Historia e shfaqjes së Budizmit në Indinë e lashtë. Shumë kohë përpara shfaqjes së budizmit, India kishte mësime, kultura dhe tradita origjinale fetare Zhvillimi i Budizmit në Indi

Si një lëvizje fetare, Budizmi filloi në pjesën verilindore të Indisë. Themeluesi i saj ishte Princi Siddhartha Gautama Shakyamuni, i cili më vonë u bë i njohur si Buda, d.m.th. "zgjuar".

Që nga lindja ai ishte parashikuar të bëhej një sundimtar i madh ose një mistik dhe asket. Babai i Siddhartha-s besonte se nëse princi mbrohej nga aspektet negative të jetës, ai do të bënte një zgjedhje në favor të kësaj bote dhe jo shpirtërore.

Deri në moshën 29-vjeçare, Siddhartha bëri një jetë luksoze në pallatin e babait të tij. Princi nuk dinte asnjë shqetësim; ai ishte i rrethuar nga shërbëtorë dhe vajza të bukura. Por një ditë i riu u largua fshehurazi nga pallati dhe gjatë shëtitjes së tij për herë të parë mundi të vëzhgonte pikëllimin, sëmundjen dhe varfërinë. Gjithçka që pa e tronditi princin.

Buda filloi të mendojë për kotësinë e ekzistencës, ai arriti në përfundimin se gëzimet tokësore janë shumë të parëndësishme dhe kalimtare. Siddhartha u largua nga pallati përgjithmonë dhe filloi të jetonte si një vetmitar. Për shumë vite ai drejtoi një mënyrë jetese asketike derisa arriti iluminimin.

Për referencë: historia e shfaqjes së Budizmit nuk zbulon saktësisht momentin e lindjes së kësaj feje. Sipas traditave të Theravada (një nga shkollat ​​më të vjetra budiste), Buda jetoi nga 624 deri në 544 pas Krishtit. para Krishtit. Lugina e Ganges, e vendosur në Indi, u bë atdheu historik i lëvizjes fetare.

Katër të vërtetat fisnike të Budizmit

Këto të vërteta janë thelbi i Budizmit. Ata duhet të jenë të njohur për këdo që është i interesuar në këtë fe lindore:

• Dukkha - vuajtje, pakënaqësi
• Shkaqet që shkaktojnë dukka
• Fundi i vuajtjes
• Rruga që çon në ndërprerjen e Dukkha

Çfarë na mësojnë katër të vërtetat fisnike të Budizmit? Para së gjithash, ata dëshmojnë se jeta, lindja dhe vdekja janë duke vuajtur. Pakënaqësia është e natyrshme për çdo person, qoftë ai lypës apo mbret. Kudo dhe kudo njerëzit përballen me vdekje, sëmundje dhe fatkeqësi të tjera.

Sipas traditave budiste, vuajtja shkaktohet nga dëshirat njerëzore. Derisa etja për kënaqësi të largohet nga një person, ai do të detyrohet të rimishërohet në tokë përsëri dhe përsëri (të kalojë nëpër rrethin e Samsara). Pamundësia për të marrë atë që dëshironi, si dhe humbja e asaj që dëshironi ose ngopja, shkaktojnë pakënaqësi.

E vërteta e tretë fisnike mëson se është e mundur t'i jepet fund të gjitha vuajtjeve një herë e përgjithmonë dhe të arrihet gjendja e nirvanës. Buda hezitoi shumë të shpjegonte se çfarë është nirvana. Kjo është një gjendje e papërshkrueshme e plotësisë së qenies, çlirimit nga lidhjet, lidhjet dhe dëshirat.

E vërteta e katërt tregon se si mund të arrihet nirvana. Kjo është Rruga Fisnike Tetëfish, e cila përfshin një sërë udhëzimesh morale dhe etike. Një nga atributet e "Rrugës" është "përqendrimi i duhur", d.m.th. praktikë meditimi.

Vdekja dhe rilindja

Çdo njeri gjatë jetës së tij bën vepra të mira dhe të këqija. Me këtë ai është ose pozitiv ose negativ. Derisa karma të shterohet, një person nuk mund të arrijë nirvanën dhe të fitojë lirinë.

Adhuruesit e Budizmit besojnë se ligji i karmës përcakton kryesisht gjendjen njerëzore. Veprimet e kaluara përcaktojnë nëse një individ do të lindë i pasur apo i varfër, i shëndetshëm apo i sëmurë dhe nëse prindërit e tij do ta duan atë.

Vlen të përmendet se jo vetëm karma e keqe, por edhe e mirë e lidh një person në tokë. Prandaj, për të çliruar veten, një individ jo vetëm që duhet të heqë qafe "borxhet" e grumbulluara, por edhe të marrë një shpërblim për veprat e mira.

Ndodhi që mbërritëm në qytetin e vogël, relativisht të izoluar, Rewalsar në Himalaje mjaft vonë, aq vonë saqë hotelet e vegjël, të përgjumur dhe dembelë provincialë e patën të vështirë të shqetësoheshin me check-in tonë. Pronarët e hotelit ngritën supet, tundnin kokat dhe tundnin duart diku drejt natës dhe na përplasën dyert në fytyrë. Por ne pranuam me dëshirë, edhe pse jo falas, të jetonim në një bujtinë në territorin e një manastiri budist tibetian në breg të liqenit.

Siç ndodh shpesh në vendet tibetiane, takimi dhe akomodimi ynë u krye nga një hindu, pasi nuk është e përshtatshme që murgjit tibetianë të merren me çështje monetare dhe të kësaj bote. Për më tepër, manastiri ishte zhytur në errësirën e natës për disa orë dhe murgjit duhej të flinin mjaftueshëm, në mënyrë që nesër herët në mëngjes të duhej të shkonin në meditim me një fytyrë të gëzuar dhe të devotshme. Indiani që na dha çelësat e dhomës së hotelit na tregoi për këtë dhe për hallet e tjera të botës dhe për të ngushëlluar disi veten, ai rekomandoi me këmbëngulje që të merrnim pjesë në këtë ngjarje në orën shtatë të mëngjesit.

Temat kryesore janë më poshtë: autobusë dhe trena, bileta ajrore dhe viza, shëndeti dhe higjiena, siguria, zgjedhja e rrugës, hotelet, ushqimi, buxheti i kërkuar. Rëndësia e këtij teksti është pranvera 2017.

Hotele

"Ku do të jetoj atje?" - për disa arsye kjo pyetje është shumë, thjesht tmerrësisht e bezdisshme për ata që nuk kanë udhëtuar ende në Indi. Nuk ka një problem të tillë. Ka një monedhë një duzinë hotele atje. Gjëja kryesore është të zgjidhni. Më tej po flasim për hotele të lira, buxhetore.

Në përvojën time, ka tre mënyra kryesore për të gjetur një hotel.

Spirale

Zakonisht do të mbërrini në një qytet të ri me autobus ose tren. Pra, ka pothuajse gjithmonë një masë të madhe hotelesh rreth tyre. Prandaj, mjafton të largoheni pak nga vendi i mbërritjes dhe të filloni të ecni në një rreth me një rreze gjithnjë në rritje për të hasur në shumë hotele. Mbishkrimet "Hotel" në pjesë të mëdha të Indisë, ajo tregon një vend ku mund të hani, kështu që pikat kryesore të referimit janë shenja "Shtëpia e miqve" Dhe "Sallë pritjeje".

Në zonat e përtacisë masive (Goa, vendpushimet e Kerala, Himalajet), sektori privat është i zhvilluar, mirë, siç kemi në bregun e Detit të Zi. Aty mund të pyesni për strehim nga popullsia lokale dhe të ndiqni shenjat " Qira“Në vendet budiste mund të jetosh në manastire, në vendet hindu në ashrams.

Sa më tej lëvizni nga stacioni i autobusëve ose hekurudhave, aq më të ulëta janë çmimet, por hotelet po bëhen gjithnjë e më pak të zakonshme. Kështu që ju shikoni disa hotele që janë të pranueshme për nga çmimi dhe cilësia dhe ktheheni te ai i zgjedhuri.

Nëse po udhëtoni në grup, atëherë mund të dërgoni lehtë një ose dy persona për të gjetur një hotel, ndërsa të tjerët presin në stacion me gjërat e tyre.

Nëse hoteli refuzon dhe thotë se hoteli është vetëm për indianët, atëherë insistimi për check-in është praktikisht i padobishëm.

Pyetni një shofer taksie

Për ata që kanë shumë bagazhe ose thjesht janë shumë dembel për t'u dukur. Ose dëshironi të vendoseni pranë një pikë referimi, për shembull, Taj Mahal, dhe jo afër stacionit të trenit. Edhe në qytetet e mëdha ka vende ku tradicionalisht mblidhen turistët: në Delhi është Pazari Kryesor, në Kalkuta është rruga Sader, në Bombei quhet edhe diçka, por harrova, domethënë duhet të shkosh atje në çdo rast.

Në këtë rast, gjeni një auto-rickshaw ose shofer taksie dhe vendosni detyrën se ku dëshironi të jetoni, në çfarë kushtesh dhe për çfarë parash. Në këtë rast, ndonjëherë mund t'ju çojnë në hotelin e dëshiruar falas, madje mund t'ju tregojnë disa vende për të zgjedhur. Është e qartë se çmimi rritet menjëherë; nuk ka asnjë pikë për të bërë pazare, pasi komisioni i shoferit të taksisë është përfshirë tashmë në çmim. Por ndonjëherë, kur jeni dembelë ose në mes të natës, përdorimi i kësaj metode mund të jetë shumë i përshtatshëm.

Rezervoni online

Kjo është për ata që pëlqejnë sigurinë dhe garancitë, më shumë rehati dhe më pak aventura.

Epo, nëse rezervoni paraprakisht, atëherë rezervoni hotele me cilësi më të lartë dhe jo shumë të lira (të paktën 30-40 dollarë për dhomë), sepse përndryshe nuk ka asnjë garanci që në realitet gjithçka do të jetë aq e mrekullueshme sa në fotografi. Ata gjithashtu më ankuan se ndonjëherë arrinin në një hotel të rezervuar dhe dhomat, pavarësisht rezervimit, ishin tashmë të zëna. Pronarët e hotelit nuk u turpëruan, thanë se erdhi një klient me para dhe klienti me para në dorë nuk kishte vullnet për të refuzuar. Paratë u kthyen, natyrisht, por është ende turp.

Gjetja, kontrollimi dhe qëndrimi në hotele indiane me buxhet mund të jetë një aventurë në vetvete, një burim argëtimi dhe nganjëherë kujtime jo aq argëtuese. Por do të ketë diçka për t'ju thënë më vonë në shtëpi.

Teknologjia e vendosjes

• Çlirohu nga prania e "asistentëve hindu" dhe barkerëve, prania e tyre rrit automatikisht koston e akomodimit.
• Shkoni në një hotel që ju duket i denjë dhe pyesni se sa kushton dhe vendosni nëse ia vlen të jetoni atje, në të njëjtën kohë keni kohë për të vlerësuar brendësinë dhe ndihmën.
• Sigurohuni që të kërkoni të shihni dhomën përpara se të kontrolloheni, të tregoni pakënaqësinë dhe indinjatën tuaj me gjithë pamjen tuaj, kërkoni të shihni një dhomë tjetër, ka shumë të ngjarë që do të jetë më mirë. Kjo mund të bëhet disa herë, duke arritur kushte gjithnjë e më të mira vendosjeje.

Ata që janë të interesuar për energjinë e Osho dhe Budës, meditimin dhe Indinë, ju ftojmë të gjithëve në një udhëtim në vendet ku mistiku më i madh i shekullit të 20-të Osho lindi, jetoi vitet e para të jetës së tij dhe fitoi iluminizëm! Në një udhëtim do të kombinojmë ekzotizmin e Indisë, meditimin dhe thithim energjinë e vendeve të Oshos!
Plani i turneut përfshin gjithashtu vizita në Varanasi, Bodhgaya dhe ndoshta Khajuraho (në varësi të disponueshmërisë së biletave)

Destinacionet kryesore të udhëtimit

Kuçvada

Një fshat i vogël në Indinë qendrore, ku Osho lindi dhe jetoi për shtatë vitet e para, i rrethuar dhe i kujdesur për të nga gjyshërit e tij të dashur. Ekziston ende një shtëpi në Kuchwad që mbetet saktësisht siç ishte gjatë jetës së Osho. Gjithashtu pranë shtëpisë ka një pellg, në brigjet e të cilit Osho pëlqente të ulej me orë të tëra dhe të shikonte lëvizjen e pafund të kallamishteve në erë, lojëra qesharake dhe fluturime të çafkave mbi sipërfaqen e ujit. Ju do të jeni në gjendje të vizitoni shtëpinë e Osho-s, të kaloni kohë në brigjet e pellgut, të shëtisni nëpër fshat dhe të thithni atë frymë të qetë të Indisë rurale, e cila padyshim kishte një ndikim fillestar në formimin e Osho.

Në Kuchvad ka një ashram mjaft të madh dhe të rehatshëm nën patronazhin e sannjasinëve nga Japonia, ku do të jetojmë dhe meditojmë.

Një video e shkurtër e "përshtypjes emocionale" të vizitës në shtëpinë e Kuchvada dhe Osho.

Gadarwara

Në moshën 7-vjeçare, Osho dhe gjyshja e tij u transferuan te prindërit e tij në qytetin e vogël të Gadarwara, ku ai kaloi vitet e shkollës. Nga rruga, klasa e shkollës ku Osho studionte ende ekziston, madje ka edhe një tavolinë ku u ul Osho. Ju mund të shkoni në këtë klasë dhe të uleni në tavolinën ku mjeshtri ynë i dashur kaloi kaq shumë kohë në fëmijërinë e tij. Fatkeqësisht, hyrja në këtë klasë është çështje rastësie dhe fati, varësisht se cili mësues jep mësim në klasë. Por në çdo rast, ju mund të ecni nëpër rrugët e Gadarvara-s, të vizitoni shkollat ​​fillore dhe të mesme, shtëpinë ku jetonte Osho, lumin e dashur të Osho-s...

Dhe më e rëndësishmja, në periferi të qytetit ka një ashram të qetë, të vogël dhe komod, ku ka një vend ku, në moshën 14 vjeç, Osho përjetoi një përvojë të thellë vdekjeje.

Video nga Osho Ashram në Gadarwara

Jabalpur

Në Jabalpur do të jetojmë në një ashram të qetë dhe komod me një park të mrekullueshëm.

Varanasi

Varanasi është i famshëm për pirat e tij të djegies, të cilat digjen ditë e natë. Por ka gjithashtu një shëtitore çuditërisht të këndshme, tempullin e famshëm Kashi Vishwanath dhe shëtitje me varkë në Gange. Pranë Varanasit ka një fshat të vogël të quajtur Sarnath, i famshëm për faktin se Buda dha predikimin e tij të parë atje, dhe dëgjuesit e parë ishin dreri të zakonshëm.

bodhgaja

Vendi i Iluminizmit të Budës. Në tempullin kryesor të qytetit, i cili është i rrethuar nga një park i bukur dhe i gjerë, ende rritet një pemë nën hijen e së cilës Buda fitoi ndriçimin.

Përveç kësaj, në Bodhgaya ka shumë tempuj të ndryshëm budistë të ngritur nga ndjekësit e Budës nga shumë vende: Kina, Japonia, Tibeti, Vietnami, Tajlanda, Birmania... Çdo tempull ka arkitekturën, dekorimin dhe ceremonitë e veta unike.

Khajuraho

Vetë Khajuraho nuk është e lidhur drejtpërdrejt me Osho, përveç se Osho shpesh përmendi tempujt tantrikë të Khajuraho, dhe gjyshja e tij ishte e lidhur drejtpërdrejt me Khajuraho.

Budizmi në Indinë e Lashtë

Mesi i mijëvjeçarit I para Krishtit e. u shënua nga shfaqja e lëvizjeve të reja fetare. Më i rëndësishmi prej tyre ishte Budizmi, i cili më vonë u bë feja e parë botërore. Formula tradicionale i quan "tre xhevahiret" e budizmit - vetë Buda, dharma - mësimet e tij dhe sangha - komuniteti i ndjekësve të tij.

Themeluesi i Budizmit konsiderohet të jetë Princi Siddhartha nga familja fisnike Shakya. Mendimi për vuajtjet e qenieve të gjalla e ktheu atë në asketizëm. Pas shumë vitesh bredhjeje në Magadha, nën hijen e një fiku të fuqishëm, mbi të zbriti ndriçimi. Siddhartha më pas u bë i Ndriçuari (Buda). Në Parkun e Drerëve pranë qytetit antik të Varanasit, ai mbajti predikimin e tij të parë mbi dharma, duke përshkruar bazat e mësimit. Fama e tij u përhap dhe në kohën e vdekjes së tij, Buda ishte i rrethuar nga dishepuj të shumtë.

Një tipar karakteristik i mësimit budist është përkufizimi i jetës si vuajtje. Vuajtja lidhet jo vetëm me ardhjen e pashmangshme të sëmundjes dhe vdekjes, por edhe me dëshirën për një rilindje më të mirë, me vetë zinxhirin e rilindjeve. Buda e quan shkakun e vuajtjes një dëshirë të zjarrtë për jetë, pasuri, kënaqësi ose një fat më të mirë në një ekzistencë të re. Rruga drejt çlirimit nga vuajtja i shfaqet atij në formën e kontrollit të plotë mbi shpirtin dhe sjelljen e tij, dhe qëllimi përfundimtar është nirvana (fjalë për fjalë, "shuarja"), pas së cilës një person thyen zinxhirin dhe nuk lind më.

Dallimet e rëndësishme midis fesë Vedike dhe Budizmit janë qartë të dukshme. Nëse kulti i flijimit Vedik kishte për qëllim kryesisht arritjen e mirëqenies së familjes dhe komunitetit, atëherë qëllimi i doktrinës budiste ishte shpëtimi i individit. Kjo, natyrisht, kishte të bënte pikërisht me shpëtimin fetar dhe mësimin

u formulua kryesisht në konceptet tradicionale të karmës, zinxhirin e rilindjeve, etj. Në të njëjtën kohë, jo pa arsye, u vu re në literaturën shkencore se budizmi është një fe pa Zot. Në të vërtetë nuk kishte vend për një Zot krijues, megjithëse tekstet budiste përmendin vazhdimisht hyjnitë - qenie të mbinatyrshme që janë në gjendje të ndihmojnë njerëzit në ekzistencën e tyre tokësore. Ata madje duken se janë dëgjues entuziastë të predikimeve të Budës, por kryesisht për këtë fe - arritjen e nirvanës

Këta perëndi nuk mund të dëmtojnë dhe as të ndihmojnë. Nëse priftërinjtë Brahmin vepruan si ndërmjetës për njerëzit në komunikimin e tyre me perënditë, atëherë në çështjen e shpëtimit, sipas ideve të budizmit të hershëm, nuk mund të ketë ndihmës. Ritualet e jashtme rezultojnë të jenë të padobishme, dhe sakrificat e përgjakshme janë madje mëkatare, sepse budizmi përhap idenë për të mos i shkaktuar dëm qenieve të gjalla.

Respektimi i pastërtisë rituale gjithashtu nuk është thelbësor, dhe megjithëse ekzistenca e një hierarkie kaste në botë nuk vihet në dyshim, çlirimi fetar nuk varet nga statusi shoqëror i një personi. Budizmi nuk i kushton shumë rëndësi dallimeve midis njerëzve bazuar në fisin ose kastën e tyre dhe nuk e pengon komunikimin mes tyre. Për të arritur shpëtimin, u konsiderua e nevojshme të hiqni dorë nga jeta e kësaj bote - prona dhe familja, lidhjet tradicionale të jashtme dhe lidhjet shpirtërore. Me kokë të rruar, me rroba portokalli, me një tenxhere në dorë për lëmoshë, pasuesit e të Iluminuarit, Budës, enden nëpër qytete dhe fshatra. Ata u quajtën fjala "bhikkhus", domethënë lypës.

Vëllezërit mashtrues kaluan katër muaj të vitit - sezonin e shirave - në shpella, dhe më pas në manastire të ndërtuara posaçërisht për ta. Bhikkhus përbënte një komunitet monastik - sangha. Organizimi i brendshëm i manastirit korrespondonte me parimet e përgjithshme të shoqatave të lashta indiane - qoftë një fshat apo një qytet artizanal dhe korporatë tregtare. Çështjet më të rëndësishme vendoseshin me votim të përgjithshëm dhe jeta e përditshme rregullohej nga një këshill i zgjedhur. Djemtë nga mosha tetë vjeç konsideroheshin rishtar dhe pas njëzet u bënë murgj. Detyra e tyre ishte përmbushja e vazhdueshme e statutit të manastirit dhe përsëritja e urdhërimeve të shumta. Në mënyrë periodike organizoheshin pendime kolektive, gjatë të cilave çdo murg rrëfente mëkatet e tij dhe pranonte shlyerjen që i ishte caktuar. Murgjit mund të punonin për të përmirësuar manastirin e tyre, shpesh të angazhuar në shërim dhe mësimdhënie, por detyra e tyre kryesore ishte trajnimi i palodhur mendor, i cili supozohej të promovonte vetëkontroll të plotë dhe përfundimisht të çonte në çlirimin - nirvana.

Në Budizmin origjinal nuk kishte traditë për të përshkruar Mësuesin; simbolet e Budës adhuroheshin. Disa nga këto simbole dhe objekte të shenjta janë shumë më të vjetra se vetë Budizmi. Nderimi i fikut, për shembull (nën të cilin Siddhartha arriti iluminimin), me sa duket shkon prapa në kultin e lashtë të pemëve. Rrota - një simbol i lashtë i Diellit dhe fuqisë mbretërore - në Budizëm u bë personifikimi i Mësimit (vetë predikimi budist quhej "kthimi i timonit të Dharma"). Ndërtesa kryesore fetare ishte një stupa - një kodër artificiale, zakonisht e mbuluar me një ombrellë. Besimtarët adhuronin stupën dhe reliktin e përfshirë në të (flokët e Budës, dhëmbi i Budës, etj.), duke ecur rreth saj nga e majta në të djathtë (përgjatë Diellit).

