtu është e rëndësishme të ndani dëshirat e duhura nga ato të gabuara dhe të ndiqni "rrugën e mesme" pa shkuar në ekstreme.

E vërteta e katërt fisnike e rrugës

E vërteta rreth Rrugës që çon në Ndërprerjen e Dukkha-s (dukkha nirodha gamini patipada marga(Sanskritisht: मार्ग, marga IAST , fjalë për fjalë "rrugë"); Pali dukkhanirodhagāminī paṭipadā (gāminī - "çon drejt", paṭipadā - "rrugë", "praktikë")).

Të ndjekësh “rrugën e mesme” do të thotë të mbash mesataren e artë midis botës fizike dhe shpirtërore, midis asketizmit dhe kënaqësive; do të thotë të mos shkosh në ekstreme.

Mohimi i katër të vërtetave fisnike

Sutra e Zemrës, e ndjekur nga një numër shkollash Mahayana, mohon katër të vërtetat fisnike ("nuk ka vuajtje, nuk ka shkak vuajtjeje, nuk ka ndërprerje të vuajtjeve, nuk ka rrugë"), të cilat, siç thekson E. A. Torchinov, dukeshin blasfemuese ose madje tronditëse për ndjekësit

E thënë nga Gautama Buda në predikimin e tij të parë në qytetin e Benares. Ky mësim u regjistrua në një sutra të veçantë dhe siguronte jo vetëm një besim të shkruar, por edhe një vizual. Predikimi u mbajt nga Buda në një park drerësh, kështu që pas kësaj një dre ose një palë dreri u bë një nga simbolet e budizmit.

Rruga e mesme përkufizohet si rruga e vetëdijes që mbetet larg dy ekstremeve: njëri ekstrem është lartësimi i kënaqësive sensuale dhe tjetri është asketizmi i plotë, vetëshkatërrimi vullnetar. Pamja e rrugës së mesme që çon në iluminizëm dhe nirvana shpreh idenë universale fetare të mesatares së artë dhe moderimin në gjithçka. Pra, le të shqyrtojmë këto të vërteta të thënëa në parkun e drerëve.

E vërteta rreth vuajtjes

“Lindja është vuajtje, siç është sëmundja, vdekja, pleqëria, ndarja (nga dikush që të pëlqen), diçka që e dëshiron por nuk e arrin. Në përgjithësi, ekzistojnë pesë grupe lidhjesh që e tërheqin një qenie në një cikël rilindjeje dhe e detyrojnë atë të grumbullojë të ashtuquajturat samskara (mbresa dhe pasoja të përvojës). Kjo e vërtetë tregon praninë e vuajtjes si një atribut integral i kësaj bote.

E vërteta rreth origjinës së vuajtjes

Vuajtja lind nga aspiratat, etja për ekzistencë dhe çon në rilindje. Është nevoja për të siguruar aspirata të caktuara që siguron akumulimin e karmës (pozitive ose negative) dhe gjithmonë çon në ciklin e samsara. Arsyeja për këtë është injoranca njerëzore. Ai e lejon veten të kapet pas tokës, epshit dhe epshit, zemërimit, kotësisë, marrëzisë. Kjo përsëri e shtyn atë në ekzistencë, pra në një rilindje të re, e kështu me radhë pa u ndalur, duke përfunduar gjithmonë në vuajtje.

E vërteta për përfundimin e vuajtjes

Vuajtja mund të ndalet me eliminimin e pasioneve; nëse një person nuk lidhet me ta, ai eliminon aspiratat e tij. Duke qenë se vuajtja vjen nga dëshirat e njeriut për ekzistencë dhe nga plotësimi i pasioneve, fitorja e dëshirave të tij mund të çojë në ndërprerjen e kësaj vuajtjeje. Nëse ai arrin të arrijë paanshmërinë, ai do t'i heqë vuajtjet nga mbështetja, domethënë, vetëdija e tij nuk do të lidhet me ciklin e rilindjes dhe vuajtjes së kësaj bote. Në Budizëm, askush nuk mbështetet në hirin ose nuk pret ndihmë nga lart. Prandaj, të gjithë duhet të përqendrojnë energjitë e tyre për të arritur çlirimin personal nga vuajtjet.

