Историята на появата на будизма в древна Индия. Много преди появата на будизма Индия е имала оригинални религиозни учения, култури и традиции. Развитие на будизма в Индия

Като религиозно движение будизмът се заражда в североизточната част на Индия. Негов основател е принц Сидхарта Гаутама Шакямуни, който по-късно става известен като Буда, т.е. "събуден".

Още от раждането му е предсказано, че ще стане велик владетел или мистик и аскет. Бащата на Сидхарта вярваше, че ако принцът е защитен от негативните аспекти на живота, той ще направи избор в полза на светското, а не на духовното.

До 29-годишна възраст Сидхарта живее охолен живот в двореца на баща си. Принцът не знаеше никакви грижи, беше заобиколен от слуги и красиви момичета. Но един ден младият мъж тайно напуснал двореца и по време на разходката си за първи път видял мъка, болест и бедност. Всичко, което видя, шокира принца.

Буда започва да мисли за суетата на съществуването, стига до извода, че земните радости са твърде незначителни и мимолетни. Сидхарта напуснал завинаги двореца и започнал да живее като отшелник. Дълги години той води аскетичен начин на живот, докато достигне просветление.

За справка: историята на възникването на будизма не разкрива точно момента на раждането на тази религия. Според традициите на Теравада (една от най-старите будистки школи), Буда е живял от 624 до 544 г. сл. Хр. пр.н.е. Долината на Ганг, разположена в Индия, се превърна в историческа родина на религиозното движение.

Четирите благородни истини на будизма

Тези Истини са същността на будизма. Те трябва да бъдат известни на всеки, който се интересува от тази източна религия:

• Dukkha - страдание, неудовлетвореност
• Причини, които пораждат дуккха
• Прекратяване на страданието
• Пътят, водещ до прекратяване на Дукха

На какво ни учат четирите благородни истини на будизма? Преди всичко те свидетелстват, че животът, раждането и смъртта са страдание. Недоволството е присъщо на всеки човек, бил той просяк или крал. Навсякъде и навсякъде хората се сблъскват със смърт, болести и други нещастия.

Според будистките традиции страданието е причинено от човешки желания. Докато жаждата за удоволствие напусне човек, той ще бъде принуден да се преражда на земята отново и отново (преминава през кръга на Самсара). Невъзможността да получите това, което искате, както и загубата на това, което искате, или пресищането, предизвикват неудовлетвореност.

Третата благородна истина учи, че е възможно да се сложи край на всички страдания веднъж завинаги и да се постигне състояние на нирвана. Буда много не желаеше да обясни какво е нирвана. Това е неописуемо състояние на пълнота на битието, освобождаване от връзки, привързаности и желания.

Четвъртата истина показва на адептите начина, по който може да се постигне нирвана. Това е Благородният осмократен път, който включва набор от морални и етични инструкции. Един от атрибутите на „Пътя” е „правилната концентрация”, т.е. практика на медитация.

Смърт и прераждане

В хода на живота си всеки човек извършва добри и лоши дела. По това той е или положителен, или отрицателен. Докато кармата не се изчерпи, човек не може да постигне нирвана и да получи свобода.

Привържениците на будизма вярват, че законът на кармата до голяма степен определя човешкото състояние. Миналите действия определят дали индивидът ще се роди богат или беден, здрав или болен и дали родителите му ще го обичат.

Трябва да се отбележи, че не само лошата, но и добрата карма свързва човек със земята. Следователно, за да се освободи, човек трябва не само да се отърве от натрупаните „дългове“, но и да получи награда за добри дела.

Случи се така, че пристигнахме в малкото, сравнително затънтено градче Rewalsar в Хималаите, доста късно, толкова късно, че малките, заспали и мързеливи провинциални хотелчета трудно ни натовариха с настаняването. Собствениците на хотела вдигаха рамене, клатеха глави и махаха с ръце някъде към нощта и блъскаха вратите пред нас. Но с охота, макар и не безплатно, ни приеха да живеем в къща за гости на територията на тибетски будистки манастир на брега на езерото.

Както често се случва в тибетските места, нашата среща и настаняване бяха уредени от индус, тъй като не е подходящо тибетските монаси да се занимават с парични и светски въпроси. Освен това манастирът беше потопен в нощния мрак за няколко часа и монасите трябваше да се наспят достатъчно, така че утре рано сутринта да отидат на медитация с весело и благочестиво лице. Индиецът, който ни даде ключовете от хотелската стая, ни разказа за това и други мъки на света и за да се утеши по някакъв начин, настоятелно ни препоръча да присъстваме на това събитие в седем сутринта.

Основните теми са по-долу: автобуси и влакове, самолетни билети и визи, здраве и хигиена, безопасност, избор на маршрут, хотели, храна, необходим бюджет. Актуалността на този текст е пролетта на 2017 г.

хотели

„Къде ще живея там?“ - по някаква причина този въпрос е много, просто ужасно досаден за тези, които все още не са пътували до Индия. Няма такъв проблем. Там има стотинка дузина хотели. Основното нещо е да изберете. След това говорим за евтини, бюджетни хотели.