Murgjit jetonin duke mbledhur lëmoshë nga laikët e devotshëm. Me kalimin e kohës u shfaqën donacione që sillnin të ardhura të vazhdueshme. Ndalimi i posedimit të pronave zbatohej vetëm për murgjit individualë, por jo për komunitete të tëra. Manastireve nuk u ndalohej të merrnin grante të fshatrave nga të cilat mund të mblidhnin taksa. Manastiret individuale luajtën një rol të rëndësishëm në jetën politike. Kronikat e Sri Lankës, për shembull, flasin për ndërhyrjen aktive të sangha-s në çështjet shtetërore dhe ndonjëherë përleshje të përgjakshme midis manastireve më me ndikim.

Ritualet shtëpiake nuk kishin një rëndësi të madhe për budizmin, dhe laikët vazhduan t'u drejtoheshin brahmanëve, duke i ftuar ata në dasma, funerale dhe ceremoni të tjera. Ata pritej të ndihmonin në punët e zakonshme të kësaj bote - të merrnin të korra, pasardhës të bagëtive, etj., Por në të njëjtën kohë

Ishin admiruesit laikë të Budës dhe mësimeve të tij që u përpoqën të përmirësonin fatin e tyre në një rilindje të re duke përmbushur urdhërimet dhe duke ofruar mbështetje materiale për murgjit e shenjtë. Tekstet budiste, të përpiluara në gjuhët e folura lokale, ishin më të kuptueshme për popullatën sesa literatura sanskrite e brahminëve, e fshehur me kujdes nga të panjohurit. Budizmi pati sukses të veçantë në mesin e banorëve të qyteteve, pasi vetë shfaqja e qyteteve u shoqërua me shembjen e lidhjeve tradicionale shoqërore, zhvillimin e pronës private dhe izolimin e individit.

Budizmi, si rregull, gëzonte patronazhin e mbretërve të fuqive të mëdha. Nga ana tjetër, në tekstet budiste u parashtrua ideali i një sunduesi botëror, nga i cili varet themeli i mbretërisë së drejtësisë. Përhapja e drejtësisë ("kthimi i timonit të dharma") nënkuptonte njëkohësisht forcimin e pushtetit të sundimtarit që korrespondonte me këtë ideal fetar. Dëshira për të kthyer gjithnjë e më shumë njerëz në besimin budist e dallon thelbësisht këtë fe nga ajo Vedike - kjo e fundit, përkundrazi, ishte menduar vetëm për ata që nga origjina i përkisnin një prej varnasve "dy herë të lindur".

Përhapja në rritje e Budizmit kontribuoi në shfaqjen e shkollave dhe drejtimeve të reja, në evoluimin e të gjitha mësimeve fetare. Fillimisht, besohej se një laik që përmbushte urdhërimet e së vërtetës, maturisë, mosdëmtimit të qenieve të gjalla dhe që nuk kursente lëmoshë për manastiret, meritonte kështu një rilindje më të mirë për veten e tij, por shpëtimi - nirvana - mbeti i paarritshëm për të. atë, duke qenë fati i vetëm murgjve. Por gradualisht, disa shkolla budiste filluan të njohin mundësinë e shpëtimit për njerëzit laikë që nuk hoqën dorë nga lidhjet tokësore - familja dhe prona. Një "rrugë e gjerë" e tillë e shpëtimit, natyrisht, dukej më tërheqëse për laikët e pasur, të cilët mund të përballonin dhurime bujare për murgjit, por vetë nuk treguan një prirje për asketizëm të ashpër.

Për më tepër, mbështetësit e "rrugës së gjerë" të shpëtimit akuzuan kundërshtarët e tyre për egoizëm, duke thënë se një murg që përpiqet vetëm për shpëtimin personal nuk ka hequr dorë ende nga vetja e tij. Dhembshuria për të dashurit bëhet një ideal i ri fetar dhe shfaqet ideja e një bodhisattva madhështore, i cili, duke sakrifikuar veten dhe duke hequr dorë nga nirvana, i ndihmon njerëzit të çlirohen nga mundimet dhe zinxhiri i rilindjeve. Kështu, në kundërshtim me mësimin origjinal, lind ideja e shenjtorëve si ndihmës në veprën e shpëtimit. Kulti i mrekullueshëm i bodhisattvas, në mëshirën e të cilit apelojnë besimtarët, e afron Budizmin me fetë më tradicionale dhe kontribuon në asimilimin e besimeve lokale në procesin e përhapjes së fesë botërore.

Qëndrimi ndaj vetë Budës po ndryshon. Shfaqen imazhet e tij, krijohen tempuj kushtuar atij, vendoset kulti i tij si qenie hyjnore, zhvillohen idetë për fundin e botës dhe ardhjen e Budës-Shpëtimtarit të ardhshëm.

Shumë shkolla budiste ndahen në dy drejtime kryesore: "mjeti i vogël" (ose "rruga e ngushtë e shpëtimit") dhe "mjeti i madh" (ose "rruga e gjerë e shpëtimit"). E para prej tyre pretendon të jetë e një antikiteti të madh si "mësimi i pleqve" (Theravada) - edhe në kohën e Ashoka, Budizmi në këtë varietet u vendos në Lanka, dhe më pas në Azinë Juglindore. Shkollat ​​e “qerres së madhe” patën sukses më të madh. Nën patronazhin, në veçanti, të mbretërve Kushan, ata u përhapën në mënyrë aktive në Iranin Lindor dhe Azinë Qendrore, pastaj në Kinë, dhe më vonë në Japoni, Tibet dhe Mongoli. Secili prej këtyre vendeve krijoi tekstet e veta kanonike dhe në përgjithësi feja budiste fitoi tipare shumë unike. Budizmi Theravada ende dominon në Lanka. Në Indinë veriore, edhe në kohët e lashta, shkollat ​​e "automjetit të madh" fituan ndikim të veçantë, dhe më pas Budizmi, duke u afruar gjithnjë e më shumë me hinduizmin, përfundimisht u zëvendësua pothuajse plotësisht prej tij.

Budizmi është një nga fetë më të njohura në botë! Ajo renditet e treta deri në 4 në listën e feve më të shpeshta. Budizmi është i përhapur në Evropë dhe Azi. Në disa vende kjo fe është kryesore, dhe në të tjera është një nga ato kryesore në listën e feve të predikuara në shtet.

Historia e Budizmit shkon në shekuj. Kjo është një fe e moshës së mesme që ka kohë që është ngulitur fort në botë. Nga erdhi dhe kush u dha njerëzve besim te Buda dhe filozofia e tij? Le të mësojmë më shumë rreth kësaj feje në kërkim të përgjigjeve për këto pyetje.

Ku dhe kur lindi Budizmi?

Data e lindjes së Budizmit konsiderohet të jetë momenti historik i largimit të Budës në botën tjetër. Sidoqoftë, ekziston një mendim se është më e saktë të numërohen vitet e jetës së paraardhësit të fesë. Përkatësisht, periudha e iluminizmit të Gautama Budës.

Sipas informacionit zyrtar të njohur nga UNESCO, parinirvana e Budës ndodhi në 544 para Krishtit. Fjalë për fjalë gjysmë shekulli më parë, përkatësisht në vitin 1956, bota u ndriçua nga kremtimi solemn i 2500 vjetorit të Budizmit.

Kryeqyteti i Budizmit dhe vendet e tjera ku predikohet feja

Sot Budizmi është feja shtetërore në 4 vende: Laos, Butan, Kamboxhia, Tajlandë. Por lindja e kësaj feje ndodhi në Indi. Rreth 0,7–0,8% (rreth 7 milion njerëz) e popullsisë së këtij vendi predikojnë Budizëm. Ky vend i mrekullueshëm i dha botës një nga fetë më të mëdha. Prandaj, India me të drejtë quhet kryeqyteti i Budizmit.

Përveç Indisë, Budizmi predikohet në vende të tilla si Kina, Tajvani, Koreja e Jugut, Japonia, Sri Lanka dhe Mianmari. Në këto vende, Budizmi është feja e njohur zyrtarisht, e cila renditet e para ose e dyta në listë. Ata predikojnë budizëm në Tibet, Malajzi dhe Singapor. Më shumë se 1% e banorëve rusë predikojnë këtë fe.

Përhapja e këtij besimi po rritet. Arsyeja për këtë është natyra e veçantë paqedashëse e fesë, ngjyra e saj, pasuria filozofike dhe sfondi intelektual. Shumë njerëz gjejnë paqe, shpresë dhe njohuri në Budizëm. Prandaj, interesi për fenë nuk thahet. Budizmi po përhapet në pjesë të ndryshme të botës. Por, sigurisht, India ka qenë dhe do të mbetet përgjithmonë kryeqyteti i budizmit botëror.

Shfaqja e Budizmit

Shumë njerëz që janë zhytur në njohuritë e Budizmit ose sapo po studiojnë këtë lloj feje do të jenë të interesuar se si lindi kjo fe dhe çfarë qëndron në origjinën e zhvillimit të Budizmit.

Krijuesi i doktrinës në bazë të së cilës u formua feja është Gautama. Quhet gjithashtu:

• Buda - i ndriçuar nga njohuritë më të larta.
• Siddhartha - ai që përmbushi fatin e tij.
• Shakyamuni është një i urtë nga fisi Shakya.

E megjithatë, emri më i njohur për një person që ka pak njohuri për themelet e kësaj feje është emri i themeluesit - Buda.

Legjenda e Iluminizmit të Budës

Sipas legjendës, një djalë i pazakontë i quajtur Siddhartha Gautama lindi nga një çift mbretërish indianë. Pas konceptimit, mbretëresha Mahamaya pa një ëndërr profetike, e cila tregonte se ajo ishte e destinuar të lindte jo një person të zakonshëm, por një personalitet të madh që do të hynte në histori, duke ndriçuar këtë botë me dritën e dijes. Kur foshnja lindi, prindërit fisnikë panë për të të ardhmen e një sundimtari ose të iluminuari.

Babai i Siddhartha-s, mbreti Shuddhodana, e mbrojti djalin nga papërsosmëritë e kësaj bote, sëmundjet dhe fatkeqësitë gjatë gjithë fëmijërisë dhe rinisë së tij. Deri në ditëlindjen e tij të njëzet e nëntë, Buda i ri jetoi në një pallat të lulëzuar, larg dobësisë së ekzistencës dhe vështirësive të jetës së zakonshme. Në moshën 29-vjeçare, princi i ri i pashëm u martua me bukuroshen Yashodhara. Çifti i ri solli në jetë një djalë të shëndoshë, të lavdishëm, Rahula. Ata jetuan të lumtur, por një ditë burri dhe babai i ri dolën nga portat e pallatit. Atje gjeti njerëz të rraskapitur nga sëmundjet, vuajtjet dhe varfëria. Ai pa vdekjen dhe kuptoi se pleqëria dhe sëmundja ekzistojnë. Ai u mërzit nga zbulime të tilla. Ai e kuptoi kotësinë e ekzistencës. Por dëshpërimi nuk pati kohë ta pushtonte princin. Ai takoi një murg të braktisur - një samanu. Ky takim ishte një ogur! Ajo i tregoi të Iluminuarit të ardhshëm se duke hequr dorë nga pasionet e kësaj bote, mund të gjesh paqe dhe qetësi. Trashëgimtari i fronit braktisi familjen dhe la shtëpinë e të atit. Ai shkoi në kërkim të së vërtetës.

Në rrugën e tij, Gautama iu përmbajt asketizmit të rreptë. Ai endej në kërkim të njerëzve të mençur për të dëgjuar mësimet dhe mendimet e tyre. Si rezultat, Buda gjeti mënyrën e tij ideale për të hequr qafe vuajtjet. Ai zbuloi për veten e tij "mesatarja e artë", e cila nënkuptonte mohimin e asketizmit të rreptë dhe refuzimin e teprimeve të papërshtatshme.

Në moshën 35-vjeçare, Siddhartha Gautama fitoi Iluminizmin dhe u bë Buda. Që nga ajo kohë, ai ndau me gëzim njohuritë e tij me njerëzit. Ai u kthye në vendlindjen e tij, ku të dashurit e tij ishin shumë të lumtur me të. Pasi dëgjuan Budën, gruaja dhe djali zgjodhën gjithashtu rrugën e monastizmit. Buda gjeti çlirimin dhe paqen në fillim të viteve '90. Ai la një trashëgimi të madhe - Dharma.

Si u përhap Budizmi

Numri i përgjithshëm i budistëve në mbarë botën është më shumë se 500 milionë njerëz. Dhe kjo shifër po rritet në mënyrë të papërmbajtshme. Idetë dhe parimet e budizmit interesojnë dhe prekin zemrat e shumë njerëzve.

Kjo fe dallohet nga mungesa e filozofisë obsesive. Idetë e budizmit prekin vërtet njerëzit dhe ata vetë e fitojnë këtë besim.

Gjeografia e origjinës së kësaj feje luajti kryesisht një rol në përhapjen e fesë. Vendet ku Budizmi ka qenë prej kohësh feja kryesore ua kanë dhuruar këtë besim shteteve fqinje. Mundësia për të udhëtuar nëpër botë i ekspozoi njerëzit nga vendet e largëta ndaj filozofisë budiste. Sot për këtë besim ka shumë literaturë, dokumentare dhe video artistike. Por, sigurisht, ju mund të interesoheni vërtet për budizmin vetëm pasi të prekni këtë kulturë unike.

Ka budistë etnikë në botë. Këta janë njerëz të lindur në familje me këtë fe. Shumë njerëz e adoptuan Budizmin me vetëdije, pasi u njohën me filozofinë e Iluminizmit në moshën madhore.

Natyrisht, njohja me Budizmin nuk karakterizohet gjithmonë nga adoptimi i kësaj feje për vete. Kjo është zgjedhje personale e secilit. Sidoqoftë, mund të themi patjetër se filozofia e Budizmit është një fushë interesante që është me interes për shumë njerëz nga pikëpamja e vetë-zhvillimit.

Çfarë është Budizmi

Për ta përmbledhur, dua të vërej se budizmi është një filozofi e tërë e bazuar në një fe që e ka origjinën në Indi para epokës sonë. Paraardhësi i mësimit të shenjtë të Dharma është Buda (I Ndriçuari), i cili dikur ishte trashëgimtari i fronit indian.

Ekzistojnë tre drejtime kryesore në Budizëm:

• Theravada;
• Mahayana;
• Vajrayana.

Ka shkolla të ndryshme të Budizmit që janë të shpërndara nëpër vende. Disa detaje mësimore mund të ndryshojnë në varësi të shkollës. Por në përgjithësi, budizmi, tibetian apo indian, kinez, tajlandez dhe çdo tjetër, mbart të njëjtat ide dhe të vërteta. Kjo filozofi bazohet në dashurinë, mirësinë, heqjen dorë nga teprimet dhe kalimin e rrugës ideale për të hequr qafe vuajtjen.

Budistët kanë tempujt e tyre, datsanët. Në çdo vend ku predikohet kjo fe, ekziston një komunitet budist ku çdo i sëmurë mund të gjejë mbështetje informative dhe shpirtërore.

Njerëzit që praktikojnë Budizmin ruajnë tradita të veçanta. Ata kanë kuptimin e tyre për botën. Si rregull, këta njerëz përpiqen t'u sjellin të mira të tjerëve. Budizmi nuk e kufizon zhvillimin intelektual. Përkundrazi, kjo fe është e mbushur me kuptim, ajo bazohet në filozofinë shekullore.

Budistët nuk kanë ikona. Ata kanë statuja të Budës dhe shenjtorëve të tjerë që ndjekin këtë besim. Budizmi ka simbolikën e tij të veçantë. Vlen të theksohen tetë simbole të mira:

1. Çadra (çhatra);
2. Vazo me thesar (bumpa);
3. Peshku i kuq (matsya);
4. Lotus (padma);
5. Shell (shanka);
6. Banner (dvahya);
7. Rrota e Dhrahmës (Dharmachakra);
8. Pafundësia (Srivatsa).

Çdo simbol ka arsyetimin dhe historinë e vet. Nuk ka asgjë të rastësishme apo boshe në Budizëm. Por për të kuptuar të vërtetat e kësaj feje, do t'ju duhet të kaloni kohë duke u njohur me to.

përkthimi shus 2017

Një nga misteret më të mëdha të historisë indiane është arsyeja e rënies graduale të ndikimit të Budizmit, e ndjekur nga zhdukja e plotë e tij në mijëvjeçarin e dytë pas Krishtit. si fe dhe mënyrë jetese publike. Budizmi nuk ka qenë kurrë një fe që ka fuqi të vetme në të gjitha sferat e jetës publike, si Krishterimi apo Islami, për shembull. Ajo bashkëjetoi në Kinë me konfucianizmin, në Japoni me shintoizmin dhe në vendet e Azisë Juglindore me kulte të ndryshme lokale dhe praktika fetare. Në të gjitha këto vende ka pasur periudha konflikti, qëndrime negative ndaj mësimeve budiste dhe institucioneve të saj, madje edhe represion. Por budizmi në një formë ose në një tjetër (gjithsesi i njohur) ka mbijetuar në komunitete të tilla të ndryshme kombëtare dhe fetare si Kina, Japonia dhe Koreja. Pse nuk ndodhi kjo në Indi? Pse Budizmi nuk mund të bashkëjetonte me Hinduizmin Brahmanik?

Për t'iu përgjigjur të gjitha këtyre pyetjeve, fillimisht duhet të analizojmë aspektin sociologjik të këtij fenomeni. Por së pari duhet të theksohet se ashtu si "budizmi" nuk është një fe në kuptimin e zakonshëm të fjalës, ashtu edhe "brahmanizmi" është më shumë se thjesht një fe. Duke përfshirë si një element të domosdoshëm sistemin e vet shoqëror (varnashrama dharma, varnashrama-dharma), ai thithi (ose, më saktë, integroi dhe riinterpretoi) shumë besime vendase dhe kulte fetare. Me gjithë këtë, ne po vëzhgojmë një situatë mjaft të çuditshme kur një fe si hinduizmi, që pretendon të jetë një lloj "tolerance", nuk mund të gjente praktikisht asnjë pikë kontakti me budizmin. Duket se kontradiktat "të lindura" midis mësimeve budiste dhe brahmanike mund të zgjidheshin vetëm duke zëvendësuar njërën prej tyre me tjetrën. Pas kësaj, lind një pyetje që nuk duhet të mbetet pa përgjigje: nëse vërtet është kështu, atëherë pse Budizmi iu dorëzua përfundimisht brahmanizmit?

Punimet e udhëtarëve kinezë që përshkruajnë gjendjen e budizmit indian në atë kohë mund të na ndihmojnë të sqarojmë këtë situatë.

1. Vizitë në Indi nga Xuan-tsang

Ndoshta udhëtari më i famshëm në historinë botërore është murgu kinez Xuanzang, i cili vizitoi Indinë në fillim të shekullit të 7-të gjatë mbretërimit të perandorit Harsha. Ai ishte një vendas i budizmit kinez dhe detyra e tij kryesore ishte të gjente dhe të merrte tekstet më domethënëse budiste, si dhe të vizitonte vendet e shenjta të fesë së tij. Xuanzang kishte pak interes për veçoritë sociale dhe të përditshme të vendeve që vizitonte, dhe më shpesh ai ishte mysafir ose i manastireve ose i pushteteve. E vetmja gjuhë indiane që ai dinte ishte sanskritishtja, dhe kështu ai ndërveproi kryesisht me brahminët, si rezultat i së cilës shumë nga komentet e tij (për shembull, se gjuha e folur në rajone të largëta është një degjenerim i sanskritishtes "të pastër") pasqyrojnë si të tyren ashtu edhe mendimin e tij të njëanshëm. Sidoqoftë, ai ishte shumë i vëmendshëm dhe vëzhgues dhe përshkruante me ndërgjegje gjithçka që shihte, si dhe regjistroi me kujdes detajet gjeografike të rrugës së tij të udhëtimit. Rëndësia e vëzhgimeve të tij është edhe më e madhe kur merret parasysh pamjaftueshmëria e burimeve historike që përshkruajnë jetën në Indi në atë kohë (të gjitha referencat e mëtejshme, përveç nëse shënohet ndryshe, janë për Beal 1983, Pjesët I dhe II) (1) (*).

(1) Për të kuptuar me saktësi rrugët e udhëtimit të Xuanzangut, kam përdorur harta të ofruara nga gjeografët Philip Schwartzberg dhe Joseph Schwartzberg, megjithëse kam disa mosmarrëveshje me ta, veçanërisht në lidhje me interpretimet tradicionale të rrugës së tij përmes Maharashtra. Dyshimet për distancat e përshkuara dhe drejtimet e lëvizjes janë ndonjëherë aq të mëdha sa supozohet se Xuanzang humbi shumicën e dorëshkrimeve të tij gjatë rrugës së kthimit ndërsa kalonte lumin Atak. Në këtë përmbledhje kam dhënë ose drejtshkrimin modern të emrave të vendeve ose tingullin e tyre Prakrit/Pali, pasi ky është më afër emrave të vërtetë bisedor të këtyre vendeve sesa format e tyre të sanskritizuara të përdorura nga vetë udhëtari, i cili fliste vetëm sanskritisht për përkthyesit e tij. Një grup tjetër problemesh lind nga veçoritë e përkthimit, si dhe nga fakti se shumë vende në Indi shpesh kanë të njëjtët emra (për shembull, "Kosala" në Indinë qendrore, e cila rrjedh nga emri i shteteve veriore të të parës mijëvjeçari para Krishtit).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

(*) Autori përdor përkthimin e S. Beale, i cili u botua më shumë se njëqind vjet më parë (në 1884-1886) dhe pasqyron njohuritë dhe pikëpamjet shkencore të asaj kohe. Vërtetë, më pas u botuan mjaft botime shkencore duke sqaruar dhe plotësuar punën e tij, por në kohën e tanishme, me siguri, më i miri është përkthimi i "Shënime ..." të Xuan-tsang nga kinezisht në rusisht, i realizuar nga N.V. Aleksandrova (Samozvantseva). (Para kësaj, ajo përktheu edhe "Shënime ..." të Faxian). Në vitin 2012 u botua libri i saj me këtë përkthim, i cili përfshin gjithashtu një hyrje voluminoze, komente të hollësishme për secilin kapitull, një indeks emrash dhe etnonimesh gjeografike, një fjalor bimësh dhe një tregues termash.