E vërteta rreth Rrugës drejt përfundimit të vuajtjes

Kjo është Shtegu i Tetëfishtë dhe ngjitja e saj kërkon zotërim të çdo hapi. Tetë fazat janë: vështrimi i duhur (pamja), qëllimi (ose të menduarit), fjalimi i duhur, veprimi (sjellja), mënyra e jetesës, përpjekja, vetëdija e duhur (në kuptimin e vetëdijes, domethënë, ju mbani mend se çfarë është në të vërtetë gjithçka, duke përfshirë . veten), përqendrimin ose fokusin e duhur.

1) Pamja e drejtë do të thotë të pranosh Katër të Vërtetat Fisnike. Sigurisht, këtu duhet të shtojmë pranimin e parimeve bazë të doktrinës. Së paku, shpesh është e nevojshme të lexoni shumë komente mbi katër të vërtetat fisnike dhe të meditoni rreth tyre në mënyrë që të fitoni, ose të paktën t'i afroheni, pikëpamjes së duhur.

2) Të menduarit (qëllimi) i drejtë përfshin një dëshirë të vetëdijshme për të jetuar në përputhje me këto të vërteta. Në thelb, bëhet fjalë për vendosmërinë për të ndjekur rrugën budiste. Për më tepër, zhvillimi i miqësisë ndaj të tjerëve është thelbësor këtu, pjesë e së cilës është adoptimi i të ashtuquajturës ahimsa - një person i tillë nuk mund të dëmtojë qeniet e gjalla (jo vetëm njerëzit). Kur të vërtetat fisnike dhe rruga budiste pranohen në mendje, miqësia në të vërtetë zhvillohet krejt natyrshëm, pa asnjë përpjekje shtesë.

3) Të folurit e drejtë do të thotë që njeriu të përmbahet nga fjalët e pakuptimta dhe fjalët kotësie, të mos flasë vrazhdë, të mos gënjejë dhe të mos përdorë fjalën për të grindur ose për të mashtruar njerëzit.

4) Veprimi i drejtë është norma sipas së cilës njeriu duhet të përmbahet nga veprimet negative të pajustifikuara - vjedhje, vrasje etj. Në fakt, kjo pjesë e Rrugës së Tetëfishtë është një lloj analog i urdhërimeve të sjelljes nga fetë e tjera.

5) Stili i duhur i jetesës nuk flet për sjelljen si të tillë, por për zgjedhjen e profesionit dhe aktivitetit kryesor. Një budist nuk duhet të zgjedhë profesione që dëmtojnë drejtpërdrejt ose tërthorazi të tjerët. Për shembull, prodhimi ose shitja e alkoolit, ose kryerja e mashtrimit. Në fakt ka shumë shembuj të tillë. Për të kuptuar se për çfarë po flasim, mjafton të analizoni nëse aktiviteti është në të vërtetë i dëmshëm për disa njerëz.Në botën moderne, ky rregull lidhet me mjedisin. Prandaj, duhet shmangur sjelljet dhe veçanërisht punën që dëmton ekologjinë e planetit.

6) Përpjekja e duhur kërkon mobilizimin e plotë të vullnetit dhe mendimit njerëzor për të mos krijuar mendime, fjalë dhe veprime negative. Gjithashtu, një budist bën një përpjekje për të prodhuar aspekte të ndryshme të mirësisë në këtë botë. Kjo përpjekje synon edhe kultivimin e cilësive pozitive tek vetja. Në literaturë ka shpjegime më specifike dhe më të hollësishme, këtu thuhet me fjalë të thjeshta.