Според моя опит има три основни начина за намиране на хотел.

Спирала

Обикновено ще пристигнете в нов град с автобус или влак. Така че около тях почти винаги има голяма маса хотели. Затова е достатъчно да се отдалечите малко от мястото на пристигане и да започнете да вървите в кръг с все по-голям радиус, за да попаднете на много хотели. Надписи "хотел"в големи части на Индия той показва място, където можете да хапнете, така че основните ориентири са знаци "Къща за гости"И "Салон".

В райони на масов безделие (Гоа, курортите Керала, Хималаите) частният сектор е развит, добре, както имаме на брега на Черно море. Там можете да попитате за жилища от местното население и да следвате табелите " под наем„На будистките места можете да живеете в манастири, на индуистките места в ашрами.

Колкото по-далеч се отдалечавате от автобусната или жп гарата, толкова по-ниски са цените, но хотелите стават все по-рядко срещани. Така че разглеждате няколко хотела, които са приемливи като цена и качество и се връщате към избрания.

Ако пътувате в група, тогава можете да изпратите един или двама души леко да намерят хотел, докато останалите чакат на гарата с нещата си.

Ако хотелът откаже и каже, че хотелът е само за индийци, тогава настояването за настаняване е практически безполезно.

Попитайте шофьор на такси

За тези, които имат много багаж или просто ги мързи да търсят. Или искате да се установите близо до забележителност, например Тадж Махал, а не близо до гарата. Дори в големите градове има места, където традиционно се събират туристи: в Делхи това е Main Bazaar, в Калкута е Sader Street, в Бомбай също се нарича някак, но забравих, тоест трябва да отидете там във всеки случай.

В този случай намерете авторикша или шофьор на такси и задайте задачата къде искате да живеете, при какви условия и за какви пари приблизително. В този случай понякога могат да ви закарат безплатно до желания хотел и дори да ви покажат няколко места, от които да избирате. Ясно е, че цената веднага се увеличава, няма смисъл да се пазарите, тъй като комисионната на таксиметровия шофьор вече е включена в цената. Но понякога, когато сте мързеливи или посред нощ, използването на този метод може да бъде много удобно.

Резервирайте онлайн

Това е за тези, които обичат сигурност и гаранции, повече комфорт и по-малко приключения.

Е, ако резервирате предварително, тогава резервирайте хотели с по-високо качество и не много евтини (поне $30-40 на стая), защото в противен случай няма гаранция, че в действителност всичко ще бъде толкова прекрасно, колкото на снимките. Те също ми се оплакаха, че понякога пристигат в резервиран хотел, а стаите, въпреки резервацията, вече са заети. Собствениците на хотела не се смутиха, те казаха, че клиент идва с пари, а клиентът с пари в брой няма силата на волята да откаже. Парите бяха върнати, разбира се, но все още е жалко.

Намирането, настаняването и отсядането в бюджетни индийски хотели може да бъде само по себе си приключение, източник на забавление и понякога не толкова забавни спомени. Но ще има какво да ви разкажа вкъщи по-късно.

Технология на заселване

• Освободете се от присъствието на „индуски помощници“ и лаещи, тяхното присъствие автоматично увеличава цената на настаняването.
• Отидете в хотел, който изглежда достоен за вас и попитайте колко струва и решете дали си струва да живеете там, като в същото време имате време да оцените интериора и полезността.
• Не забравяйте да поискате да видите стаята, преди да се настаните, покажете недоволството и възмущението си с целия си вид, поискайте да видите друга стая, най-вероятно ще бъде по-добре. Това може да се направи няколко пъти, като се постигат все по-добри условия за поставяне.

Тези, които се интересуват от енергията на Ошо и Буда, медитацията и Индия, ви каним всички на пътешествие до местата, където най-големият мистик на 20 век Ошо е роден, живял първите години от живота си и получил просветление! В едно пътуване ще съчетаем екзотиката на Индия, медитация и ще попием енергията на местата на Ошо!
Планът за обиколката включва също посещения на Варанаси, Бодхгая и евентуално Каджурахо (в зависимост от наличността на билети)

Ключови туристически дестинации

Кучвада

Малко селце в централна Индия, където Ошо е роден и живял през първите седем години, заобиколен и обгрижван от любящите си баба и дядо. Все още има къща в Кучвад, която остава точно такава, каквато е била по време на живота на Ошо. Освен това до къщата има езеро, на брега на което Ошо обичаше да седи с часове и да наблюдава безкрайното движение на тръстиките на вятъра, забавни игри и полети на чапли над повърхността на водата. Ще можете да посетите къщата на Ошо, да прекарате време на брега на езерото, да се разходите из селото и да попиете онзи спокоен дух на селска Индия, който несъмнено е оказал първоначално влияние върху формирането на Ошо.

В Кучвад има доста голям и удобен ашрам под патронажа на санясини от Япония, където ще живеем и медитираме.

Кратко видео за „емоционалното впечатление“ от посещението в къщата на Кучвада и Ошо.