“Xuan-tsang. Shënime mbi vendet perëndimore [të epokës] të Tang-ut të Madh (Da Tang si yu ji)"; hyrje, përkth. dhe komentoni. N.V. Alexandrova; Instituti i Studimeve Orientale RAS. M.: Vost. lit., 2012.

Rtveladze E.V. "Rruga e Xuanzangut nëpër Azinë Qendrore", Materialet e Ekspeditës së Tokharistanit, Numri 8, 2011

përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

Në fillim të "Shënimeve ..." të tij Xuanzang jep një pasqyrë të shkurtër të Indisë, duke vënë në dukje ndarjen e kastës së shoqërisë dhe duke përmendur pastërtinë dhe fisnikërinë e brahminëve. "Tradita e ka shenjtëruar aq shumë emrin e këtij klani sa ... njerëzit zakonisht flasin për Indinë si një vend të Brahminëve" (I: 69). Në përshkrimin e tij të kastave, të cilat ai me sa duket i citon nga Brahminët, përmenden katër varna. Ndryshe nga klasifikimi i mëparshëm, sipas të cilit fermerët kishin statusin e Vaishyas, ai e përshkruan tregtinë si një profesion Vaishya dhe bujqësinë si një profesion Sudra, gjë që tregon qartë se sa ka rënë statusi i fermerëve që nga koha e Budës. Më pas ai shkruan se “ka shumë grupe të tjera njerëzish që martohen mes tyre sipas profesioneve të tyre. Por është mjaft e vështirë t'i përshkruajmë ato në detaje” (I: 82). Këtu po flasim ose për një shumëllojshmëri jatis (jatis), të cilat sapo kanë filluar të formohen në formën në të cilën ne i njohim tani, ose Hsuan-tsang jep metodën brahmanike të klasifikimit të "jatis të përzier", dhe jo vëzhgimet e tij. . Ai shkruan, duke treguar qartë statusin e "të paprekshmit", se "kasapët, peshkatarët, valltarët, xhelatët, pastruesit, etj. jetojnë jashtë mureve të qytetit. Kur udhëtojnë, këta njerëz janë të detyruar të qëndrojnë në anën e majtë të rrugës deri në shtëpitë e tyre” (II: 74). Kjo ndryshon nga përshkrimet e mëparshme nga pelegrini kinez i shekullit të 5-të Faxian, sipas të cilit "Candalas" jetonin në fshatrat e tyre të veçantë. Përveç këtyre referencave, gjatë leximit të Shënimeve ... nuk krijohet ndonjë përshtypje specifike për ekzistencën e një sistemi kaste, përveçse disa herë përmendin sundimtarët si përfaqësues të një varna të caktuar.

Xuanzang ishte i mahnitur nga butësia e autoriteteve politike lokale. Ai e përshkruan Indinë si një vend ku ndëshkimi trupor përdorej rrallë, ku kriminelët ndëshkoheshin vetëm herë pas here duke prerë hundën, dorën ose këmbën dhe internoheshin në shkretëtirë dhe ku përdoreshin sprovat në procesin e drejtësisë (I: 83-84 ). E gjithë kjo duket mjaft e butë në krahasim me torturat e përdorura në atë kohë në Evropë dhe Kinë. Administrata, sipas Hsuan-tsang, "bazohet në parime njerëzore" dhe rekrutimi dhe puna e detyruar nuk janë të vështira. Në përgjithësi, ky përshkrim duket se tregon funksionet minimale administrative të shtetit, i cili e merr pjesën më të madhe të pasurisë së tij nëpërmjet kontrollit të centralizuar të territoreve subjektive:

“Të ardhurat nga tokat mbretërore ndahen në katër pjesë kryesore: e para synon të sigurojë kryerjen e punëve kombëtare dhe të sigurojë sakrifica; e dyta - për çmime për ministrat dhe shefat e shtetit; e treta - për të shpërblyer njerëzit me aftësi të jashtëzakonshme; e katërta është për donacione për komunitete të ndryshme fetare... Në të njëjtën kohë, taksat për njerëzit janë të lehta, dhe detyrimet nuk janë të rënda. Të gjithë po e bëjnë punën e tyre në mënyrë paqësore dhe të gjithë po kultivojnë tokën për ushqimin e tyre. Ata që përdorin tokat mbretërore paguajnë për të një të gjashtën e të korrave. Tregtarët që merren me tregti shkojnë e vijnë për të kryer transaksionet e tyre. Ato lejohen nëpër vendkalime dhe postblloqe për një tarifë të vogël. Kur kërkohen punë publike, pjesëmarrja në to është e detyrueshme, por ato paguhen. Pagesa është në përpjesëtim të rreptë me punën e kryer...” (I: 87).

Megjithëse Hsuan-tsang përshkruan madhështinë e Harshës, perandoria e të cilit në atë kohë mbulonte pothuajse të gjithë Indinë veriore, vetë nënkontinenti në "Shënimet ..." e tij nga pikëpamja politike duket i fragmentuar në "vende" mjaft të vogla, secili prej tyre. që ka kapitalin e vet dhe si zakonisht “sundimtarin” e vet. Për secilin prej tyre, ai jep numrin e përafërt të manastireve dhe bhikkus budiste (Pali / Prakr. bhikku - murg budist), si dhe numrin e "tempujve të devave" (Skr. deva - perëndi, hyjni) dhe disa konsiderata. për numrin e jobudistëve (jobesimtarëve) me ta. Ndër këta të fundit ai numëron si xhainët (nirgrantha) dhe shaivitët-Pashupatas (pashupata).

Harta e Udhëtimit të Xuanzang

Nga libri Wriggins S.H. "Udhëtimi i Rrugës së Mëndafshit me Xuanzang"

Xuanzang hyri në Indi nga veriperëndimi, nga territori i Afganistanit modern, dhe e përshkruan atë duke u nisur afërsisht nga kufijtë e Pakistanit modern. "Vendet" e para (*) me të cilat fillon përshkrimi i tij përfshijnë Taxila, atëherë një degë e Kashmirit, siç ishin shumica e territoreve të tjera të vogla që ndodheshin rreth tij. Këtu ai shtron biografinë e Paninit dhe të Kanishkës. Ai e përshkruan vetë Kashmirin me romantizmin për të cilin kjo tokë frymëzoi pothuajse të gjithë. Në rrëfimin e tij se pse u mbajt këshilli budist në Kashmir, ai thotë se Kanishka "dëshironte ta bënte atë në vendin e tij, pasi vuante nga nxehtësia dhe lagështia e [kontinentit të Indisë]", dhe çfarë iu përgjigj këshilltari i tij:

“Synimi për të mbajtur një këshill do të pritet mirë në këtë vend; tokat e saj ruhen nga çdo anë nga malet, Yakshas mbrojnë kufijtë e saj dhe toka është e pasur dhe pjellore, duke siguruar një bollëk ushqimi. Këtu mblidhen dhe banojnë shenjtorët dhe të urtët; këtu enden e pushojnë rishitë e devotshëm” (III: 153).

———————————————————————————————————

(*) “(52) Xuanzang e konsideron kufirin lindor të [Gandhara] r. Indus, d.m.th. Ai përfshin tokat vetëm në luginën e lumit. Kabuli, në rrjedhën e poshtme, para bashkimit me Indusin, pa zonën rrethuese të ditëve të sotme. Rawalpindi, të cilat i përkasin këtij rajoni të lashtë”. Shih shënimin. te Juan II në përkthimin e “Shënime...” të N.V. Aleksandrovës. - përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

Ky rajon veriperëndimor ishte qendra historike e perandorisë Kushana dhe gjithashtu skena e konflikteve të ndryshme: midis Kushanëve dhe sundimtarëve parabudistë të Kashmirit, midis Shaivitëve dhe Budistëve, midis sundimtarit Heftalit Mihirakula dhe rivalit të tij, të përshkruar nga Hsuan-tsang si sundimtar i Tukhura Himatala (* ), i cili e gjurmon origjinën e tij në familjen Shakya (Sakya) (I: 157-58). Me sa duket Mihirakula shkatërroi shumicën e strukturave budiste jo vetëm në Taxila, por në të gjithë rajonin e Gandhara-s, duke lënë manastire të shumta në gërmadha me vetëm disa bhikkus që jetojnë atje. Sipas udhëtarit, që kur Kashmiri filloi të sundohej nga kritët antibudistë, "ky shtet nuk është shumë i përkushtuar ndaj besimit"; megjithatë, ai pa atje njëqind manastire në të cilat jetonin 5000 bhikkus, si dhe katër stupa të ngritura nga Ashoka (I: 148-57). Përveç kësaj, Xuanzang tregon shumë histori për nagat, legjendat e të cilave ishin shumë të zakonshme në këtë rajon, duke i quajtur ata "dragonë".

———————————————————————————————————

(*) Ky drejtshkrim i emrit të sundimtarit është marrë nga përkthimi i S. Beal. Alexandrova N.V. shkruan: “(74) Mbreti [i vendit] Symodalo... - në tekstin: 無貨邏國咽摩咀羅王，ku mund të kuptosh Symodalo 咽摩咀羅 si emrin e mbretit që është sundimtari të "vendit të Duholos". Megjithatë, në tsz. XII Symodalo gjendet si emër i një vendi, gjë që jep arsye për ta interpretuar këtë frazë konkretisht si "mbreti i vendit Symodalo". Shihni gjithashtu tsz. XII, shën. 21. (75) Mbreti [i vendit] Xueshanxia 雪山下王一 këtu emri Xueshanxia 雪山下一 është i njëjtë me Symodalo 咽摩咀羅 (me sa duket Himatala - "këmba e Monës me dëborë"). Në këtë rast, emri shprehet me përkthim; shih tsz. XII, shën. 21." Shih shënimin. te Juan III në përkthimin e “Shënime...” të N.V. Aleksandrovës – përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

Rruga e Xuanzangut përshkoi gjithë Indinë Veriore dhe kudo ai vuri re rënien e budizmit. Ndoshta përjashtimi i vetëm ishte kryeqyteti i shtetit të Harshës, Kanyakumbja (Kannauj modern në Uttar Pradesh), ku Hsuan-tsang i referohet "një numri të barabartë budistësh dhe heretikësh" dhe vëren praninë e 100 manastireve dhe 10,000 bhikkus së bashku me 200 "tempull". e devave” dhe “disa mijëra” adhuruesve të tyre (I: 206-07).

Megjithatë, gjëja më e habitshme ishte vëzhgimi i kësaj rënie në tokat historike të budizmit, d.m.th. ku shteti modern indian i Biharit (dhe pjesa lindore e Uttar Pradesh - përafërsisht. shus). Natyrisht, mund të pritej që në Prayag (Allahabad modern), i cili edhe atëherë ishte një nga qytetet e shenjta të Brahmanizmit, do të kishte një "numër shumë të madh" heretikësh. Megjithatë, edhe në kryeqytetin Lichhavi të Sravasti, jo-budistët (përfshirë xhainët) tejkaluan në masë të madhe "besimtarët" dhe vendlindja e Gotama Budës, Kapilavastu, ishte një zonë qytetesh të shkreta, me kryeqytetin e shtrirë në gërmadha dhe një numri i vogël i fshatrave të banuara. E njëjta gjë mund të thuhet për Kusinagara, një fshat i vogël që ishte vendi i mahaparinibbanës së Budës. Në Varanasi, për 30 manastire me 3,000 bhikkhus, kishte njëqind "tempull të devave" dhe 10,000 nga famullitë e tyre, kryesisht pashupatas dhe xhainistë. Në Vaishali, ku "rrënojat e vendeve të shenjta ishin aq të shumta sa është e vështirë t'i numërosh të gjitha" (II: 73), kishte "disa qindra manastire, shumica e tyre në një gjendje të rrënuar", në të cilat kishin mbetur shumë pak bhikku. , dhe "disa dhjetëra tempuj devash", ndër adhuruesit e të cilëve xhainët ishin më të shumtët (II: 66). Ish vendtakimi i gana-sangha (këshillit të lartë) të konfederatës Vajji (Vaishali - përafërsisht. shus) ishte në të njëjtën shkreti. Vetëm Magadha, qendra e Perandorisë Mauryan, dukej ndryshe: kishte 50 manastire me 10,000 bhikkhus. Në historinë e tij, Xuanzang tregon shumë legjenda për Ashoka dhe përshkruan Universitetin e pasur dhe luksoz Nalanda.

Në përgjithësi, ky përshkrim jo vetëm që demonstron gjendjen e rënies në të cilën u gjend Budizmi, por gjithashtu sugjeron se zhvendosja e tij nga kultura brahmanike indiane nuk ishte aq e thjeshtë apo pa dhimbje. Meqenëse burimet përshkruajnë konflikte të hapura politike dhe represion fetar, mund të supozojmë se zhdukja e popullsisë dhe shkatërrimi në Kapilavastu dhe Kushinagar mund të jetë rezultat i një represioni serioz.

Pamja e përgjithshme fillon të ndryshojë ndërsa Xuanzang lëviz në lindje dhe në jug. Brahmanizmi hyri në Bengal dhe në territoret lindore mjaft vonë, dhe për këtë arsye nuk pati ndikim të rëndësishëm atje. Rreth Pundravardhanës (që ndodhet në Bengalin verior, toka e popullit Pundra (*), të cilët sipas ligjeve brahmanike konsideroheshin një "kastë e përzier" e ulët), Xuanzang shkruan se këtu toka "është e kultivuar rregullisht dhe e pasur me drithëra" ( II : 199) dhe se është një shtet i vogël që përmban 20 manastire me 3000 murgj, si dhe "disa qindra tempuj devash", kryesisht xhaine. Për shtetin bregdetar të Samatata, një qendër shumëvjeçare e budizmit dhe e tregtisë me Azinë Juglindore, ai shkruan se ai është "i pasur me të gjitha llojet e drithërave" (II: 199) dhe se përmban rreth 30 manastire me afërsisht 2000 murgj, dhe ndër të tjera xhainët dominojnë sërish. Sidoqoftë, në Tamralipti aty pranë (që ndodhet në Bengalin Perëndimor në rajonin e deltës), Budizmi përfaqësohet shumë më modest: vetëm 10 manastire, dhe përveç tyre ka 50 "tempull të devave, të cilët ndahen nga besimtarë të sekteve të ndryshme". (II: 201).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

Rreth Kamarupa (Assam-i modern) Xuan-tsang shkruan se është pothuajse tërësisht territor jo-budist. Dhe në Udra (një nga emrat e lashtë të Orissës), sipas tij, njerëzit janë kryesisht budistë dhe ka njëqind manastire me 10,000 bhikkhus. Atje ai vizitoi manastirin e mrekullueshëm që ndodhet në mal dhe portin detar të Charitrës, ku “tregtarët që nisen për në vendet e largëta dhe të huajt që vijnë ndalojnë rrugës. Muret e qytetit janë të fuqishme dhe të larta. Këtu ka shumë gjëra të rralla dhe të çmuara” (II: 205). Oriya, sipas përshkrimit të tij, është “i gjatë... me një çehre të verdhë-zi. Modeli dhe gjuha e tyre e të folurit janë të ndryshme nga India Qendrore. Ata duan të mësojnë dhe e bëjnë atë gjatë gjithë kohës” (II: 204).

Nga Orissa, Xuanzang shkoi në jug dhe, duke kaluar nëpër "pyjet e mëdha", pas rreth 240 milje udhëtimi, arriti në shtetin e vogël të Konyodha (*), në të cilin nuk kishte budizëm. Më pas, duke udhëtuar në jug edhe 300-500 milje të tjera përmes "shkretëtirave të mëdha, xhunglave dhe pyjeve në të cilat pemët arrijnë në qiell dhe fshijnë diellin", ai arriti në shtetin e Kalingës (me sa duket ky vend është në kufirin e shteteve moderne e Orissa dhe Andhra). Ai e përshkruan Kalingën si një bujqësi të gjerë, një bollëk lulesh dhe frutash, "elefantë të mëdhenj të egër të errët" dhe një klimë shumë të nxehtë. Ai shkruan se "njerëzit këtu janë të pakufizuar dhe impulsivë në sjelljen e tyre" dhe shumica e tyre i përmbahen besimeve jo-budiste (xhainët mbizotërojnë - përafërsisht. shus). Ai shton më tej se në kohët e lashta ky vend ishte i populluar shumë dendur, por më pas pothuajse u shpopullua (II: 208), gjë që lidhet me historinë e një rishi me fuqi magjike që mallkonte banorët vendas (ka mundësi që kjo legjendë të jetë e bazuar mbi gënjeshtra historia e vërtetë e fitores së përgjakshme të Ashoka ndaj Kalingës).

———————————————————————————————————

(*) Ky vend, ashtu si emri i tij, nuk është identifikuar saktësisht. Në Alexandrova N.V. si kjo: "(29) Gunyuuto 恭御陀 - sipas supozimit të Saint-Martin, ky vend i lashtë ndodhej në zonën e liqenit. Chilka në brigjet e Gjirit të Bengalit (shteti Orissa). Emri i vendit është i vështirë për t'u restauruar; vetëm Cunningham e lidh atë me emrin e qytetit të Ganjam, i cili ndodhet pranë liqenit. Çilka në anën jugore të saj.” Shih shënimin. te Juan X në përkthimin e “Shënime...” të N.V. Aleksandrovës. - përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

Nga Kalinga udhëtari udhëtoi rreth 360 milje në veriperëndim dhe arriti në Kosala. Ka shumë të ngjarë që kryeqyteti i saj në atë kohë të ishte qyteti Pawnee (Pauni, nga autori - Pavani - përafërsisht. shus) (*) në ​​distriktin Bhandara të shtetit modern indian të Maharashtra, i cili përmban mbetjet e stupave që datojnë nga periudha Maurya-Shunga. Në vitet 1950, Dalitët në Maharashtra besonin se "nagët" pas të cilëve u emërua qyteti i Nagpurit me sa duket ishin budistët e hershëm dhe arsyeja kryesore e tyre për mbajtjen e ceremonisë "dhammadiksha" (* *) pranë Nagpurit kishte pikërisht një lidhje midis këtyre vendet dhe budizmi i lashtë (shih Moon 2001: 149). Ja çfarë shkruan Xuan-tsang për këtë:

“Kufijtë janë një zinxhir shkëmbinjtë malorë; pyjet dhe xhunglat rriten të ndërthurura... toka është e pasur dhe pjellore dhe prodhon të korra të bollshme. Qytetet dhe fshatrat janë të vendosura afër njëri-tjetrit. Popullsia është shumë e madhe. Njerëzit janë të gjatë dhe të zinj. Njerëzit këtu janë të ashpër dhe të furishëm në karakter; ata janë të guximshëm dhe të zjarrtë. Këtu ka edhe heretikë edhe besimtarë. Ata janë të zellshëm në mësim dhe shumë inteligjentë. Sundimtari i përket kastës Kshatriya; ai e respekton shumë ligjin e Budës dhe virtyti dhe mëshira e tij njihen gjerësisht” (II: 209).

———————————————————————————————————

(*) Ky është një opinion i diskutueshëm (ndoshta edhe i lidhur me pikëpamjet politike të autorit). Alexandrova N.V. shkruan për këtë në këtë mënyrë: "(31) Koshala (Jiaosalo 懦薩羅）) - pasi ka kaluar distancën e treguar në veriperëndim, Xuanzang duhet të kishte përfunduar në zonën e qytetit modern të Nagpurit, i cili është në përputhje me informacione për Koshalën në burime të tjera... Është e vështirë të identifikosh kryeqytetin e Koshaly me ndonjë qytet të famshëm." Shih shënimin për juan X në përkthimin e "Shënime ..." nga N.V. Aleksandrova - përafërsisht. shus

(**) Ceremoni masive publike për konvertimin e rreth 500,000 Dalitëve në Budizëm në 1956. - përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

Koshala dhe kryeqyteti i saj u shoqëruan gjithashtu me veprën e murgut-filozof të famshëm Mahayana, Nagarjuna, dhe Hsuan-tsang më tej tregon për bëmat e mahnitshme dhe dhembshurinë e këtij budisti të madh, si dhe për marrëdhënien e tij me sundimtarin e dinastisë Satavahana.