7) Vetëdija e duhur në të vërtetë përfshin vetëkontroll të plotë dhe vetë-vëzhgim. Ju duhet të ruani vazhdimisht vetëdijen, të vëzhgoni qartë fenomenet e botës së jashtme dhe të brendshme, dhe kjo në fakt nuk është aq e lehtë sa mund të duket.

8) Përqendrimi i duhur - kjo shkallë ekstreme nënkupton arritjen e meditimit të thellë, përqendrimit të plotë dhe vetë-mjaftueshmërisë. Kjo është e ngjashme, por edhe e ndryshme nga gjendjet mistike të feve të tjera. Kuptimi i samadhit, faza më e lartë e meditimit, çon në nirvana, domethënë çlirim.

Tetë etapat e rrugës përgjithësisht ndahen në tre nivele: praktikë etike (të folurit e duhur, sjellja dhe mënyra e jetesës); niveli i mençurisë (pamja dhe qëllimi); niveli i përqendrimit dhe meditimi (fazat e mbetura të rrugës).

Katër të vërtetat fisnike janë baza e Budizmit

koment 1 vlerësim 5

Mësimet e Budës u shprehën në formën e Katër të Vërtetave Fisnike.

“E vërteta e parë fisnike thekson se karakteristika themelore e ekzistencës njerëzore është duhkha, domethënë vuajtja dhe zhgënjimi. Zhgënjimi është i rrënjosur në hezitimin tonë për të pranuar faktin e qartë se gjithçka rreth nesh nuk është e përjetshme, gjithçka është kalimtare. "Të gjitha gjërat lindin dhe kalojnë," tha Buda, dhe ideja se rrjedhshmëria dhe ndryshueshmëria janë vetitë themelore të natyrës është themeli i mësimit të tij. Sipas budistëve, vuajtja lind kur ne i rezistojmë rrjedhës së jetës dhe përpiqemi të mbahemi pas disa formave të qëndrueshme, të cilat, qofshin ato gjëra, fenomene, njerëz apo mendime, janë ende maja. Parimi i përhershmërisë mishërohet gjithashtu në idenë se nuk ka ego të veçantë, asnjë "unë" të veçantë që do të ishte subjekt i vazhdueshëm i përshtypjeve tona në ndryshim. Budistët besojnë se besimi ynë në ekzistencën e një "Unë" individual të veçantë është një tjetër iluzion, një formë tjetër e majës, një koncept intelektual pa lidhje me realitetin. Nëse i përmbahemi pikëpamjeve të tilla, si çdo kategori tjetër e qëndrueshme e të menduarit, do të përjetojmë në mënyrë të pashmangshme zhgënjim.

E vërteta e dytë fisnike shpjegon shkakun e vuajtjes, duke e quajtur atë trishna, domethënë "ngjitje", "lidhje". Kjo është një lidhje e pakuptimtë me jetën, që lind nga injoranca, të cilën budistët e quajnë avidya. Për shkak të injorancës sonë, ne përpiqemi ta ndajmë botën që perceptojmë në pjesë të veçanta të pavarura dhe kështu të mishërojmë format fluide të realitetit në kategori fikse të të menduarit. Për sa kohë që mendojmë kështu, do të përjetojmë zhgënjim pas zhgënjimi. Duke u përpjekur të krijojmë marrëdhënie me gjëra që na duken të qëndrueshme dhe të përhershme, por në fakt janë kalimtare dhe të ndryshueshme, ne e gjejmë veten në një rreth vicioz në të cilin çdo veprim gjeneron veprime të mëtejshme dhe përgjigja për çdo pyetje ngre pyetje të reja. Në Budizëm, ky rreth vicioz njihet si samsara, cikli i lindjes dhe vdekjes, forca lëvizëse e të cilit është karma, zinxhiri i pafund i shkakut dhe pasojës.