Sot, agjitatorët politikë i quajnë rrethet perëndimore të Orissës "Koshala" dhe kërkojnë krijimin e një shteti të veçantë me të njëjtin emër mbi bazën e tyre (shih lëvizjen shtetërore Kosal - përafërsisht. shus) . Në këtë rajon, i cili përfshin Kalahandi të prirur nga thatësira dhe zonat përreth, njerëzit migrojnë në perëndim në Raipur dhe Nagpur sesa në lindje në Orissa bregdetare gjatë fatkeqësive natyrore. Duket se në kohët e lashta i gjithë rajoni nga Nagpuri lindor deri në Orissa perëndimore konsiderohej Koshala ose Mahakoshala. Pauni/Pavani, i vendosur në brigjet e lumit Wainganga, përmendet në një mbishkrim epigrafik të hershëm Satavahana si Benakatha, d.m.th. “Bregjet e Benës/Venës”, dhe vetë ky territor mund të identifikohet me “Koshallën e jugut”, të cilën Rama thuhet se ia ka bërë dhuratë djalit të tij Kushës pas ndarjes së mbretërisë së tij (Mirashi II: 227-30 ). Adivasis (adivasi, fise aborigjene jo të kastës - përafërsisht. shus) të këtij rajoni përfaqësohen nga Gondët, dhe të Orissës perëndimore nga Khondët, d.m.th. grupet etnike që flasin gjuhë të familjes së gjuhëve dravidiane. Vidarbha, ose ndryshe "Mahakoshala", ishte me të vërtetë shtëpia e një grupi popujsh të njohur në letërsinë klasike si "Nagas". Për më tepër, sipas referencave, ata supozohej të ishin sundimtarë, prandaj historia e Xuanzang dëshmon në favor të origjinës dravidiane të popullit Naga, pasi sundimtarët Gond gjithmonë deklaruan statusin e tyre si kshatriyas. Sipas Hsuan-tsang, kishte 100 manastire në Koshala me pak më pak se 10,000 bhikkhus, si dhe afërsisht 70 "tempull të devave".

Duke lëvizur më në jug, Xuanzang vëzhgoi luftën e budizmit me xhainizmin dhe fuqinë në rritje të Shaivizmit për të ruajtur ndikimin e tij në rajonet Dravidiane. Në shtetin e Andhra, kryeqyteti i të cilit ishte qyteti i Vengi, budistët dhe jobudistë ishin të pranishëm pothuajse në numër të barabartë. Ai e përshkruan tokën e këtij vendi si të bollshme dhe pjellore dhe vëren se “klima është shumë e nxehtë dhe njerëzit janë impulsivë dhe agresivë në sjelljet e tyre” (II: 217). Duke udhëtuar në jug rreth 200 milje të tjera "përmes pyjeve të shkreta", Xuanzang mbërriti në një vend të quajtur Dhanakataka (Vijayawada moderne). Jo shumë larg kryeqytetit të saj kishte një qendër të vjetër budiste, e cila tani mund të identifikohet nga mbetjet e një stupe dhe rrënojat madhështore të vendosura pranë Amravati. Rajoni kishte gjithashtu një klimë të nxehtë, zona të mëdha të pabanuara dhe një popullsi të vogël. Kishte një numër të madh manastire "kryesisht të braktisura dhe të rrënuara", nga të cilat rreth 20 ishin të banuara dhe strehonin afërsisht 1000 bhikkhus. Jeta fetare këtu dominohej nga "njëqind tempuj devash", ku merrnin pjesë shumë njerëz të besimeve të ndryshme, gjë që ishte dëshmi e rritjes së ndikimit të Saivizmit dhe Jainizmit në këtë rajon.

Duke udhëtuar 200 milje të tjera në jugperëndim, udhëtari mbërriti në tokat e Tamilëve. Culya, ose ndryshe Chola, ishte vendi i parë që nuk i bëri të paktën përshtypjen më të vogël pozitive:

“Klima këtu është e nxehtë; njerëzit janë të shthurur dhe mizorë në sjelljet e tyre. Temperamenti i popullsisë këtu është i egër; ajo ndjek mësimin heretik. Sangharama (manastiri budist - përafërsisht. shus) janë të rrënuara dhe të pista, ashtu si priftërinjtë. Këtu ka disa dhjetëra tempuj devash dhe shumë hermetë [xhain]” (II: 227).

Megjithatë, i dëshpëruar nga ajo që pa, Xuanzang i qëndroi besnik vetes edhe në këtë situatë: më tej shkruan se pa stupën e ndërtuar nga Ashoka dhe raporton se në kohët e lashta vetë Tathagata qëndronte në këto vende.

Më pas, Xuanzang shkoi në jug dhe, pasi kishte kaluar 300-325 milje nëpër "pyje të pabanuara", erdhi në shtetin e Dravida, kryeqyteti i të cilit identifikohet si Kanchipuram - një vend pjellor, i pasur dhe i nxehtë me qindra manastire dhe 10,000 bhikkhus. duke konkurruar me 80 "tempuj deva" dhe xhainët e shumtë. Ai shkruan: “Në kohët e vjetra, Tathagata, që jetonte në botë, e vizitonte shumë shpesh këtë vend; ai predikoi Dhamma-n këtu dhe i ktheu njerëzit në besimin e tij, prandaj Ashoka Raja ndërtoi stupa në të gjitha vendet e shenjta ku ruheshin gjurmët e pranisë së tij” (II: 229). Edhe pse Hsuan-tsang përshkruan një vend të quajtur Malakuta dhe ishullin Ceylon, të cilin ai mund ta arrinte lehtësisht nga deti, ai me shumë mundësi nuk i vizitoi shtetet që ndodhen në jug të Dravida.

Nga Kanchipurami ai u drejtua në veri ose veri-perëndim dhe, duke udhëtuar 400 milje nëpër "një shkretëtirë pyjore, në të cilën ka qytete të rralla të shkreta dhe shumë pak fshatra, [ku] hajdutët, që mblidhen së bashku, grabisin dhe kapin udhëtarët" (II: 253 ) , mbërriti në vendin që ai e quan "Kong-kin-na-pu-lo" (ky emër u rivendos si Konkanapura). Shkencëtarët kanë pasur disa vështirësi për të identifikuar këtë vend (2), dhe një mundësi është Kolhapur modern, i vendosur në Maharashtra jugore. Sipas përshkrimit të udhëtarit, njerëzit që jetonin këtu ishin “me lëkurë të errët, të egër dhe të vrazhdë në karakter”, por në të njëjtën kohë respektonin mësimin, virtytin dhe talentin. Ai shkruan për praninë në këtë shtet të një numri të madh budistësh dhe jobudistë, dhe praninë e rreth njëqind sangharama me afërsisht 10,000 bhikkus.

———————————————————————————————————

(2) Beal e identifikon këtë vend si Golconda (II: 254n), dhe ai gjithashtu argumenton për vende të tjera të vendosura në majën jugore të distriktit Uttar Canara të Karnataka ose shumë të largëta nga njëri-tjetri, si Mysore dhe Vanavasi. Schwartzbergs e vendos atë pranë Badami/Vatapi, Bharat Patankar sugjeron Kolhapur. Distancat dhe drejtimi nga Kanchipuram në "Konkanapur" korrespondojnë ose me Badami/Vatapi ose Kolhapura, dhe në përgjithësi lëvizja në një drejtim verior nga secili prej tyre të çon më tej ose në Nasik ose në ndonjë vend në Khandesh. Identifikimi i Nasik me "Maharashtra" do të justifikonte supozimin (të bërë nga Schwartbergs) dhe në lidhje me fazën tjetër të udhëtimit (në vendin e Bharuch) se Xuanzang vizitoi shpellat e Ajanta, dhe më pas vazhdoi afërsisht në perëndim dhe kaloi lumin. Narmada. Në këtë rast, drejtimi për këtë fazë të udhëtimit nuk vihet në dyshim, gjë që nuk mund të thuhet për distancën. Versioni Kolhapur duhet të përpunohet më tej, edhe vetëm sepse studiuesit brahminë po argumentojnë ende se Nasik është qyteti i tyre i shenjtë dhe nuk u pëlqen përshkrimi i "ngjyrës" së popullsisë së Kolhapurit. Megjithatë, fakti i padiskutueshëm është se njerëzit e thjeshtë të Maharashtrës janë kryesisht dravidianë me lëkurë të errët.

———————————————————————————————————

Prej këtu Xuanzang shkoi në veriperëndim, përsëri nëpër pyje të dendura me kafshë të egra dhe banda hajdutësh, dhe pas rreth 500 milje arriti në shtetin e Maharashtra, kryeqyteti i të cilit, sipas përshkrimit të tij, ndodhet në bregun perëndimor të një lumi të madh. . Megjithëse vendi zakonisht identifikohet me Nasik, i vendosur në brigjet e lumit Godavari, i vetmi lum, vendndodhja e të cilit është në përputhje me përshkrimin e fazës tjetër të udhëtimit në perëndim përmes lumit Narmada në vendin e Bharuch, është Tapi. Ky arsyetim e vendos këtë shtet në territorin e Khandesh, që ndodhet në majën veriore të Maharashtrës moderne. Në atë kohë, në këto vende ndodhej qendra e perandorisë së Pulakesin II, pushtuesit të madh dhe sundimtarit të vetëm indian që mundi Harshën. Këtu Xuan-tsang bën një nga përshkrimet e tij më të gjallë:

“Klima këtu është e nxehtë; njerëzit janë të thjeshtë dhe të ndershëm në natyrë; Ata janë të gjatë dhe nga natyra janë të ashpër dhe hakmarrës. Ata janë të favorshëm për bamirësit e tyre; ata janë të pamëshirshëm ndaj armiqve të tyre... Nëse një gjeneral humbet një betejë, ai nuk dënohet, por i paraqitet rrobat e grave, dhe kështu detyrohet të bëjë vetëvrasje. Shteti mban një detashment ushtarësh që numëron disa qindra vetë. Sa herë që janë gati të marrin pjesë në një betejë, ata dehen me verë, pas së cilës një person i tillë me një shtizë në duar mund të sfidojë dhjetë mijë në betejë. Sundimtari i një vendi, duke pasur njerëz dhe elefantë të tillë, i trajton fqinjët me përbuzje. Ai i përket kastës Kshatriya dhe emri i tij është Pulakeshi... Planet dhe ndërmarrjet e tij janë të mëdha, dhe bujaria e tij ndihet edhe në një distancë të madhe... Aktualisht, Shiladitya Maharaj (d.m.th. Harsha) ka pushtuar popujt në lindje. dhe në perëndim dhe e ka shtrirë pushtetin e tij në vendet më të largëta, dhe vetëm njerëzit e këtij vendi nuk iu nënshtruan...” (II: 256-57).

Udhëtari vëren gjithashtu praninë e besimeve të ndryshme në këtë vend: rreth 100 manastire me afërsisht 5000 bhikkhus dhe rreth 100 "tempuj të devave" (përkatësia e tyre nuk përmendet). Ai përshkruan gjithashtu se çfarë mund të jenë vetëm Shpella Ajanta, të cilat u ndërtuan gjatë dinastive të mëparshme.

Më pas, Xuanzang u drejtua drejt Gujarat dhe, pasi kishte udhëtuar afërsisht 200 milje në perëndim dhe kishte kaluar lumin Narmada, arriti në Bharukaccha (Bharuch modern). Ky port detar dikur i famshëm, qendra e tregtisë së shpejtë me Romën dhe vende të tjera të largëta, përfundimisht u bë një shtet i vogël, që përmbante përafërsisht një numër të barabartë manastiresh dhe "tempulli të devave". Banorët vendas, me sa duket të kapluar nga një depresion kolektiv për shkak të humbjes së statusit të tyre ekonomik, i lanë një përshtypje negative udhëtarit: “Në sjelljet e tyre ata janë të ftohtë dhe indiferentë; për nga karakteri njerëzit janë të pasinqertë dhe të pabesë” (II: 259). Prej këtu ai shkoi në verilindje (*) dhe mbërriti në Malava (Malwa), njerëzit e së cilës, thotë ai, "dallohen për dituri të madhe" dhe ku ka njëqind manastire me 2000 bhikkus, të cilët janë më të shumtë në numër nga "heretikët shumë të shumtë". , kryesisht shaivitë. Përshkrimi i Hsun-tsang për rrugën e tij nëpër Gujarat duket se përmban njëfarë konfuzioni: ai shkoi në jugperëndim në gji, pastaj në veriperëndim në Atali, pastaj në veriperëndim përsëri në Kaccha dhe më pas 200 milje në veri në Valabhi (**).

———————————————————————————————————

(*) Vetë Xuanzang tha "në veriperëndim", gjë që shkaktoi polemika të gjalla midis shkencëtarëve. Autori ndoshta ndan mendimin e atyre që e konsiderojnë këtë thjesht një gabim tekstual. Harta e mësipërme tregon drejtimin veriperëndim. - përafërsisht. shus

(**) Lidhur me pjesën guxharatisht të udhëtimit të Xuan-tsang, studiuesit ende nuk kanë një konsensus (kjo është kryesisht për shkak të identifikimit të emrave që jep Xuan-tsang). Shih Juan XI nga faqja 305 dhe shënimet për të në përkthimin e "Shënime ..." nga N.V. Aleksandrova. - përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

Valabhi ishte një vend mjaft i madh ku “popullsia është shumë e madhe; njerëzit fisnikë janë të pasur. Ka disa qindra familje, pasuria e të cilave shkon në qindra lakh (1 lakh = 100,000 - përafërsisht. shus). Këtu ruhen në sasi të mëdha mallra të rralla dhe me vlerë nga rajone të largëta.” Ato. Ndryshe nga Bharukachchha, pasuria e tregtarëve të Gujarat ishte menjëherë e dukshme. Valabhi kishte rreth njëqind manastire me afërsisht 6,000 priftërinj, kryesisht budistë Theravada (ky ndoshta është një gabim, duhet të lexohet "shkollat ​​Sammatiya" - përafërsisht. shus), duke konkurruar me "disa qindra tempuj deva me shumë sektarë të bindjeve të ndryshme". Xuanzang e përshkruan mbretin si një kshatriya, i cili kohët e fundit e ka deklaruar veten budist dhe që i paraqet vlera të mëdha sangës budiste në mbledhjen vjetore (II: 266-68). Valabhi ishte gjithashtu vendi i një kompleksi të madh manastiri me një universitet të famshëm (Dutt 1988: 224-32). Nga këtu Xuanzang përsëri shkoi në verilindje, por duhet theksuar se distancat dhe përshkrimet e mëtejshme të rrugës së tij nuk korrespondojnë me njëra-tjetrën, si rezultat i së cilës Beal sugjeron që ndoshta udhëtari humbi origjinalet e shënimeve të tij të udhëtimit dhe i rivendosi ato nga kujtesa. (II : 269n).

Më pas Xuanzang vazhdoi 360 milje në veri për në Gurjjara, një vend që pushton një pjesë të Rajasthan-it dhe Malwa-s moderne, ku zbuloi vetëm një manastir. Pas kësaj ai shkoi në juglindje dhe pas 560 milje arriti në Ujjain, ku pothuajse të gjitha manastiret ishin të rrënuara dhe mbizotëronte saivizmi, dhe më pas, duke u kthyer fillimisht në verilindje dhe më në veri, u kthye përsëri në Gurjara. Prej këtu ai shkoi në veri dhe, pasi kishte udhëtuar rreth 400 milje "nëpër shkretëtira të egra dhe gryka malore të rrezikshme [dhe] duke kaluar lumin e madh Sin-tu, arriti në shtetin Sin-tu, d.m.th. Sind)" është një nga të paktët e të cilit sundimtari ishte një Shudra (II: 272).

Në të gjitha vendet e rajonit Gujarat-Rajasthan ose nuk kishte fare budistë ose shumë pak (*). Në të kundërt, Sindhi, të cilin Hsuan-tsang e përshkruan si një tokë që jep të korra të pasura gruri dhe meli, e përshtatshme për rritjen e deleve, deveve dhe kafshëve të tjera, me njerëz që janë "të ashpër dhe impulsivë, por të ndershëm dhe të drejtpërdrejtë", ishte me të vërtetë një budist. vendi. Njerëzit “mësojnë pa u përpjekur të dallohen në asnjë mënyrë; ata kanë besim në mësimet e Budës. Ka disa qindra [manastire] këtu, ku jetojnë afërsisht 10,000 priftërinj.” Të gjithë ata ishin Budistë Theravada (këtu duhet të lexohen edhe "shkollat ​​sammatiya" - përafërsisht. shus), dhe udhëtari, duke qenë një ndjekës i Mahayana-s, i përshkruan ata si "dembelë dhe të prirur ndaj vetëkënaqjes dhe shthurjes" (**). Siç është rasti me shumë vende të tjera në të gjithë Indinë, ai shkruan se Buda e vizitonte shpesh këtë vend, dhe për këtë arsye Ashoka ngriti "disa dhjetëra stupa në ato vende ku mbetën gjurmët e shenjta të pranisë së tij". Udhëtari përshkruan gjithashtu një grup të madh dhe mjaft të çuditshëm familjesh që jetonin përgjatë lumit, të cilët rrisnin bagëti dhe ishin budiste Theravada (***):

"Përgjatë lumit Sindh, midis ultësirave të sheshta dhe kënetore për rreth një mijë li (rreth 350 km - përafërsisht. shus), jetojnë disa qindra mijëra (me të vërtetë shumë) familje. Ata kanë një karakter mizor dhe gjaknxehtë dhe janë të prirur për gjakderdhje. Ata e marrin jetesën ekskluzivisht nga rritja e bagëtive. Nuk ka asnjë autoritet mbi ta, midis burrave dhe grave të tyre nuk ka as të pasur as të varfër; ata rruajnë kokën dhe veshin rrobat e bhikkhus-it, të cilëve u ngjajnë në pamje derisa të fillojnë të merren me punët e zakonshme të kësaj bote” (II: 273).

———————————————————————————————————

(**) Në Alexandrova N.V. ky fragment përkthehet si vijon: “Ka disa qindra manastire, rreth 10.000 murgj. Ata shpallin si "karrocën e vogël" dhe "karrocën e madhe" të shkollës Sammatiya. Në pjesën më të madhe, ata janë dembelë dhe të tretur nga natyra. Ata që janë të zellshëm, duke ndjekur mençurinë dhe mirësinë, vendosen në një vend të izoluar, tërhiqen në male dhe pyje.” Shih Juan XI f.311 në përkthimin e “Shënime...” të N.V.Aleksandrovës. - përafërsisht. shus

(***) Xuanzang nuk tregon traditën e tyre. Ata vetëm shkruajnë se ata "përmbahen me kokëfortësi në një pamje të ngushtë dhe mohojnë qerren e madhe", d.m.th. janë ndjekës të "automjetit të vogël" (Hinayana). Këtu ai përshkruan historinë e adoptimit të budizmit dhe degradimit të tyre. Shih Juan XI f.312 në përkthimin e “Shënime...” të N.V.Aleksandrovës. - përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

Nga Sindhi, Xuan-tsang eci pothuajse 200 milje deri në Multan (Multan, ky është emri modern, ai i lashtë është Mulasthana - përafërsisht. shus), ku nuk kishte fare budistë, por kishte shumë që "u sjellin sakrifica shpirtrave". Këtu ai ekzaminoi tempullin "shumë mbresëlënës" të Diellit (II: 274). Ndërsa vazhdoi udhëtimin e tij nëpër atë që tani është Pakistani, ai pa në vende të ndryshme një numër të konsiderueshëm budistësh dhe shumë saivitësh, por vetëm pasi kishte udhëtuar rreth 400 milje në veriperëndim, "duke kapërcyer malet e larta dhe duke kaluar lugina të gjera". për të besuar se ai ishte larguar nga India (II: 282).

Xuanzang bëri një udhëtim mbresëlënës në të gjithë nënkontinentin. Dhe megjithëse prania e Budizmit në atë kohë ishte ende shumë domethënëse, ishte e qartë se ishte në rënie. Edhe pse shumë fortesa dhamma kishin mbetur ende, imazhi i tmerrshëm i manastireve të rrënuara dhe të braktisura me disa bhikkhus të mbijetuar u bë më i përhapur. Duket se në kohën e udhëtimit të Xuanzangut kishte ndodhur një pikë kthese dhe, pas një mijë vjet konflikti historik, brahmanizmi kishte hyrë në fazën e dominimit. Në të njëjtën kohë, filloi rënia e ngadaltë e Budizmit, e cila çoi në faktin se pas një numri shekujsh ai u zhduk përfundimisht nga toka në të cilën dikur kishte origjinën.

Por pse ndodhi kjo?

2. Disa interpretime të arsyeve të rënies së Budizmit

Interpretimi aktual mbizotërues i arsyeve të rënies së budizmit në Indi i përket A.L. A.L. Basham, i cili në veprën e tij tashmë klasike argumenton se persekutimi i budizmit luajti vetëm një rol të vogël në zhdukjen e tij, por se faktori kryesor ishte kundërshtimi ndaj fesë së reformuar që ne tani e quajmë "Hinduizëm", e cila transformoi adhurimin e Shivait. dhe Vishnu (ky i fundit gjithashtu në autara të ndryshme, të cilat ishin në gjendje të përthitnin disa hyjni lokale) në kulte të përkushtimit të zjarrtë. Duke u mbështetur në agjitacionin agresiv dhe punën organizative të Sankara-s, ky hinduizëm i ringjallur erdhi në konfrontim me budizmin, i cili, ndërsa vazhdonte të përqendrohej në manastire, humbi forcën e tij dhe filloi të bjerë. Megjithëse budizmi ishte teorikisht (dhe për disa kohë praktikisht) një fe e veçantë që sfidonte sistemin e kastës dhe hodhi poshtë autoritetin e Vedave, ai nuk arriti të integronte aspektet praktike të jetës së njerëzve të thjeshtë, kështu që ritualet e ciklit jetësor, duke përfshirë edhe për budistët familjet, të kryera gjithmonë nga Brahminët. Si rezultat i gjithë kësaj, Buda përfundimisht u shfaq si avatari i nëntë i Vishnu, ndërsa mësimet e tij thjesht u injoruan. Kur filluan pushtimet myslimane, goditja përfundimtare iu dha këtij budizmi pothuajse të zhdukur, i cili ishte gjithashtu veçanërisht i cenueshëm për shkak të bazës së tij të dobët të popullsisë dhe përqendrimit në manastire (Basham 1958: 265-66).

Në një artikull të shkruar fillimisht në vitin 1956, D.D. D.D. Kosambi u jep këtyre temave të njohura një interpretim marksist, duke argumentuar përsa i përket fenomeneve sociale që lidhen me marrëdhëniet industriale (d.m.th., duke përshkruar funksionet ekonomike të budizmit dhe hinduizmit):

“Funksioni kryesor qytetërues i Budizmit e kishte shteruar veten në shekullin e shtatë pas Krishtit. Doktrina e ahimsa (parimi i jodhunës - përafërsisht. shus) ka marrë njohje të gjerë, edhe nëse nuk është vënë në praktikë. Sakrificat Vedike u ndalën... problemi i ri ishte nevoja për të arritur nënshtrimin e fermerëve të fshatit pa shpërdorim force. Ajo u bë përmes fesë, por nuk ishte budizëm. Një strukturë e re klasore u shfaq në fshatra në formën e kastave, një ndarje në të cilën budistët e kishin refuzuar gjithmonë. Në të njëjtën kohë, fiset primitive u përkufizuan si kasta të reja. Jeta e njerëzve fisnorë dhe fshatarë varej shumë nga ritualet, të cilat murgjit budistë u ndaluan t'i kryenin, kështu që ritualet u bënë monopol i brahminëve. Për më tepër, në atë kohë, Brahmanët ishin pionierë në menaxhimin e prodhimit bujqësor, pasi ata kishin një kalendar pune që bënte të mundur parashikimin e besueshëm të kohës së lërimit, mbjelljes dhe korrjes. Ata gjithashtu kishin disa njohuri për kulturat e reja dhe mundësitë e tregtisë. Përveç kësaj, ata nuk konsumuan asnjë pjesë të konsiderueshme të të korrave të kultivuara, si paraardhësit e tyre që bënin sakrifica të bollshme, apo manastiret e mëdha budiste. Në rastin e Budës, u arrit gjithashtu një kompromis - ai u bë avatari i Vishnu. Si rezultat i gjithë kësaj, budizmi formal thjesht u zhduk” (Kosambi 1986: 66).

Për të vërtetuar fjalët e tij për degradimin e budizmit, ai shkruan sa vijon, duke iu referuar shënimeve të Xuan-tsang:

"Sangha tani ishte e varur nga shtresat e larta, pasi kishte humbur kontaktin minimal me njerëzit e thjeshtë që ishte i nevojshëm për t'u shërbyer mirë këtyre shtresave të larta. Relikti i dhëmbëve të Budës u ekspozua për një tarifë prej një monedhe ari. Siç mund të pritej, profecitë flisnin për zhdukjen e afërt të fesë, si rezultat i së cilës imazhet e tilla dhe ato duhet të zhduken, duke u zhytur nën tokë. Se vetë feja ishte zhytur në të vërtetë në moçalin e pasurisë dhe bestytnive, ishte mjaft e qartë për çdo bashkëkohës që nuk ishte verbuar nga besimi” (Kosambi 1975: 315-16).

Kjo tingëllon mjaft elokuente, por duhet theksuar se Kosambi, një marksist me bindje dhe bir i një besimtari të shquar budist (shih Kapitullin 7), nuk foli kurrë me një sarkazëm të tillë për ritualet brahmanike!

Tema e degradimit të budizmit është mjaft e zakonshme dhe gjen mbështetje në studimet marksiste të pasurisë së sangës si një akumulim shumë joproduktiv dhe, në të njëjtën kohë, i marrë si rezultat i shfrytëzimit të fshatarëve duke hequr tepricën e tyre. produkt. Një shembull i mirë i kësaj është studimi i Jacques Gerne për rolin ekonomik të budizmit në shoqërinë kineze. Ai argumenton se tekstet e Vinaya përmbajnë koncepte mjaft të ndërlikuara ligjore në lidhje me çështjet e pronës, dhe për këtë arsye, me mbështetjen e shtetit, manastiret u përjashtuan nga taksat dhe përfshirja në punën e qeverisë. Për këtë arsye, njerëzit i kërkonin për ta shkëmbyer jetën e vështirë fshatare me punë më pak të mundimshme. Disa manastire administroheshin nga shteti perandorak, të tjerët mbështeteshin nga donacione private dhe disa funksiononin si prona të mëdha, që ushqeheshin me punën e bujkrobërve. Shumë prej tyre në thelb janë shndërruar në ndërmarrje tregtare. Me fjalë të tjera, manastiret ishin larg nga të qenit qendra të jetesës kolektive dhe ndjekjeve shpirtërore sipas qëllimit të tyre fillestar (Gernet 1995). Megjithëse aktualisht nuk ka të dhëna të mjaftueshme për të studiuar në detaje aktivitetet e manastireve në Indi, shumica e marksistëve, përfshirë Kosambi, vazhdojnë t'i përmbahen pikëpamjes së natyrës shfrytëzuese.

Së fundi, tani besohet gjerësisht në Indi se goditja përfundimtare ndaj budizmit erdhi nga pushtimet myslimane, të cilat rezultuan në plaçkitjen e shumë qendrave të mëdha budiste, si manastiri dhe universiteti në Nalanda. Edhe Ambedkar e mbështeti këtë tezë për "shpatën e Islamit":

“Brahmanizmi, i mundur dhe i dërrmuar nga pushtuesit myslimanë, arriti të tërhiqte vëmendjen e sundimtarëve të rinj për të marrë mbështetje dhe mjete jetese dhe, në fund, i mori ata. Budizmi, gjithashtu i mundur dhe i shkatërruar nga pushtuesit myslimanë, nuk kishte asnjë shpresë për këtë. Ai ishte një jetim i braktisur, u tha nën vështrimin indiferent të pushtetarëve vendas dhe u dogj në zjarrin e ndezur nga pushtuesit... Kjo ishte fatkeqësia më e madhe që pësoi mësimet e Budës në Indi. Shpata e egër e Islamit ka rënë mbi komunitetin e priftërinjve budistë. Disa prej tyre vdiqën, ndërsa të tjerët u larguan jashtë Indisë. Nuk kishte mbetur askush dhe nuk kishte njeri që ta mbante të gjallë flakën e mësimit budist” (Ambedkar 1987: 232-33).

3. Probleme dhe kontradikta të caktuara

Por ka disa aspekte jo plotësisht të qarta që ndonjëherë kundërshtojnë të gjitha këto interpretime. Për shembull, nëse Budizmi, me manastiret dhe orientimin tregtar, inkurajoi kapitalizmin, atëherë pse u mund nga Brahmanizmi, aktivitetet e të cilit synonin kryesisht zgjerimin e prodhimit bujqësor? Nga të gjitha llogaritë, mënyra e prodhimit të përkrahur nga brahmanizmi ishte më e prapambetur, më feudale, më e ritualizuar, më pak komerciale dhe më pak e orientuar drejt një stili jetese urbane. Pra, pse ka arritur të dominojë Indinë në një epokë të zgjerimit të tregtisë globale? Pse procesi historik mori një rrugë që është padyshim një hap prapa drejt një forme prodhimi të orientuar drejt bujqësisë? E gjithë kjo, në një farë mase, lidhet me debatin për natyrën e "feudalizmit" në Indi dhe ngre një pyetje logjike: nëse hegjemonia e arritur nga brahmanizmi në gjysmën e dytë të mijëvjeçarit të parë përfaqësonte vërtet një hap prapa në socio-ekonomi të kuptuarit.

Përveç kësaj, ka pyetje të tjera në lidhje me atë se pse Brahmanizmi arriti të arrijë fitoren. Së pari, a ishte budizmi me në qendër manastirin nga mesi i mijëvjeçarit me të vërtetë një fenomen shoqëror "degradues" ose "shfrytëzues" dhe nuk dha asgjë domethënëse në këmbim të produktit të tepërt që përvetësoi? Së dyti, sa e vërtetë është pohimi se mungesa e ritualizmit dhe riteve të ciklit jetësor lanë boshllëqe të rëndësishme që Brahmanizmi mund të plotësonte? Por nëse këto deklarata janë në dyshim, çfarë mund të sigurohet në vend të tyre?

———————————————————————————————————

(*) Numri i përgjithshëm i manastireve është 2079, murgjit janë 124.800, nga të cilët:

– Sammatia – 1351 manastire, 66.500 murgj;

– Sthaviravada – 401 manastire, 26.800 murgj;

– Sarvastivada – 158 manastir, 23.700 murgj;

– Mahasanghika – 24 manastire, 1100 murgj;

– shkolla të paspecifikuara – 145 manastire, 6700 murgj. - përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

Ata që thonë se, ndryshe nga lidhjet e panumërta rituale që lidhnin priftërinjtë brahman me familjet jo-brahmane, budizmi nuk u ofroi asgjë pasuesve të tij laikë, janë të kujdesshëm të mos e përqendrojnë vëmendjen tonë në ndryshimin themelor midis asaj që brahmanizmi dhe budizmi u mësuan besimtarëve laikë. Budizmi luftoi në mënyrë aktive kundër ritualizimit të tepruar të ritualeve të ciklit jetësor të përshkruara nga Brahmanizmi, duke nënvizuar sjelljen e drejtë dhe duke kërkuar të zhvendoste në mënyrë aktive si sakrificat Vedike ashtu edhe ritualet e krijuara rishtazi nga jeta e besimtarëve budistë. Por kjo nuk do të thotë se ai nuk u ka ofruar asgjë për të kënaqur nevojat e tyre fetare dhe rituale. Në fakt, kishte rituale të thjeshta dhe forma të pjesëmarrjes së laikëve në jetën monastike. Dhe zelli fetar në Budizmin Mahayana ishte mjaft i aftë për të kënaqur nevojat emocionale të çdo populli (siç tregon qartë Whalen Lai në shembullin e shoqërisë kineze). Aftësia e brahmanizmit për të bashkëjetuar dhe për të përvetësuar kultet lokale është e njohur mirë (me shpesh vetëm elita që interpreton hyjninë lokale si avatra e Vishnu ose një formë e Shivait), por budizmi ka bërë të njëjtën gjë në shumë vende në Azinë Juglindore. dhe ne kemi dëshmi se Budizmi në Indi gjithashtu, gjatë një periudhe të gjatë, përshtati kulte të ndryshme të perëndive dhe perëndeshave lokale.

Së fundi, ne dimë shumë pak për ritualet dhe kulturën aktuale të popullsisë së asaj periudhe. Pohimi i Bashamit se familjet budiste punësonin priftërinj brahmin dhe kryenin rituale Vedike, injoron faktin se mund të jetë e vërtetë vetëm për elitat. Është gjithashtu mjaft e qartë se praktikat dhe ritualet rituale të popullatës ishin të ndryshme nga ritualet e brahmanizmit tradicional, ashtu siç janë të ndryshme sot.

4. Çështje historiografike

Një nga kundërshtimet më të rëndësishme ndaj të gjitha përgjithësimeve sipërfaqësore të bëra në lidhje me rënien e budizmit në Indi është mungesa e fakteve historike. Ky është një problem i zakonshëm gjatë gjithë historisë së Indisë së lashtë, dhe kur krahasohet me shoqëri të tilla si Kina, ndryshimi është thjesht tronditës. Me përjashtim të raporteve nga vëzhgues të jashtëm (udhëtarë të rastësishëm grekë dhe kinezë) dhe fakteve të tilla indirekte që mund të nxirren nga literatura, në thelb na mungon çdo përshkrim i strukturës shoqërore të kësaj periudhe. Literatura budiste, e cila jep përshkrime të tilla, thjesht u shkatërrua në Indi, ndërsa asnjë tekst i vetëm budist në Pali ose Sanskritisht (*) nuk mbijetoi në vend. Referencat e sotme për këtë literaturë i referohen dorëshkrimeve të ruajtura në Sri Lanka, Tibet dhe Kinë.

———————————————————————————————————

(*) Kjo nuk është plotësisht e vërtetë (ose autori nënkupton vetëm shtetin modern të Indisë). Shih tekstet budiste Gandharan dhe dorëshkrimet Gilgit. Shih gjithashtu dorëshkrimet budiste të Nepalit. - përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

Gjëja më e afërt me "historinë" ekzistuese indiane janë Itihasa-puranas, të cilat në thelb janë lista dinastike të sundimtarëve të përpiluar pas shekullit të 8-të, por përmendin vetëm ata monarkë që mbretëruan para shekullit të III pas Krishtit. Ato lidhen kryesisht me Indinë veriore dhe bazohen në tekste brahmanike (vamsavalis (gjenealogji) dhe charitas (biografi)), përmes të cilave autorët e tyre kërkuan të legjitimonin statusin e sundimtarëve të tyre (Wink 1990: 282-83). Romila Thapar mbrojti autenticitetin e këtyre Itihasa Puranas, duke argumentuar se një letërsi e tillë mund të ishte një burim për krijimin e një historie të shoqërisë indiane. Sidoqoftë, ajo vetë në thelb konfirmon njëanshmërinë e tyre. India e hershme kishte bardët dhe kronistët e saj, të njohur si suta dhe magadha, të cilët regjistronin ngjarje dhe këndonin veprat e lavdishme të sundimtarëve (siç ndodhte në çdo shoqëri). Sidoqoftë, në dharmasashtrat brahmanike, këta bardë konsideroheshin si përfaqësues të jatit të ulët ose "të përzier", dhe meqenëse kronikat dhe këngët e tyre ishin në Prakrit, ato humbën me kalimin e kohës dhe vetëm pas shekullit të IV pas Krishtit. ky material u përdor pjesërisht nga elita brahministe për të kompozuar Puranat duke e përkthyer (ose rishkruar) në sanskritisht (Thapar 1979: 238-40). Kështu, tradita Itihas u zhvillua jo vetëm për qëllimin e përdorimit të qasjes ortodokse brahmanike në përpilimin e gjenealogjive, autorët e saj gjithashtu kishin një interes shumë të dukshëm për të fshehur origjinën e shumë familjeve sunduese, të cilat, sipas ideologjisë brahmanike, ishin në termat e Varnës. e ulët" apo edhe "barbare" " Përveç këtyre teksteve brahmanike (dhe të tjera ortodokse shoqërore dhe filozofike), si dhe burimeve të jashtme, rindërtimi i historisë indiane deri në kohën e turqve dhe mogalëve është bërë kryesisht në bazë të mbishkrimeve epigrafike, monedhave dhe rezultateve të gërmimet arkeologjike. Kjo është një situatë e çuditshme për një shoqëri, elita e së cilës krenohet me arritjet e saj letrare dhe intelektuale.

Formimi i një tradite adekuate historike kërkon një ndjenjë skepticizmi dhe përkushtimi ndaj realizmit empirik, si dhe pavarësi organizative ose institucionale nga vetë pushtetarët. Kina kishte një nga traditat historike më të zhvilluara; megjithatë, ai nuk shmangu paragjykimet dhe tendenciozitetin, veçanërisht në rrëfimet e veprimeve të sundimtarëve, e ndonjëherë edhe të nënshtetasve të tyre, të bëra gjatë sundimit të dinastisë së përshkruar. Megjithëse në Indi "historia" nuk ishte një nga "shkencat" e hershme të njohura nga budizmi, siç ishte në Kinë, budizmi vërtet kontribuoi në zhvillimin e një qasjeje historike: tekstet e hershme Pali tregojnë një orientim drejt një përshkrimi mjaft të matur të historisë. ngjarjet, dhe manastiret ishin institucione me autonomi të madhe. Dihet se komuniteti budist i Sri Lankës ka prodhuar dy tregime historike shumë të rëndësishme që shtojnë njohuritë tona për Indinë e hershme. Gjëja më e habitshme është se vetëm kronikat budiste të Sri Lankës përmbajnë raporte për aktivitetet e perandorit më të madh të Indisë, Ashoka (*), ndërsa burimet brahmanike përmendin vetëm emrin e tij. Shembulli i vetëm i një kronike të tillë në Indi është Kashmiri Rajatarangini, i shkruar në shekullin e 12-të nën mbretin Jayasimha, i cili mund të jetë ndikuar nga budizmi (Thapar 1979: 243-44; Kosambi 1985: 116n).

———————————————————————————————————

(*) Një tjetër nga rrëfimet më të famshme për jetën dhe veprën e Ashoka është "Ashokavadana", e përfshirë në koleksionin Mulasarvastivadana të avadanëve "Divyavadana". Por nuk përmendet djali i Ashoka, Mahinda, i cili solli budizmin në Sri Lanka. - përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

Thapar mbron përdorimin e burimeve brahmanike duke përdorur argumentin se "çdo shoqëri ka një koncept të së kaluarës së saj dhe për këtë arsye asnjë shoqëri nuk mund të quhet johistorike" (1979: 238). Megjithatë, kjo nuk është në përputhje me faktet se ajo që mbijetoi në Indi ishte "perceptimi i brahminëve për të kaluarën e tyre" dhe jo ndonjë "shoqëri" e mjegullt. Koncepti i së kaluarës i paraqitur në literaturën Brahmanike është krejt i ndryshëm nga ai i përshkruar në burimet budiste, për të mos përmendur burimet e traditave të tjera indiane ose grupet etnike të atëhershme analfabete që jetonin brenda Indisë. Nuk duhet të harrojmë se kjo ide e ndryshme e së kaluarës, e mishëruar në letërsinë budiste, u shkatërrua plotësisht në vetë Indi, së bashku me tekstet budiste.

Do të doja të besoja se një ditë do të kemi akses në një bollëk letërsie, duke përfshirë kronikat historike. Por kjo duket e pamundur, pasi dorëshkrimet budiste që ishin burimet e kronikave, veprave popullore, teksteve të shenjta dhe versioneve kombëtare të përkthimeve kineze dhe tibetiane nga sanskritishtja që kemi tani, duhet të jenë mbajtur kryesisht në manastire dhe pothuajse me siguri kanë humbur nga shkatërrimi. këto manastire. Dorëshkrime të tilla padyshim ekzistonin dhe formuan bazën, për shembull, të teksteve Pali të ruajtura në Sri Lanka, si dhe përkthimeve tibetiane, kineze dhe përkthime të tjera të letërsisë budiste. Taranatha, një kronist tibetian i historisë së budizmit indian në fillim të shekullit të 17-të, përmend dorëshkrime në të cilat ai u mbështet në krijimin e veprave të tij dhe të cilat janë të panjohura për askënd sot. Kështu, zhdukja e budizmit në Indi çoi në zhdukjen e një pjese të madhe të historiografisë më të vlefshme indiane dhe shfaqjen e një paragjykimi domethënës brahmanik në dokumentet historike ekzistuese.

Është e rëndësishme të kuptohet se po flasim për një periudhë mjaft të gjatë në historinë e shoqërisë indiane. Dhe kjo histori nuk është, siç argumenton Kosambi, një përshkrim i thjeshtë i një sekuence ndryshimesh në gjendjen e mjeteve të prodhimit dhe marrëdhëniet e prodhimit (Kosambi 1975: 1); por është (si, në të vërtetë, çdo histori) një rrëfim për mënyrën sesi aktivitetet e njerëzve dhe marrëdhëniet midis tyre ndryshuan dhe u zhvilluan me kalimin e kohës. Natyrisht, gjithçka për të cilën flasim lidhet me ndryshimin e metodave të prodhimit, por nuk mund të identifikohet plotësisht me to. Dhe ky aktivitet i njerëzve dhe marrëdhëniet e tyre është pikërisht ajo që ne dimë shumë pak. Për ta bërë të qartë se të gjitha sa më sipër nuk lidhen vetëm me historinë e rënies së budizmit, ne mund ta shikojmë këtë çështje nga një këndvështrim gjinor. Një nga rezultatet e dominimit të letërsisë brahmanike është shpërfillja e plotë e rolit të sundimtareve femra dhe monarkive matrilineale në shumë pjesë të Indisë së lashtë. Për shembull, dinastitë Satavahana në Maharashtra dhe Andhra dhe pasardhësit e tyre në Andhra Ikshvaku ishin matrilineale(*). Duke gjykuar nga dëshmitë epigrafike, bashkëshortet e tilla të sundimtarëve të dinastisë Satavahana si Nayanika dhe Gotami Bala-siri, si dhe anëtarët e familjes sunduese nga dinastia Iksvaku Chamti-siri dhe Bhati-Deva ishin persona me ndikim dhe të rëndësishëm, disa nga ata ndoshta edhe sundojnë shtetet e tyre për ca kohë. Dëshmi për këtë janë mbishkrimet epigrafike të Satavahanas të botuara nga Mirashi në transkriptimin Devanagari (veçanërisht Mirashi 1981, II: 5-20) dhe përshkrimi i Dutt për rolin e grave nga familja e sundimtarëve të dinastisë Ikshvaku, bazuar në epigrafinë e Nagarjunakonda (1988: 128-31). ) (**), si dhe tekste të tilla Mahayana si Srimaladevisimhanada-sutra. Megjithatë, këto dhe gra të ngjashme nuk përmenden fare në burimet Puranike dhe për këtë arsye asgjë nuk thuhet për to në librat standardë mbi historinë indiane (p.sh. Thapar 1996; Sastri 1999). Dhe Mirashi, duke injoruar provat e veta, madje argumenton se është e pamundur që gratë të kenë kaq shumë pushtet (Mirashi 1981, II: 4-16, 34n, 41-49).

Kjo situatë vë një pikëpyetje të madhe në të gjitha përgjithësimet e bëra për rënien e budizmit në Indi.