Sipas të Vërtetës së Tretë Fisnike, mund të ndaloni vuajtjet dhe zhgënjimet. Ju mund të largoheni nga cikli vicioz i samsara, të çliroheni nga lidhjet e karmës dhe të arrini një gjendje çlirimi të plotë - nirvana. Në këtë gjendje, nuk ka më ide të rreme për një "Unë" të veçantë dhe ndjesia e vazhdueshme dhe e vetme bëhet përvoja e unitetit të të gjitha gjërave. Nirvana korrespondon me moksha-n e hinduve dhe nuk mund të përshkruhet më në detaje, pasi kjo gjendje e vetëdijes qëndron jashtë sferës së koncepteve intelektuale. Të arrish nirvana do të thotë të zgjohesh, domethënë të bëhesh Buda.

E vërteta e katërt fisnike tregon një mjet për të hequr qafe vuajtjen, duke bërë thirrje për ndjekjen e Rrugës së Tetëfishtë të vetë-përmirësimit, e cila të çon në Buda. Siç u përmend tashmë, dy hapat e parë në këtë rrugë kanë të bëjnë me shikimin e drejtë dhe njohjen e vërtetë, pra kuptimin e drejtë të jetës njerëzore. Katër hapa të tjerë lidhen me veprimin e duhur. Ato përmbajnë një përshkrim të rregullave që një budist duhet të ndjekë - rregullat e Rrugës së Mesme, e cila shtrihet në një distancë të barabartë nga ekstremet e kundërta. Dy hapat e fundit çojnë në vetëdijen e saktë dhe meditimin e saktë, në perceptimin e drejtpërdrejtë mistik të realitetit, që është qëllimi përfundimtar dhe më i lartë i Udhës.

Buda e shihte mësimin e tij jo si një sistem filozofik koherent, por si një mjet për të arritur ndriçimin.

Deklaratat e tij për këtë botë kanë një qëllim - të theksojnë përhershmërinë e të gjitha gjërave. Ai i paralajmëroi ndjekësit e tij që të mos adhuronin verbërisht çdo autoritet, duke përfshirë edhe veten e tij, duke thënë se ai mund të tregonte vetëm rrugën drejt Budës dhe secili duhet ta ndjekë këtë rrugë vetë, duke bërë përpjekjet e veta.

Fjalët e fundit të Budës në shtratin e vdekjes karakterizojnë të gjithë botëkuptimin dhe mësimin e tij. Para se të largohej nga kjo botë, ai tha: “Zbërthimi është fati i të gjitha gjërave të përbëra. Ji këmbëngulës”.

Për disa shekuj pas vdekjes së Budës, figurat kryesore të kishës budiste u mblodhën disa herë në Këshillat e Mëdha, ku dispozitat e mësimeve të Budës u lexuan me zë të lartë dhe u eliminuan mospërputhjet në interpretimin e tyre. Në këshillin e katërt, të mbajtur në shek. n. e. në ishullin Ceylon (Sri Lanka), mësimet, të transmetuara gojarisht për pesë shekuj, u shkruan për herë të parë. Ai u quajt kanuni Pali, pasi budistët përdorën më pas gjuhën Pali dhe u bënë shtylla kryesore e budizmit ortodoks Hinayana. Nga ana tjetër, Mahayana bazohet në një numër të të ashtuquajturave sutra - vepra me gjatësi të konsiderueshme të shkruara në sanskritisht një ose dy shekuj më vonë, të cilat parashtrojnë mësimet e Budës në më shumë detaje dhe detaje sesa kanuni Pali.

Shkolla Mahayana e quan veten Mjeti i Madh i Budizmit, pasi ajo u ofron ndjekësve të saj shumë metoda të ndryshme, mjete të përsosura, për të arritur Buddha - Buddha. Këto mjete përfshijnë, nga njëra anë, besimin fetar në mësimet e themeluesit të Budizmit dhe, nga ana tjetër, sistemet filozofike shumë të zhvilluara, idetë e të cilave janë shumë afër kategorive të njohurive moderne shkencore.

Fridtjof Capra, The Tao of Physics: Common Roots of Modern Physics and Eastern Eastern, M., Sofia, 2008, f. 109-111.