———————————————————————————————————

(*) Në mesin e Satavahanas, froni kaloi përmes linjës mashkullore, por sundimtari e mori emrin e tij nga emri i nënës së tij (ndryshe nga India Veriore), ndërsa nëna e sundimtarit kishte një status të lartë dhe kishte ndikim të madh në shtet (përfshirë , mundësisht, rregullat në emër të djalit deri në moshën madhore). - përafërsisht. shus

(**) Të gjitha këto (dhe disa të tjera) gra nga familjet sunduese janë të njohura falë mbishkrimeve epigrafike që përmbajnë informacione për dhuratat për manastiret budiste, të cilat u zbuluan në Nagarjunakonda dhe disa manastire shpellash në Maharashtra. - përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

5. Për çështjen e dhunës

Çfarë mund të thuhet për rolin e detyrimit dhe dhunës në zhdukjen e budizmit në Indi? Argumenti kryesor i lëvizjes Hindutva, e cila gëzon ndikim të madh në Indinë moderne, është se gjatë gjithë historisë së saj hinduizmi ka qenë një fe tolerante që, në vend që të përdorte forcën, thithi dhe integroi kundërshtarët e saj, ndërsa ata e portretizojnë Islamin si një fe të prozelitizmit të detyruar. . Por ky argument përgënjeshtrohet lehtësisht kur i drejtohemi fakteve historike. Ata që plaçkitin manastiret dhe vrasin murgjit ose ndjekësit e tyre laikë nuk lënë asnjë provë për krimet e tyre! Mendoni se sa gjerësisht do të kishin qenë, për shembull, sulmet dhe vrasjet e të krishterëve dhe misionarëve indianë në rajonet e Adivasi në vitet 1999-2000, nëse jo për lidhjet ndërkombëtare të krishtera dhe mediat moderne?

Se brahmanizmi ishte intolerant ndaj "heretikëve" (pashandëve) është e qartë nga vetë burimet sanskrite. Historia e Ramës duke vrarë Shambukun (Shambuk, një sudra që u bë asket, dhe në këtë mënyrë shkeli dharma - përafërsisht. shus), është një simbol i dhunës së treguar si kundër kastave "të ulëta" që shkelën kufizimet e tyre shoqërore dhe kundër "hermitëve heretikë". Arthashastra i vendos shumë qartë sektet sramana dhe të paprekshmit në të njëjtin nivel: “Heretikët dhe Chandalat (Candalas) duhet të qëndrojnë në tokën e rezervuar për ta pranë zonave të djegies” (Arthasastra 1992: 193). Më konkretisht, fjalët e Kautilya janë përkthyer nga Rangarajan: “Eremitët që jetojnë në ashrams dhe pasanda [që jetojnë në zona të caktuara] duhet ta bëjnë këtë pa ndërhyrë me njëri-tjetrin; ata gjithashtu duhet të tolerojnë kontradikta të vogla. Ata që tashmë jetojnë në zonë duhet të bëjnë vend për të ardhurit; kushdo që kundërshton sigurimin e një vendi duhet të dëbohet" (*). Nga ky pasazh del qartë se pashandët u detyruan të jetonin në diçka si "rezervimet".

———————————————————————————————————

(*) Më duket se ky opsion përkthimi nuk duket shumë logjik. Në përkthimin rusisht të Arthashastra-s, ky pasazh lexohet si vijon: "Eremitët ose heretikët duhet të jetojnë në vende të mëdha dhe të bollshme, në mënyrë që të mos shqetësojnë njëri-tjetrin. Ata duhet të durojnë vështirësi të vogla (të ndërsjella). Është gjithashtu e mundur që ai që ka mbërritur i pari (në një vend të caktuar) të japë mundësinë për të jetuar me radhë (të tjerëve). Ai që nuk siguron (vend) duhet të dëbohet...” NË DHE. Kalyanov (ed.) "Arthashastra ose shkenca e politikës".

Në përgjithësi, heretikët përmenden mjaft rrallë në Artahashastra. Këtu janë dy pasazhe më të shquara: "... nëse dikush ushqen hermitët e klasës së ulët, si budistët, ajivikasit etj., gjatë sakrificave për nder të perëndive dhe të vdekurve, ai paguan një gjobë prej 100 panash." “Heretikët që nuk zotërojnë para apo ar konsiderohen shenjtorë. (Në rastet e mosmarrëveshjeve) personat e tillë duhet të shlyejnë (për fajin e tyre) në përputhje me zotimet që kanë marrë mbi vete, me përjashtim të rasteve kur bëhet fjalë për fyerje, vjedhje, grabitje dhe tradhti bashkëshortore...” - përafërsisht. shus

——————————————————————————————————–

Shtytja e përgjithshme e Arthashastra-s sugjeron që budistët shiheshin si të barabartë me të paprekshmit. Historiani Maharashtrian B.G. Gokhale ka një pikëpamje të ngjashme, duke raportuar se në periudhën e vonë në Maharashtra budistët ishin në shënjestër të brahmanizmit të ringjallur, duke vënë në dukje se lokalisht në Ellora dhe vende të tjera disa nga grupet e tyre njiheshin si Dhedwada dhe Maharwada (Gokhale 1976: 118). Kështu, udhëheqësit e Dalit të shekujve 19 dhe 20, Iyothee Thass dhe Ambedkar, argumentuan, jo pa arsye, se Dalitët ishin pasardhës të budistëve që u shndërruan me forcë në të paprekshëm nga Brahminët.

Hulumtimi i Wendy Doniger O'Flaherty mbi puranat e periudhës Gupta e bën të qartë se qëndrimi i brahminëve ndaj pashandave vetëm sa u bë më i hidhur me kalimin e kohës. Toleranca e periudhës së Upanishads dhe Ashoka në Puranas u zëvendësua nga një qëndrim ndaj vrasjes së jobesimtarëve. Siç tregon Linga Purana në versionin e saj të historisë së universit, dharma u shkatërrua për shkak të avatarit të Budës, pas së cilës lindi një " biberon " i quajtur Pramitra, i cili "shkatërroi barbarët me mijëra dhe vrau të gjithë sundimtarët që u lindën Shudras, dhe gjithashtu shkatërruan heretikët. Në moshën 32-vjeçare ai u nis në një fushatë dhe për 20 vjet ai vrau të gjitha krijesat me qindra e mijëra derisa veprat e tij të pamëshirshme nuk lanë asgjë përveç hirit në tokë (O'Flaherty 1983: 123). Versioni i kësaj ngjarjeje që ajo citon nga Matsya Purana është po aq i zymtë:

"Ata që ishin të padrejtë - ai i vrau të gjithë: ata në veri dhe në vendin qendror, dhe njerëzit në male, banorët e lindjes dhe perëndimit, ata në Vindhyas dhe ata në Dekan, si dhe Dravidianët dhe Sinhalët, Gandharët dhe Pardas, Pahlavas dhe Yavanas dhe Shakas, Tusakas, Barbarët, Shwetas, Khaliks, Darads, Khashas, ​​Lampaks, Andhras dhe fiset Chola. Duke rrotulluar rrotën e pushtimit, i fuqishmi i dha fund Shudras, duke i lënë të gjitha krijesat në arrati...”

O'Flaherty emërton Matsya Purana, Vayu Purana, Brahmananda Purana, Vishnu Purana dhe Bhagavad Purana. Bhagwat Purana) "shkrimet kryesore të Guptas, që pasqyrojnë paranojën dhe ankthin e tyre për pozicionin e tyre" (po aty: 124) . Në fakt, do të ishte më e saktë të flitej për paranojën brahminase, pasi autori e bën të qartë se qëndrimi i Guptasve ndaj traditave të ndryshme fetare ishte në fakt mjaft tolerant (3).

———————————————————————————————————

(3) Në veprën e tij, O'Flaherty tregon se origjina e mitit të Budës si një avatar i Vishnu u shoqërua me nxitjen e sundimtarëve për të shkatërruar heretikët. Një version tjetër, i paraqitur në Bhavishya Purana, tregon për shkatërrimin e budistëve nga katër kshatriya që lindën si rezultat i një ceremonie zjarri. Më vonë, në kohët myslimane, këta kshatria "të lindur nga zjarri" u identifikuan me Rajputët në një histori të ngjashme sipas së cilës ata u krijuan për t'iu kundërvënë "tradhtarëve" budistë si dhe mlecchas myslimanë dhe të krishterë (Hiltebeitel 2001: 278 -81 ).

———————————————————————————————————

Burimet budiste tregojnë në mënyrë më specifike për shumë raste të dhunës gjatë konfliktit mijëravjeçar midis Budizmit dhe Brahmanizmit. Për shembull, Hsuan-tsang citon shumë rrëfime, duke përfshirë historinë e famshme të sundimtarit Saivit Sashanka, i cili preu Pemën Bodhi, në lidhje me shkatërrimin e monumenteve dhe imazheve të ndryshme budiste (Beal 1983: II, 91, 118, 121). Ai përmend gjithashtu një manastir shpellor monumental në malësitë e Vidarbha-s (*), i ndërtuar, thotë ai, nga një nga sundimtarët e Satavahana-s me insistimin e Nagarjuna-s, i cili u shkatërrua plotësisht (po aty: 214-17).

Kronisti budist tibetian i fundit të shekullit të 16-të dhe fillimit të shekullit të 17-të, Tarnatha, gjithashtu përshkruan shumë incidente të ngjashme, duke përmendur "tre armiqësitë" ndaj budizmit, d.m.th. tri periudha kur Budizmi u sulmua me dhunë. E para prej tyre ishte mbretërimi i Pushyamitra Shunga, i cili u ngjit në fron pas Mauryas:

“Mbreti Brahmana Pushyamitra së bashku me tirthika të tjerë filluan një luftë dhe dogjën shumë manastire nga Madhyadesa në Jalandhara. Ata vranë gjithashtu shumë murgj veçanërisht të ditur. Por shumica e tyre ende ikën në vende të tjera. Si rezultat i kësaj, mësimi në veri u shua për pesë vjet” (Taranatha 1990: 121).

———————————————————————————————————

(*) Në Beal dhe Alexandrova N.V. – Brahmagiri – përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

"Armiqësia e dytë" duket se daton në kohën e Mihirakula (një sundimtar i ashpër antibudist që sulmoi Indinë veriore në shekullin e 6-të), megjithëse Taranatha nuk e përmend emrin e tij, por në vend të kësaj raporton se mbreti "pers" shkatërroi Magadha. me një ushtri turushkësh (turuska, turq - përafërsisht. shus), rrënoi shumë tempuj dhe dëmtoi Nalandën (*). "Armiqësia e tretë" u zhvillua në jug, me lidhje më pak të dukshme me pushtetin shtetëror. Në këtë rast, heronjtë e tregimit janë dy lypës brahmin, njëri prej të cilëve u bë pronar i fuqive magjike dhe, me ndihmën e zjarrit, shkatërroi 84 tempuj dhe një numër të madh dokumentesh të vlefshme në vendin e Krishnaraja (Taranatha 1990: 138, 141-42).

Debatet e ashpra me panditë brahminë u karakterizuan gjithashtu nga dhuna. Taranatha shkruan se në Orissa, pas debatit

“... tirthikasit fituan dhe shkatërruan shumë tempuj të ithtarëve të Mësimit. Në veçanti, ata grabitën qendrat e Mësimit dhe morën deva-dasa (skllevërit e manastirit). [Shumë debate humbën në jug dhe] si rezultat pati shumë raste të Tirthika Brahmins duke plaçkitur pronën dhe ndjekësit e Mësimit" (Taranatha 1990: 226).

———————————————————————————————————

(*) Shkencëtarët vlerësojnë përparimin e Mihirakula në maksimum në Sarnath. Këtu, sipas të gjitha gjasave, komploti bazohet në historinë e fushatës së Bakhtiyar Khilji, e cila u zhvillua në fund të shekullit të 12-të - përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

Së fundi, në lidhje me shkatërrimin e Vikramasilës dhe Odantapurës nga turqit në shekullin e 12-të, Taranatha shkruan se kjo ndodhi sepse ata i ngatërruan për fortesa dhe sundimtari vendas vendosi ushtarë atje (Taranatha 1990: 318 -19), d.m.th. turqit thjesht gabuan! Ky shkatërrim perceptohet prej tij si goditja përfundimtare ndaj budizmit dhe shënon fundin e kronikës së tij. Taranatha gjithashtu raporton se nga këto vende murgjit ikën në Nepal, Indinë jugperëndimore dhe Azinë Juglindore (4).

Dhuna në histori harrohet lehtë. Shembulli kryesor në rastin e Indisë është ndoshta lufta me Kalingën, gjë që dëshmohet nga mbishkrimet epigrafike të vetë Ashoka. Duke vizituar vendin e Kalingës në shekullin e VII, Xuanzang shkroi se kur ishte një vend me popullsi të dendur, por më pas u shpopullua, dhe si shpjegimin e vetëm për arsyet e këtij fenomeni, ai citon historinë e një rishi mitik që mallkoi njerëzit. Dhe në shumë legjenda budiste për Ashoka, të cilat theksojnë imoralitetin e tij përpara se të konvertohej në Budizëm, për disa arsye nuk ka asnjë përshkrim të rezultateve shkatërruese të luftës së tij kryesore.

Shkatërrimi i kohës luajti gjithashtu një rol në zhdukjen e trashëgimisë budiste të Indisë. Muralet e famshme Ajanta ishin në gjendje të mbijetonin vetëm sepse ky kompleks shpellor ishte plotësisht i paarritshëm deri në kohën e Britanisë. Në të njëjtën kohë, monumentet e tjera thjesht u dorëzuan në harresë dhe restaurimi i tyre, i cili filloi në shekujt 19 dhe 20, çoi në një rritje të vjedhjeve të veprave të artit (si rezultat i së cilës shumë relike të rëndësishme përfunduan në muzetë evropianë ose koleksione private). Shkatërrimi i shumë monumenteve ishte i mundur edhe për shkak të pamundësisë për t'i mirëmbajtur ato siç duhet, duke përfshirë edhe dështimin aktual të Shërbimit Arkeologjik të Indisë! (Menon 2001; Kalidas 2001) (5).

———————————————————————————————————

(4) Në librin e tij të fundit, Richard Eaton (2000: 94-132) vë në dukje se nga më shumë se gjashtëdhjetë mijë rastet e shkatërrimit të tempujve nga sundimtarët myslimanë të cituara nga burimet moderne hindutva, vetëm tetëdhjetë raste mund të identifikohen në mënyrë të besueshme “historiteti i të cilave duket të jetë mjaft i padiskutueshëm”. Ai shpjegon gjithashtu se sundimtarët indianë bastisën shtetet indiane, duke shkatërruar tempuj dhe duke sekuestruar statuja të shenjta dhe sundimtarët myslimanë kryen mizori kundër muslimanëve. Konkluzioni i tij është se pothuajse të gjitha rastet e dhunës kanë qenë kryesisht të natyrës politike, d.m.th. kishin për qëllim vendosjen e pushtetit simbolik ose real.

(5) Nuk ka dyshim se metodat e restaurimit janë ende duke u përmirësuar, dhe indianët dhe këshilltarët e tyre "të huaj" po mësojnë nga njëri-tjetri.

———————————————————————————————————

Në fund të fundit, gjëja më e rëndësishme si për budizmin ashtu edhe për brahmanizmin ishte patronazhi i sundimtarëve, kështu që faktori vendimtar ishte pranimi gradual i ideologjisë brahmanike nga sundimtarët lokalë. Sundimtarët siguruan mbështetje financiare për brahminët dhe gjithashtu morën përgjegjësinë për zbatimin e ligjeve të varnës dhe diskriminimin e sekteve "heretike", duke refuzuar mbrojtjen nga shteti të anëtarëve dhe pronës së tyre, përveç rasteve të grabitjeve dhe vrasjeve të drejtpërdrejta.

Me kalimin e kohës, idetë për kohën e rënies së mësimit fituan popullaritet midis budistëve, gjë që u bë një nga temat kryesore në literaturën e tyre doktrinore. Ideja se dharma duhet të zhduket me kalimin e kohës gjendet edhe në shkrimet e Taranatha-s, i cili vëren në lidhje me Pushyamitra Shunga se “siç parashikohej, 500 vitet e para përfaqësonin periudhën e lulëzimit të Ligjit të Masterit, dhe 500 vitet e ardhshme periudhën e rënies së tij.” (Taranatha 1990: 121), dhe gjithashtu shkruan se “nën ndikimin e kohës, Ligji nuk u bë aq i ndritshëm sa më parë”. Duhet të theksohet se vetë interpretimi i Taranatha-s bazohet shpesh në përshtypjet e vëzhguesve që thjesht panë procesin e natyrshëm të rënies së budizmit dhe plotësohet nga tregimi i tij për restaurimin periodik të dharma nga bodhisattva dhe mjeshtër të shquar. Tregimet e tij rreth shkatërrimit dhe restaurimit ciklik të dorëshkrimeve, si dhe vetë mësimet, përmbajnë në thelb idenë e përhershmërisë, e cila është thelbësore për mësimet budiste. Në të njëjtën kohë, veprat e tij tregojnë konfliktet shumëplanëshe, të hidhura dhe shpesh të dhunshme që ndodhën në atë kohë në nivelin shoqëror.

6. Aleanca e Brahminëve dhe Sundimtarëve

Faktori kryesor pas ringjalljes së Brahmanizmit ishte patronazhi i sundimtarëve lokalë (për një argument pothuajse identik, shih Weber 1996: 130). Për më tepër, mbështetja e pushtetit shtetëror ishte e një rëndësie vendimtare, pavarësisht nga ndikimi në rritje i kulteve Vaishnava dhe Shaivite në rritje (jo të gjitha manifestimet e të cilave ishin të lidhura drejtpërdrejt me Brahmanizmin), pasi ishin sundimtarët ata që, me zgjedhjen e tyre, dhanë fuqi ligjore ose ndaj ekskluzivistit Brahman Varnashrama dharma (varnashrama dharma), ose tolerantit budist Dhamma. Pas Ashoka, shumica e sundimtarëve deri rreth shekullit të 7-të përqafuan të dyja fetë (duke inkurajuar budizmin dhe duke dekurajuar Brahmanizmin), por ne nuk kemi asnjë dëshmi historike nga ajo kohë për numrin e sundimtarëve të vërtetë budistë (ose bashkëshortet e tyre). Me shumë mundësi, shumica e tyre ende kanë vepruar në përputhje me situatën aktuale. Megjithatë, (dhe ky është një fakt i habitshëm) dinastitë e reja rajonale të Indisë u shfaqën pas shekujve VII dhe VIII: Karkota dhe Pratihara në veri, Rashtrakuta në Dekan, Pandya dhe Pallava Pallava) në jug, ishin kryesisht mbështetës të Brahmanizmit dhe themeloi kulte të centralizuara shtetërore të bazuara në nderimin hindu të imazheve të shenjta. Përjashtimi i vetëm midis tyre ishte dinastia Pala, e cila sundoi në Bengal (rreth 750-1161 pas Krishtit). Dhe ishte pikërisht ky patronazh i brahmanizmit nga sundimtarët që luajti një rol të madh në mposhtjen e Budizmit.

Një aspekt kyç i këtij patronazhi ishin grantet e famshme të tokës, praktika e të cilave, e cila filloi të merrte formë nga shekulli i 6-të, u përhap shpejt, ku këto dhurata më së shpeshti u bëheshin brahminëve. Ndërsa Kosambi thekson funksionin e tyre ekonomik dhe i interpreton këto dhurata si pasojë e njohurive teknologjike të brahminëve, duke siguruar përmirësimin e cilësisë së bujqësisë, motivet politike ende shihen si më të mundshme. Vetë fshatarët kishin njohuri të mjaftueshme teknologjike në bujqësi, por ajo që ata nuk kishin dhe ajo që kishin Brahminët ishte aksesi në tekste të shenjta që legjitimonin pushtetin e sundimtarëve dhe ishin një burim njohurish për arsim. Shastra i lejoi brahminët që i studionin, siç vëren Herman Kulke, "të kishin në dispozicion një sasi mbresëlënëse njohurish mbi administratën publike dhe ekonominë politike" (Kulke 1997: 237).

Brahminët ishin më shumë politikë se sa specialistë teknikë. Njerëzit nga ky grup kastë ishin jo vetëm priftërinj, por edhe këshilltarë, administratorë dhe zyrtarë në aparatin administrativ të shtetit. Ata ndihmuan në krijimin e pushteteve vendore, jo vetëm në fshatrat që u janë dhënë, por edhe në vendbanimet përreth në pronësi të shtetit. Në një nivel më të lartë, ata siguruan legjitimimin e pushtetit të sundimtarëve lokalë duke krijuar gjenealogji dhe mitologji që konfirmonin origjinën e tyre kshatriya, dhe duke organizuar shfaqje ceremoniale mbresëlënëse, si rezultat i të cilave sundimtarët u pajisën me të gjitha parafernalitë dhe mistikën e indianëve. honorare; në një nivel më të ulët, ata predikuan një doktrinë mistike të epërsisë së tyre shoqërore dhe të së drejtës për pushtet politik. Përveç kësaj, ata i mësuan popullatës dharman, vendosën marrëdhënie rituale dhe priftërore me pronarët fisnikë të rajonit, si dhe propaganduan sistemin e kastës dhe paprekshmërinë e të drejtave të sundimtarëve. Në të njëjtën kohë, ndryshe nga manastiret budiste, ata nuk mbështetën asnjë strukturë dhe ideologji shoqërore që mund të shkaktonte protesta sociale.

Ndryshe nga budizmi dhe xhainizmi, brahmanizmi u ofronte sundimtarëve kushte shumë të lehta për të konfirmuar statusin dhe legjitimitetin e tyre, pa bërë asnjë kërkesë morale ndaj tyre. Në të kundërt, përshkrimet e ekzagjeruara të sundimtarëve vetëmohues në traditat e budizmit dhe xhainizmit dukeshin një qortim për ata që nuk mundën ose nuk do ta pranonin një ideal të tillë si model. Një shembull tjetër është epika tamile Silappakaram, e cila është plot me histori të sundimtarëve që vdiqën për shkak të veprimeve të tyre imorale, dhe komploti i saj qendror është vdekja e sundimtarit dhe gruas së tij dhe shkatërrimi pothuajse i plotë i qytetit të madh të Madurait për shkak të tyre. padrejtësi. Të tilla histori i dhanë legjitimitet edhe qëndresës së popullit kundër padrejtësisë së pushtetarëve. Nëse e krahasojmë këtë me Ligjet e Manu, të cilat shpallin hyjninë e sundimtarëve dhe të drejtën e tyre absolute për të ndëshkuar fajtorët për të ruajtur dharma (danda), si parim themelor i pushtetit, atëherë tërheqja e Brahmanizmit për sundimtarët indianë bëhet mjaft e dukshme. Pritej që sundimtarët budistë t'u përmbaheshin standardeve morale gjatë gjithë jetës së tyre dhe të ishin të drejtë dhe bujarë me nënshtetasit e tyre. Dhe sundimtarët që pranuan Brahmanizmin ishin të detyruar të zbatonin ligjet e sistemit të kastës. Kjo siguronte që përdorimi i tyre i forcës do të mbështetej me ligj, pa asnjë kufizim etik.

Në nivel organizativ, Budizmi u përpoq t'i mbante murgjit nga përfshirja e drejtpërdrejtë në aktivitetet shoqërore dhe politike, duke përfshirë shërbimin qeveritar. Dhe megjithëse sangha në shumë vende (Tajlandë, Sri Lanka dhe madje edhe Kinë) ende ofronte mbështetje ideologjike dhe materiale për sundimtarët (6), autonominë e saj dhe potencialin për formimin mbi bazën e saj të kundërshtimit ndaj qeverisë aktuale (në ndryshim nga Brahmanizmi i strukturuar dobët) dukeshin si ata një kërcënim i vazhdueshëm. Kështu, ideologjikisht, shoqërisht dhe organizativisht, Brahmanizmi doli të ishte më i dobishëm (në një kuptim të ngushtë tregtar) për sundimtarët indianë sesa budizmi. Në të njëjtën kohë, asnjëri prej tyre as nuk mendoi për faktin se një vendim i tillë pengon konsolidimin më të ngushtë politik në nivelin gjithë-indian dhe dobëson ndjeshëm unitetin politik të shoqërisë indiane.

———————————————————————————————————

(6) Rishikimi i Whalen Lai për budizmin në Kinë tregon se në periudha të caktuara historike edhe murgjit vepruan si këshilltarë autoritativë në kohë lufte (Lai 1995: 284-89).

———————————————————————————————————

7. Roli i Islamit

Pothuajse të gjithë historianët e konsiderojnë pushtimin turk, i cili shënoi fillimin e sundimit islam në Indi, si goditjen përfundimtare ndaj budizmit indian. Në realitet, siç e kemi parë tashmë, gjithçka ishte shumë më e ndërlikuar. Ideja se vetëm "myslimanët", në krahasim me pasuesit e feve të tjera (p.sh. "hinduët"), shkatërruan dhe plaçkitën manastire dhe tempuj është thellësisht e gabuar dhe e ka origjinën në ideologjinë hindutva, e cila filloi të merrte formë në Indi në vitin 19. shekulli . Pushtuesit e çdo feje dhe kombësie, si rregull, grabitnin dhe shkatërronin gjithmonë, ndërsa agresioni i tyre pothuajse gjithmonë drejtohej ndaj simboleve të kulturës, pasurisë dhe fuqisë së popullit të pushtuar. Sunduesit e periudhave të kaluara historike, pavarësisht nga kombësia dhe feja e tyre, zakonisht diskriminonin njerëzit e feve dhe kombësive të tjera në shkallë të ndryshme, shpesh duke i nënshtruar ata ndaj përjashtimit social dhe ndonjëherë, në varësi të situatës ekonomike ose politike, duke përdorur forcën kundër tyre. Ideja e "xhihadit", "luftës së drejtë", "pushtimit të mlecchas" (mleccha, barbarë sanskritisht, të pafe) dhe mënyra të tjera të ndryshme të fitores mbi ideologjinë "e keqe" dhe njerëzit e pikëpamjeve të tjera janë të pranishme në të gjitha fetë. dhe në Budizëm, ndoshta në një shkallë më të vogël. Megjithatë, sundimtarët e të gjitha feve lejuan njerëzit e besimeve të tjera të jetonin në territorin e tyre, veçanërisht nëse ata kishin ndonjë rëndësi ose dobi socio-ekonomike. Në të njëjtën kohë, shtrirja e të drejtave të tyre (më saktë, privilegjeve) në krahasim me nivelin e përjashtimit social dhe të diskriminimit zakonisht varej nga faktorë jofetarë.

Islami në këtë drejtim nuk ishte shumë i ndryshëm nga fetë e tjera kryesore. Nëse Budizmi do të kishte qenë mjaft i fortë ekonomikisht dhe shoqërisht gjatë periudhës së pushtimit, budistët do të ishin trajtuar pothuajse njësoj si "hindutë". Në përgjithësi, toleranca e Islamit të atyre kohërave ndaj popullatave të krishtera, çifute dhe "hindu" të territoreve të sunduara nga myslimanët ishte e njëjtë si ndaj feve të tjera. Në këtë kuptim, Ambedkar (si dhe historianë të tillë të shquar si Basham), ndërsa fajëson Islamin, në thelb po ndjek konceptet e rreme të Hindutva.

Sidoqoftë, një kombinim i një sërë faktorësh fetarë dhe ideologjikë kontribuoi në faktin që "shpata e Islamit" u bë për budizmin indian, nëse jo "fatkeqësia më e madhe", atëherë sigurisht goditja kryesore. Konkurrenca midis Budizmit dhe Islamit ishte dukshëm e ndryshme nga marrëdhënia e ngjashme midis Islamit dhe Brahmanizmit. Dy të parat ishin fe universale, që tërhiqnin adhurues nga të gjitha grupet etnike dhe në të gjitha vendet. Për më tepër, ata ishin të dy besime misionare dhe për këtë arsye nuk u kufizuan vetëm në territorin e tyre historik, duke dërguar mësuesit dhe predikuesit e tyre në të gjitha anët e botës për të kthyer burrat dhe gratë e vendeve të ndryshme në besimin e vërtetë. Së fundi, të dyja u shoqëruan me tregtinë dhe tregtinë, me rrjetin tregtar mysliman që zëvendësoi në mënyrë efektive rrjetin e rrugëve tregtare budiste që lidhnin Indinë me Romën, Persinë, Greqinë dhe Afrikën në perëndim dhe përmes Azisë Qendrore me Kinën në lindje. Në Perëndim, konfrontimi midis Islamit dhe Krishterimit çoi në luftëra të hidhura. Budizmi nuk e miratoi militarizmin në një masë më të madhe se Islami apo Krishterimi, kundërshtimi midis të cilëve ishte jo më pak i thellë, jo për shkak të dallimeve të tyre, por për shkak të veçorive të tyre të përbashkëta.

Brahmanizmi nuk i kishte të gjitha këto cilësi dhe për këtë arsye nuk ishte një sfidë për Islamin. Përveç faktit se ai nuk tërhoqi të konvertuar në radhët e tij, Brahminët nuk dukej se ishin shumë të shqetësuar për konvertimin e njerëzve nga kastat e ulëta ose rajonet kufitare në Islam, për sa kohë që kjo nuk prekte territoret e tyre stërgjyshore. Ata mund të bashkëjetonin me sundimtarët mleccha nëse do të ishin të gatshëm të zbatonin varnasrama-dharma. Ironikisht, aleanca midis Brahmanëve dhe sundimtarëve myslimanë (dhe më vonë me administratën koloniale britanike) ishte pothuajse po aq efektive sa ajo me sundimtarët formalisht "hindu".

Në studimin e tij voluminoz të kësaj periudhe, Al-Hind, Wink vë në dukje dominimin e gjatë të Budizmit dhe sugjeron se ishte vetëm gradualisht dhe me mbështetjen e sundimtarëve që ai u zëvendësua nga Brahmanizmi. Kjo nga ana tjetër ishte për shkak të dominimit të jashtëm të Islamit:

“Burimet epigrafike në të gjithë Indinë e bëjnë të qartë se fuqia e sundimtarëve lokalë ishte vendimtare në rivendosjen e rendit të ri brahmanik. Brahmanizmi, i cili arriti kulmin nën patronazhin e monarkëve rajonalë të vendosur në kultet e Shiva dhe Vishnu, me tempujt e tij të mëdhenj prej guri të përhapur në kryeqytetet rajonale të saposhfaqura, të cilat tani strehonin gjykatat më parë endacake të sundimtarëve, si dhe sedentarizimin ( kalimi në një mënyrë jetese të ulur - përafërsisht. shus) dhe vendosja e tokave pjellore nga grupet etnike nomade apo endacake, shoqëruar me intensifikimin e bujqësisë - ky ishte modeli i ri "vertikal", i cili në format e tij monolit ra mbi botën e lirë të tregtarit udhëtues dhe murgut budist.

Por, shton ai, kjo nuk do të thotë se tregtia u zhduk; përkundrazi, "përqendrimi në rritje i sistemeve ekonomike rajonale ishte një funksion i rolit në rritje të Indisë në tregtinë botërore", i cili tani u zhvillua nën kujdesin e muslimanëve, tregtarja kryesore e epokës. qytetërimi. “I gjithë ky zhvillim do të kishte qenë i paimagjinueshëm pa fenë e re kozmopolite të Islamit, e cila zëvendësoi Budizmin në të njëjtën kohë kur ndodhi “Restaurimi Brahmanik”” (Wink 1990: 230).

Pse ndodhi kjo? Wink thekson marrëdhënien midis ngritjes dhe rënies së shteteve indiane dhe marrëdhënieve të tregtisë së jashtme, veçanërisht me fillimin e dominimit arab në tregtinë me perëndimin dhe ngritjen e Kinës në lindje. Periudha "mesjetare" në Indi ishte një kohë e intensifikimit bujqësor, por zhvillimi i sistemeve ekonomike rajonale ishte i lidhur me tregtinë botërore të dominuar nga Islami. Prandaj, shtetet rajonale të brahminizuara mund të shpresonin vetëm për të arritur hegjemoninë pan-indiane përmes aleancave me muslimanët dhe fuqitë e tjera të jashtme.

Puna e Wink prek disa nga këto procese, veçanërisht në studimin e tij të dinastive që dominuan Indinë në gjysmën e dytë të mijëvjeçarit të parë. E para prej tyre ishte dinastia Kashmiri e Karkotës, e themeluar në fillim të shekullit të 7-të, e cila kontrollonte rrugët tregtare që shkonin në perëndim dhe në Romë (siç thotë autori - përafërsisht. shus) dhe hyri në një aleancë me kinezët, të shqetësuar për veprimet e muslimanëve dhe fuqinë në rritje të Tibetit. Bazuar në këtë aleancë dhe duke përdorur personelin ushtarak të rekrutuar nga Azia Qendrore dhe Punjab, sundimtari i Karakotës, Lalitaditya, filloi digvijaya, d.m.th. "pushtimi i botës" (sanskritisht digvijaya, lit. "pushtimi i pikave kardinal"). Si pjesë e kësaj fushate, e cila zgjati gjatë viteve 713-747, ai pushtoi Kanauj, dikur kryeqyteti i Harshës, më pas marshoi përmes Orissës në Gjirin e Bengalit, u kthye në Deccan, arriti në Konakan dhe u kthye përmes Gujarat në Kashmir. Kjo ngjarje, sipas shumë historianëve, shënoi kalimin nga periudha "klasike" në "mesjetare" të Indisë. Pasi kishte grumbulluar pasuri të madhe gjatë fushatës ushtarake, Lalitaditya pati mundësinë të angazhohej në ndërtimin e faltoreve, monumenteve dhe tempujve, ndër të cilët më madhështi ishte tempulli i hyjnisë diellore Martand (Tempulli i Diellit Martand - përafërsisht. shus), i cili u bë një lloj simboli i ringjalljes së Brahmanizmit në Kashmir (po aty: 237-54).

Në gjysmën e dytë të shekullit të 8-të, India e Veriut dominohej nga dinastia Bengali Pal. Midis tyre, monarku më i fuqishëm ishte Dharmapala (769-815), i cili sundoi Bengalin, Biharin, Orissën, Nepalin dhe Asamin, dhe gjithashtu mori në zotërim Kanauj për një kohë. Për herë të parë, tokat historike të Budizmit u pushtuan nga lindja. Gjatë së njëjtës periudhë historike, arabët nga perëndimi përparuan në Sindh, fuqia e Tibetit u rrit dhe dinastia Tang filloi të sundonte në Kinë. Të gjithë këta faktorë kontribuan në forcimin e fuqisë së Palëve. Ndryshe nga sundimtarët e tjerë indianë, Palas ishin adhurues pa kushte të budizmit gjatë gjithë mbretërimit të dinastisë së tyre, megjithëse ata gjithashtu patronuan Shaivizmin dhe Vaishnavizmin dhe mbështetën migrimin e brahminëve nga rajoni Kanauj. Ishte nën sundimin e tyre që universiteti i famshëm monastik i Vikramashila arriti pozitën e tij të spikatur në botën budiste dhe ishte përmes Bengalit që Budizmi depërtoi në Tibet. Rritja e plotë e Brahmanizmit filloi më vonë, gjatë mbretërimit të dinastisë Sena (1097-1223), pasardhës nga luftëtarët nga Karnataka indiane jugore, të cilët ishin shaivitë të zjarrtë dhe mbështetën kultet hindu në të gjithë Bengalin (po aty: 259 -72; shih gjithashtu Eaton 1997: 9-16).

Sundimtarë të tjerë të rëndësishëm, sipas Wink, ishin Gurjara-Pratiharas nga Gujarati verior dhe Rajasthani, paraardhësit e të cilëve ishin fise lokale baritore dhe gjuetie, si dhe Hunët (që do të thotë Heftalitët / "Hunët e Bardhë") që u vendosën në këto toka - përafërsisht. shus). Nga këto grupe etnike, më vonë u formuan Rajputët, të cilët me kalimin e kohës u zhvilluan në një fisnikëri tipike tokësore dhe u njohën si Kshatriyas në Indinë veriore. Me ardhjen e Rajputëve, antagonizmi i lashtë "Brahmin-Kshatriya", i pasqyruar në historinë e Parashurama-s që vrau të gjithë Kshatriya-të, u zëvendësua shpejt nga interpretimet simbolike të marrëdhënies midis këtyre dy varnave, pasi kjo klasë etno-sociale u bë qendra. figura në krijimin e miteve të reja brahmanike. Rajputët vepruan si mbrojtës dhe mbrojtës të ortodoksisë brahmanike, por meqenëse shtetet e tyre me qendër Kanauj ishin pa dalje në det, ata nuk ishin në gjendje të pretendonin hegjemoninë e vërtetë (Wink 1990: 276-92).

Rashtrakutas, të cilët sunduan Maharashtra, Gujarat dhe Madhya Pradesh nga fundi i shekullit të 8-të deri në shekullin e 10-të, u përshkruan nga arabët si sundimtarët e vërtetë suprem të Indisë. Monarku i tyre më i madh, Krishnaraja I (738-773), u bë krijuesi i tempullit të pabesueshëm Kailasha, të gdhendur tërësisht nga guri, një monument që u bë simbol i përvetësimit hindu të trashëgimisë së tempujve shpellorë të budistëve dhe xhainëve (*) . Në të njëjtën kohë, fuqia e Rashtrakutasve bazohej në pozitën e favorshme të Guxharatit në tregtinë detare me botën islame, kështu që ngritja e tyre shkoi paralelisht me zhvillimin e kësaj tregtie (po aty: 303-09).

———————————————————————————————————

(*) Këtu bëhet fjalë për kompleksin e tempullit të shpellës Ellora, ndër të cilat është tempulli Kailasha. - përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

Më në fund, në fund të shekujve 10 dhe 11, dinastia Chola e Tamil Nadu u bë fuqia dominuese në Indi. Baza e fuqisë së tyre ishin Brahminët që banonin në fshat, dhe shprehja e saj ishin komplekset e mëdha të tempujve që simbolizonin hyjninë e sundimtarëve, si tempulli Rajeshwari (po aty: 231). Me kalimin e kohës, në shtetin Cholov u përhapën të dyja lëvizjet shaivite dhe vaishnava bhakti, të cilat në luftë praktikisht zëvendësuan fetë "heretike" të Budizmit dhe Jainizmit. Rritja e Cholas u shoqërua me rritjen ekonomike të Kinës gjatë Dinastisë Song, e cila shkaktoi një rritje të madhe të qarkullimit tregtar ndër-rajonal. Cholas gjithashtu përhapi ndikimin e tyre në Azinë Juglindore, duke rezultuar në shfaqjen e sundimtarëve lokalë, gjykatat e të cilëve i përmbaheshin brahmanizmit, megjithëse shumica e popullsisë së këtyre vendeve ishte ende besnike ndaj budizmit. Për sa i përket lundrimit, Cholas ishin një përjashtim midis indianëve, të cilët tradicionalisht nuk luanin një rol të rëndësishëm në lundrimin dhe tregtinë detare (po aty: 311-34).

"Në të gjitha anët ka një mandala" (*) është mënyra se si John Keay përshkruan qendrat e zhvendosura të pushtetit dhe pushtimet kryesisht të pakuptimta të epokës (Keay 2000: 167). Tiparet e përbashkëta të të gjitha këtyre shteteve ishin administrata e decentralizuar dhe "feudalizuar", ndërrime të vazhdueshme në hierarkinë e pushtetit pan-indian, financimi për ndërtimin e komplekseve të përpunuara dhe madhështore të tempujve që lavdëronin mbretërit dhe brahminët, dhe aksesi në tregtinë e jashtme si burimi kryesor. të fuqisë dhe të ardhurave. Ndryshe nga esnafet zejtare të kohëve të hershme dhe fshatrat e tëra të marangozëve, endësve etj., si ato të përshkruara në Jataka, tani në nivel fshati, krahas zgjerimit të prodhimit bujqësor, pati një rritje të numrit dhe llojeve të zeje dhe shërbim jati. Dhe në tempuj të shumtë të fshatrave kishte perëndi dhe perëndesha vendase të identifikuara me Vishnu, Shiva ose ndonjë hyjni tjetër të "traditës së madhe". Ritualet dhe pasuria e grumbulluar e këtyre tempujve administroheshin nga priftërinj që ishin kryesisht brahminë. Kastat e "të paprekshmëve" (siç i quajmë ne këto grupe njerëzish sot) filluan të merrnin konture të dallueshme, duke përfshirë lëkurëpunuesit, kasapët dhe punëtorët e fushës. Titulli krenar i gahapatit pronar shtëpie-pronar tokash ishte zhdukur përgjithmonë dhe tani pronarët kryesorë të fshatit kërkonin të paraqiteshin si kshatriya, përndryshe ata ishin të dënuar me statusin më të ulët të sudrës në hierarkinë e varnës. Megjithëse lidhjet tregtare me botën e jashtme ekzistonin ende, ato tani ishin kryesisht (me përjashtim të Indisë lindore) në duart e tregtarëve nga komunitetet joindiane, veçanërisht arabët, etj. India ngeci në zhvillimin e saj.

———————————————————————————————————

(*) Ne po flasim për "mandalën e shtetit" të përshkruar në Arthashastra. - përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

8. Konvertimi në Islam

Shumica dërrmuese e muslimanëve të zbuluar në nënkontinentin Indian nga britanikët nuk ishin pasardhës të emigrantëve, d.m.th. Turqit, mongolët ose arabët dhe paraardhësit e tyre ishin të konvertuar nga India. Pyetja se pse të gjithë këta njerëz u konvertuan në Islam ka qenë gjithmonë me interes të madh si nga vetë indianët ashtu edhe nga shkencëtarët.

Në studimin e tij të fundit të Islamit në Bengal, Richard Eaton përshkruan "katër teori të pranuara përgjithësisht", të cilave ai i referohet si:

(1) teza për "fenë e shpatës" (konvertimi i detyruar);

(2) teza e "patronazhit të pushtetit" (trajtim vetë-shërbyes për të mirën e të qenit musliman nën një sundimtar mysliman);

(3) teza rreth tezës së "fesë së çlirimit social" (Islami, duke qenë një fe egalitare, tërhoqi të konvertuarit e shtresës së ulët që ikin nga shtypja e shoqërisë brahmanike bazuar në parimet e varnashrma);

(4) teza e migrantit.

Ai i hedh poshtë dy tezat e para me arsyetimin se një numër i madh i muslimanëve të varfër nuk ndodhen në qendrat e sundimit mysliman, ku për ta do të kishin rëndësi të madhe edhe pushteti edhe patronazhi, por në verilindje dhe veriperëndim, d.m.th. në periferi. Megjithatë, ai gjithashtu hedh poshtë tezën e "çlirimit social", duke argumentuar se shumica e të konvertuarve nuk kanë qenë kurrë hindu të kastës. Më parë merreshin kryesisht me gjueti, peshkim etj., d.m.th. ishin një grup njerëzish që erdhën në Islam drejtpërdrejt nga kultura fisnore. Megjithatë, shumica e këtyre fiseve, si Rajbansi, Pod, Candal, Kuch dhe grupe të tjera etnike vendase, u ndikuan pak nga kultura brahmanike. Në vend të kësaj, Eaton argumenton se të konvertuarit në Bengali erdhën kryesisht nga rajonet lindore, ndërkohë që ata nuk ishin fermerë të vendosur dhe, në përputhje me rrethanat, nuk ishin "hinduizuar". Kështu, ai e identifikoi Islamin në Bengal me zgjerimin e bujqësisë (Eaton 1997: 118). Ai gjithashtu shton (më tepër në mënyrë sarkastike) se teza e "çlirimit shoqëror" u atribuon "vlera moderne popujve të kaluar", duke sugjeruar se ata kishin një dëshirë për barazi:

"Besohet se para kontaktit të tyre me muslimanët, kastat e ulëta të Indisë zotëronin (pothuajse sikur të njiheshin me veprat e Jean-Jacques Rousseau ose Thomas Jefferson) një ide të lindur për barazinë themelore të gjithë njerëzimit, e cila iu mohua atyre nga tirania shtypëse brahmanike” (po aty: 117).

Eaton nuk i jep një emër tezës së tij, por duke qenë se ai lë të kuptohet se masa e muslimanëve indianë që i përkasin shtresave të ulëta janë me origjinë të drejtpërdrejtë "fisnore", d.m.th. është pasardhës të njerëzve me prejardhje jashtë mundësive të sistemit të kastës Brahmanike, mund ta quajmë atë teza "nga fiset në Islam".

Megjithatë, nëse shikojmë situatën në Bengali, veçanërisht gjatë periudhës së pushtimeve myslimane, kjo tezë duket se nuk i qëndron kritikës. Megjithë ngritjen shekullore të Brahmanizmit në Indi, ai nuk po nxitonte të pushtonte Indinë Lindore. Në vetë Bengal, qendrat kryesore të budizmit ndodheshin në pjesët jugore dhe lindore të tij, d.m.th. në ato shtete, portet detare të të cilave ishin të lidhura nga tregtia e lulëzuar me monarkitë budiste të Azisë Juglindore. Duhet të theksohet gjithashtu se në krahasim me Bengalin Perëndimor, ky rajon ishte më pak i prekur nga migrimi brahmin. Por brahmanizimi nuk mund të reduktohet vetëm në çështjen e shfaqjes së vendbanimeve bujqësore. Në të vërtetë, sipas Xuanzang, Bengali lindor dhe verior kishte gjithashtu një klimë të mirë. Duket se ndërsa Islami ndihmoi në zgjerimin e bujqësisë, ai nuk e nisi atë, pasi shumica e popullsisë vendase duhet të ishte marrë me bujqësi përpara konvertimit të tyre në fenë e re.

Në lidhje me gjithë këtë, lind përsëri një pyetje interesante: kush ishin saktësisht Candalas? Bengali ishte i vetmi vend që kishte një kastë të paprekshme të quajtur Chandala gjatë sundimit britanik (në fakt, ata përfundimisht organizuan një lëvizje të fuqishme shoqërore duke e quajtur veten Namasudras). Siç thekson Eaton, shumë nga njerëzit indigjenë të Bengalit ndoshta flisnin një gjuhë "proto-munda", d.m.th. përdoret në komunikim një nga gjuhët austroaziatike, e cila, kur u përhap në lindje (*), thithi format e gjuhës indo-ariane dhe dravidiane. Fjala "chandal" u përdor, siç e kemi treguar tashmë, për të përcaktuar këtë lloj njerëzish jo vetëm në lindje, por edhe në Madhyadesha (rrafshnalta Gangetic) dhe Indinë qendrore. Është jashtëzakonisht i ngjashëm me emrin aktual të "fisit të planifikuar" Santhal, që flet gjuhën Mundari. Prandaj, hipoteza sipas së cilës fiset që flisnin gjuhë proto-mundane depërtuan nga Bengali në Indinë qendrore, si dhe në disa zona në fushat e Gangetic, duket mjaft e arsyeshme. Me përhapjen e hegjemonisë së Brahmanizmit, fiset e pushtuara dhe të nënshtruara filluan të quheshin "Chandalas" dhe u konsideruan, pavarësisht rezistencës së tyre, si të paprekshme, ndërsa ata që jetonin në rajone malore, pyjore dhe të largëta mund të qëndronin të pavarur për një kohë të gjatë. Ata mund të kenë pasur një lloj "vetëdije kolektive", të ushqyer nga mentorët e tyre dhe traditat e lashta, që u përhap nga "chandalët" e Indisë qendrore në lindje. Në lindje, shumë nga këto grupe fisnore duhet të kenë mbështetur Budizmin, i cili në sytë e tyre dukej të ishte një traditë shumë e zhvilluar egalitare. Taranatha përshkruan historinë e një prijësi nga Bengali lindor, djali i të cilit, duke studiuar në një shkollë brahman, u rrah nga djemtë brahman, të cilët i thanë: "Ti ke lindur në një familje të ulët". Kur e pyeti pse mendonin kështu, atij iu tha: “Duke qenë një budist tantric, babai juaj i dha mbretëreshës Shudra statusin më të lartë dhe në ceremonitë fetare ai nuk bën dallim midis kastave të ulëta dhe të larta dhe i lejon ato të përzihen (Taranatha 1990: 291).

———————————————————————————————————

(*) Pra nga autorja, edhe pse sipas kuptimit të paraqitjes së saj të mëtejshme duhet lexuar “në perëndim”. Për më tepër, sipas teorisë së pranuar përgjithësisht, vendi i origjinës së popullit dhe kulturës Munda është pllaja Chhota Nagpur (pjesa kryesore e së cilës ndodhet në shtetin "fisnor" të Jharkhand). Bengali Historik ndodhet në lindje të kësaj pllaje, dhe rajonet historike budiste (Magadha) janë në veri dhe perëndim. - përafërsisht. shus

———————————————————————————————————

Këta popuj "vendas", të cilët nuk ishin aspak thjesht "të egër", nuk kishin nevojë të lexonin Ruso-n ose Xhefersonin për të kuptuar vlerën e barazisë - të gjitha këto iu dha atyre nga studimi i traditave budiste. Pasi Budizmi kishte humbur përfundimisht ndikimin e tij në Indi dhe mundësia për t'i shpëtuar diskriminimit shoqëror ishte zhdukur, ata u kthyen në një fe që, megjithëse në shumë aspekte ishte dukshëm e ndryshme nga ajo, kishte gjithashtu një traditë egalitare (e cila, megjithatë, u ndryshua rrënjësisht nga hierarkizmi mesjetar). Ata që u konvertuan në Islam filluan të quheshin thjesht fermerë (ose endës etj.) muslimanë. Dhe megjithëse ato konsideroheshin edhe nga pikëpamja e sistemit të kastës, ata nuk ishin kurrë të paprekshëm. Ata që për ndonjë arsye nuk u konvertuan në Islam, ose nuk ishin në gjendje të identifikoheshin ndryshe me komunitetin mysliman, u kategorizuan si Chandals, Kaivarta (kasta e peshkatarëve), etj. Kështu, pavarësisht autoritetit të kërkimit të Eaton-it, teza e "çlirimit social" doli të ishte e saktë.

9. Natyra e feudalizmit indian

Së fundi, kthehemi te një nga pyetjet më të rëndësishme: nëse hegjemonia e Brahmanizmit ishte një hap përpara (apo një hap prapa) në drejtim të zhvillimit të forcave prodhuese dhe përmirësimit të jetës së njerëzve. Në të njëjtën kohë, nuk ka dyshim se nga pikëpamja e vlerave të tilla njerëzore si barazia, racionaliteti dhe jodhuna, budizmi kontribuoi në zhvillimin e formave më të larta të marrëdhënieve shoqërore. Në kapitullin 4 ne argumentuam se, që nga mijëvjeçari i parë p.e.s. dhe për shumë shekuj në vijim, India ishte një forcë kryesore në tregtinë botërore dhe zhvillimin e brendshëm. Kjo u lehtësua kryesisht nga një shoqëri tregtare dinamike dhe e hapur, e cila siguroi përparim relativ në zhvillimin e forcave prodhuese.

Por cili ishte ndikimi i hegjemonisë së Brahmanizmit në ekonomi? Një pjesë e kësaj çështjeje u diskutua në Indi në kontekstin e problemit të "feudalizmit". Ndërsa versioni i feudalizmit i Kosambit thekson marrëdhëniet e varësisë që u zhvilluan midis zotërve të parë dhe sundimtarëve të tyre vartës, në botimet e historianit të mëvonshëm marksist R.S. Sharma gjithashtu vë në dukje prapambetjen ekonomike relative: demonetizimin dhe njëfarë stagnimi të prodhimit, izolacionin dhe skllavërimin e shumicës së fshatarësisë (Sharma 1997: 48-85). Një debat i fuqishëm midis historianëve u zhvillua rreth këtij problemi dhe në këto kushte Andre Wink (autor i librit me tre vëllime "Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World") ndërhyri në diskutim. përafërsisht. shus). Wink e lidh rritjen e ortodoksisë brahmanike që filloi rreth shekullit të 7-të me ndikimin e botës myslimane, duke vënë në dukje varësinë e pasurive të shteteve të reja rajonale të Indisë nga aleancat e jashtme dhe duke theksuar rolin e kontrollit arabo-musliman të tregtisë botërore. Për më tepër, ai e bën këtë në kontekstin e përgënjeshtrimit të tezës së "feudalizimit". Ai argumenton se demonetizimi nuk ndodhi në të vërtetë në Indi, sepse në shumë raste monedhat arabe thjesht zëvendësuan ato lokale. Ai thekson se arabët në shekullin e 9-të dhe të 10-të e shihnin Indinë si një tokë me pasuri të madhe dhe se ata e përshkruanin Rashtrakuta si të katërtin më të pasur në të gjithë botën dhe si "zotë të zotërve" të Indisë (Wink 1990: 219-31 ). Sipas tij, kjo është mjaft e mjaftueshme për të hedhur poshtë argumentet e Sharma dhe tezën e feudalizmit. Përtej kësaj, ai argumenton se India përjetoi një "thellim" të sistemeve ekonomike rajonale, një rritje të prodhimit bujqësor, një zgjerim të vazhdueshëm të tregtisë (edhe pse prerja e monedhave ndodhi jashtë shtetit) dhe një "riurbanizim" që ishte "më i fuqishëm" se bota. ." një tregtar udhëtues dhe një murg budist" (po aty: 230). Sipas përshkrimit të tij, Budizmi mbështeti një shoqëri më të shpërndarë, të strukturuar lirshëm dhe ekonomikisht më pak të zhvilluar, ndërsa kombinimi Brahmanizëm/Islam u identifikua me përparimin ekonomik.

Megjithatë, tregtia në periudhën e mëparshme vështirë se ishte veprimtari e tregtarëve "shëtitës", në fakt ajo mbulonte zona të gjera gjeografike dhe ishte e organizuar mirë. Dhe “thellimi” i sistemeve të reja ekonomike rajonale mund të quhet (duke përdorur terminologji të ndryshme) “përfshirje bujqësore”, pasi pati një dobësim të lidhjeve tregtare dhe një stagnim gradual në fushën e sipërmarrjes dhe inovacionit. Sharma ka të drejtë kur vë në dukje këtë aspekt të feudalizmit, megjithëse ai nuk e lidh atë me konfliktin midis Brahmanizmit dhe Budizmit. Një nënkontinent i pasur me shumë shtete, siç raportohet nga arabët në shekujt 9 dhe 10, u shfaq pas një periudhe të gjatë zhvillimi ekonomik nën ndikimin e budizmit. Për më tepër, shumë prej këtyre shteteve së shpejti do të bëheshin viktima të pushtuesve të rinj energjikë, rregullat dhe zakonet e të cilëve ndryshonin ndjeshëm nga ato të "barbarëve" të hershëm, të zhytur në hierarkinë e Brahmanizmit. Marrëdhëniet tregtare vazhduan të ekzistonin, por tregtarët indianë nuk luanin më një rol të rëndësishëm në to, pasi tani në tregtinë e jashtme ata nuk ishin krijuesit e saj, por marrës të thjeshtë të mallrave. Kontrasti me rritjen e fuqishme ekonomike të Kinës dhe konsolidimin politik në të njëjtën kohë është i mrekullueshëm, dhe pikërisht nga kjo periudhë Kina del si lider përpara Indisë. Ndryshe nga konfucianizmi në Kinë, brahmanizmi mundi budizmin plotësisht dhe në mënyrë të pakthyeshme, por kjo u bë në kurriz të një dobësimi të plotë të potencialit ekonomik dhe politik të shoqërisë indiane.

Kontrasti me Kinën mund të shihet në një shembull tjetër. Ne mund të analizojmë fatin e budizmit duke krahasuar marrëdhëniet e tij me konfucianizmin dhe taoizmin në Kinë nga njëra anë dhe me brahmanizmin në Indi nga ana tjetër. Budizmi në Kinë ka pasur uljet dhe ngritjet e tij, duke përfshirë periudha të shtypjes dhe restaurimit të rëndë. Në të njëjtën kohë, si konfucianizmi, që ishte ideologjia/feja e elitës, ashtu edhe taoizmi, i bazuar në masat dhe që përfaqësonte një materializëm mistik të ngjashëm me tantra, e kundërshtuan Budizmin pothuajse po aq tërësisht sa Brahmanizmi. Në Kinë, sipas Whalen Lai, "Holokausti i 845", në të cilin "sistemi i institucioneve budiste u shkatërrua ndërsa shteti shkatërroi anëtarët e sangha-s dhe konfiskoi pronën e saj", çoi në një rënie të konsiderueshme të budizmit në të gjithë vendin. (Lai 1995: 339). Me kalimin e kohës, kjo përafërsisht përkoi me periudhën e represioneve brahmanike dhe me triumfin e brahmanizmit në Indi.

Ne e dimë se neo-konfucianizmi fitimtar përvetësoi një sërë tiparesh specifike budiste (përfshirë ndihmën ndaj të varfërve), dhe taoizmi përshtati perënditë lokale dhe kultet e ndryshme (Wright 1959: 93-97) ashtu siç brahmanizmi huazoi parimin budist të mosdhunës dhe integroi hyjnitë dhe kultet popullore lokale në një strukturë të përgjithshme sanskrite-vedantike. Duhet të theksohet gjithashtu se disa studiues nga Kina, si Wright, argumentuan se budizmi ishte një "fe i paaftë politikisht" (po aty: 106), ndërsa atyre u bënë jehonë nga studiues nga India si Drekmeier, i cili shkroi se duke arritur në një zgjidhje e problemeve të lidhura me qeverinë dhe shpërbërjen e komuniteteve fisnore, budizmi në "nivelin shpirtëror-psikologjik" ruajti një "largësi nga politika" në kontrast me "kodin e administrimit politik" të brahmanizmit, i cili, me sa duket, ishte fillimisht i pranishëm në dharma e hinduizmit brahminik (Drekmeier 1962: 294-300).

Megjithatë, në të gjitha këto ne shohim dallime jashtëzakonisht të rëndësishme. Budizmi vërtet mbijetoi në Kinë, veçanërisht ne e dimë se shkollat ​​e Tokës së Pastër dhe Budizmit Zen (siç thotë autori - përafërsisht. shus) më pas u zhvillua dhe lulëzoi. Librat e shenjta budiste mbijetuan, ashtu si edhe komunitetet e njerëzve që e konsideronin veten budiste. Deklarata për "largësinë nga politika" nuk mund të shpjegojë fatin dramatikisht të ndryshëm të budizmit në këto dy vende dhe sigurisht nuk shpjegon zhdukjen e budizmit në Indi.

Si rezultat, duket se konfrontimi midis Brahmanizmit dhe Budizmit ishte më i fortë sesa midis Budizmit dhe Konfucianizmit dhe Taoizmit. Në të njëjtën kohë, çështja kryesore ishte hierarkia sociale, e cila për Brahmanizmin përfshinte sistemin e kastës dhe varnasrama-dharma, me të cilat budizmi nuk mund të pajtohej kurrë. Kultura e konfucianizmit e orientuar drejt familjes ishte gjithashtu në konflikt me etikën universaliste të budizmit, por ndryshimet nuk ishin aq domethënëse dhe racionalizmi i konfucianizmit u dëshmua të ishte diçka si një urë lidhëse midis dy mësimeve. Konfucianizmi nxiti një shoqëri elitare, por përfshinte mjaft vlera universaliste që siguronin lëvizshmëri sociale për të varfërit dhe njerëzit nga shtresat "e ulëta" të shoqërisë, gjë që ishte thelbësisht e papranueshme për brahmanizmin.

Ishte sistemi i kastës që lejoi brahmanizmin të depërtonte në shtresat më të ulëta shoqërore të komuniteteve rurale dhe urbane, diçka që konfucianizmi në Kinë nuk e zotëronte plotësisht. Por pavarësisht këtij depërtimi, dallimet e thella vazhduan të ekzistojnë, kështu që kultura dhe besimet fetare të masave Dalit-Bahujan ishin thelbësisht të ndryshme nga kultura e elitave më të brahminizuara rurale dhe urbane. Por edhe pse këto masa kishin traditat dhe kulturën e tyre, ndonëse tashmë të interpretuara nga Brahmanizmi, ato nuk ishin në gjendje të krijonin dhe të ruanin strukturat e tyre socio-politike. Pothuajse asnjëri prej tyre nuk mund të bëhej anëtar i inteligjencës dhe ata që u bënë sundues ose ishin pjesë e grupeve lokale me ndikim politik dhe ekonomik duhej të pranonin hegjemoninë intelektuale dhe sociale të brahmanizmit. Vetë Brahminët kishin ende fuqi të rëndësishme ekonomike, politike dhe kulturore-fetare dhe përfaqësonin një nga grupet shoqërore më të fuqishme dhe më të pasura, të bashkuar nga një ideologji komplekse dhe një rrjet i gjerë strukturash institucionale.

Brahmanizmi, ndryshe nga Budizmi dhe Islami, ishte një strukturë e mbyllur. Ai e shihte Indinë si tokën e tij "të shenjtë", por kishte frikë nga çdo zgjerim i saj, duke i konsideruar të gjithë ata që jetonin jashtë Indisë si "barbarë të papastër" (d.m.th. mleccha). Ajo ishte rurale dhe agrare në thelbin e saj, por nuk u jepte ndonjë status social kuptimplotë atyre që punonin tokën. Dominimi i saj në Indi sinjalizoi ardhjen e një epoke të re të "feudalizmit", e cila u karakterizua nga prapambetja ekonomike dhe dominimi i sistemit të kastës në shoqërinë indiane. Një pjesë e madhe e popullsisë përqafoi Islamin për ta identifikuar veten me fenë e re militante dhe barazitare, dhe ata që ishin ende kopeja brahministe mund të protestonin për statusin e tyre të ulët shoqëror përmes adhurimit të bhaktit. Por në këtë rrugë, siç do të shohim më vonë, ka pasur edhe pengesa serioze.

10. Bibliografi për Ch. 5

Arthasastra, 1992, redaktuar, rirregulluar, përkthyer dhe prezantuar nga L.N. Rangarajan, Kautilya: The Arthasastra, Nju Delhi: Librat e Penguinëve.

Basham, A.L., 1959, The Wonder That Was India: A Survey of the Culture of the Indian Sub-continent before the Coming of the Muslims, New York: Grove Press.

Beal, Samuel, 1983, Si-Yu Ki, Buddhist Records of the Western World, Përkthyer nga kinezishtja e Hiuen Tisang AD 629 nga Samuel Beal (Botuar fillimisht 1884, Londër: Trubner and Company), Nju Delhi: Oriental Books Reprint Corporation.

Drekmeier, Charles, 1962, Kingship and Community in Ancient India, Bombay: Oxford University Press.

Eaton, Richard, 2000, Ese mbi Islamin dhe Historinë Indiane, Delhi: Oxford University Press.

1997, The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204–1760, Nju Delhi: Oxford University Press.

Hiltebeitel, Alf, 2001, Draupadi në mesin e Rajputëve, Muslimanëve dhe Dalitëve: Rimendimi i Etikës Orale dhe Klasike të Indisë, Delhi: Oxford University Press.

Kalidas, S., 2001, "Neglizhimi kriminal", India Sot, 20 gusht.

Keay, John, 2001, India: Një histori, HarperCollins India.

Kosambi, Damodar Dharmanand, 1986, 'The Decline of Buddhism in India' in Exasperating Essays: Exercises in the Dialectical Method, Pune, R.P. Nene.

1985, "Origjinat e Feudalizmit në Kashmir", në A.J. Syed, ed., D.D. Kosambi mbi Historinë dhe Shoqërinë: Probleme të Interpretimit, Universiteti i Bombeit: Departamenti i Historisë.

Kulke, Hermann, 1997, "Mbretëria e hershme dhe perandorake: Një model procesor i formimit të shtetit integrues në Indinë e Mesjetës së Hershme", në Hermann Kulke, redaktor, The State in India, 1000–1700, Nju Delhi: Oxford University Press, pp. 233–262.

Lai, Whalen, 1995, ‘The Three Jewels in China,’ në Takeuchi Yoshinori, redaktor, Spirituality Buddhist: Indian, Azia Juglindore, Tibetian, Early Chinese, Delhi: Motilal Banarsidass, pp. 275–342.

Menon, Amarnath, 2001, 'Zgjedhja e lehtë', India Sot, 30 korrik.

Mirashi, V.V., 1981, The History and Inscriptions of the Satavahanas and the Western Ksatrapas, Bombay: Maharashtra State Board for Literature and Culture.

O'Flaherty, Wendy Doniger, 1983, "Imazhi i heretikut në Gupta Puranas", në Bardwell Smith, bot., Ese mbi kulturën Gupta, Delhi: Motilal Banarsidass.

Sharma, R.S., 1997, 'Sa Feudal ishte Feudalizmi Indian?' (Rishikuar dhe përditësuar 1992), në Hermann Kulke, redaktor, Shteti në Indi,

1000–1700, Nju Delhi: Oxford University Press, pp. 48–85.

Sastri, K.A. Nilakanta, 1999, Një histori e Indisë së Jugut: Nga kohët parahistorike deri në rënien e Vijayanagar, Nju Delhi: Oxford University Press.

Taranatha, 1990, Taranatha's History of Buddhism in India, 1990, redaktuar nga Debiprasad Chattopadhyaya; përkthyer nga tibetishtja nga Lama Chimpa dhe Alaka Chattopadhyaya, Delhi: Motilal Banarsidass.

Thapar, Romila, 1984, Nga Lineage to State: Social Formations in the Mid-First Millennium BC in the Ganga Valley, Bombay: Oxford University Press.

Wink, Andre, 1990, Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World, Vëllimi I: Early Mesieval India and the Expansion of Islam, Seventh to One1th Centuries, Delhi: Oxford University Press.

Wright, Arthur, 1965, Budizmi në historinë kineze, Nju Jork: Atheneum