Гадарвара

На 7-годишна възраст Ошо и баба му се преместват при родителите му в малкото градче Гадарвара, където прекарва ученическите си години. Между другото, училищният клас, в който е учил Ошо, все още съществува и дори има бюро, където е седял Ошо. Можете да отидете в този клас и да седнете на бюрото, където нашият любим господар е прекарвал толкова много време в детството си. За съжаление попадането в този клас е въпрос на шанс и късмет, в зависимост от това кой учител преподава в класа. Но във всеки случай можете да се разходите по улиците на Гадарвара, да посетите основното и средното училище, къщата, в която е живял Ошо, любимата река на Ошо...

И най-важното е, че в покрайнините на града има тих, малък и уютен ашрам, където има място, където на 14-годишна възраст Ошо е преживял дълбоко преживяване на смъртта.

Видео от Ошо Ашрам в Гадарвара

Джабалпур

В Джабалпур ще живеем в тих и уютен ашрам с прекрасен парк.

Варанаси

Варанаси е известен със своите кремационни клади, които горят ден и нощ. Но също така има изненадващо приятна алея, известния храм Каши Вишванатх и разходки с лодка по Ганг. Близо до Варанаси има малко селце, наречено Сарнат, известно с факта, че Буда изнесе първата си проповед там, а първите слушатели бяха обикновени елени.

бодхгая

Мястото на просветлението на Буда. В главния храм на града, който е заобиколен от красив и обширен парк, все още расте дърво, в сянката на което Буда е получил просветление.

Освен това в Бодгая има много различни будистки храмове, издигнати от последователи на Буда от много страни: Китай, Япония, Тибет, Виетнам, Тайланд, Бирма... Всеки храм има своя уникална архитектура, украса и церемонии.

Каджурахо

Самият Каджурахо не е пряко свързан с Ошо, освен че Ошо често споменава тантрическите храмове на Каджурахо, а баба му е пряко свързана с Каджурахо.

Будизмът в Древна Индия

Средата на 1-во хилядолетие пр.н.е д. е белязана от появата на нови религиозни движения. Най-важният от тях е будизмът, който по-късно става първата световна религия. Традиционната формула нарича "трите бижута" на будизма - самият Буда, дхарма - неговите учения и сангха - общността на неговите последователи.

За основател на будизма се смята принц Сидхарта от благородния род Шакя. Мисълта за страданието на живите същества го насочва към аскетизъм. След дълги години скитане в Магадха, в сянката на могъща смокиня, просветлението се спусна върху него. След това Сидхарта стана Просветеният (Буда). В парка на елените близо до древния град Варанаси той изнася първата си проповед за дхарма, очертавайки основите на учението. Славата му се разпространява и до смъртта си Буда е заобиколен от многобройни ученици.

Характерна черта на будисткото учение е определянето на живота като страдание. Страданието е свързано не само с неизбежното идване на болестта и смъртта, но и с желанието за по-добро прераждане, със самата верига от прераждания. Буда нарича причината за страданието страстно желание за живот, богатство, удоволствие или по-добра съдба в ново съществуване. Пътят към освобождението от страданието му се явява под формата на пълен контрол над неговия дух и поведение, а крайната цел е нирвана (буквално „изчезване“), след което човек прекъсва веригата и вече не се ражда отново.

Ясно се виждат значителни разлики между ведическата религия и будизма. Ако ведическият жертвен култ е бил насочен главно към постигане на благополучието на семейството и общността, то целта на будистката доктрина е спасението на индивида. Това, разбира се, беше точно за религиозното спасение и учението

е формулиран до голяма степен в традиционните концепции за кармата, веригата от прераждания и т.н. В същото време не без основание в научната литература се отбелязва, че будизмът е религия без Бог. Наистина нямаше място за Бог-създател, въпреки че будистките текстове многократно споменават божества - свръхестествени същества, които могат да помогнат на хората в тяхното земно съществуване. Те дори изглеждат ентусиазирани слушатели на проповедите на Буда, но главно за тази религия - постигането на нирвана

Тези богове не могат нито да навредят, нито да помогнат. Ако браминските свещеници са действали като посредници за хората в общуването им с боговете, тогава по въпроса за спасението, според идеите на ранния будизъм, не може да има помощници. Външният ритуал се оказва безполезен, а кървавите жертвоприношения дори са греховни, тъй като будизмът разпространява идеята за ненанасяне на вреда на живите същества.

Спазването на ритуалната чистота също не е от съществено значение и въпреки че съществуването на кастова йерархия в света не се поставя под съмнение, религиозното освобождение не се поставя в зависимост от социалния статус на човека. Будизмът не придава голямо значение на различията между хората въз основа на тяхното племе или каста и не възпрепятства комуникацията между тях. За да се постигне спасение, се е смятало за необходимо да се откаже от светския живот - собственост и семейство, традиционни външни връзки и духовни привързаности. Бръснати глави, в оранжеви дрехи, с гърне в ръка за милостиня, последователите на Просветления Буда се скитаха из градовете и селата. Наричаха ги с думата „бхикшу“, т.е. просяци.

Просещите братя прекарвали четири месеца от годината – дъждовния сезон – в пещери, а впоследствие и в специално построени за тях манастири. Bhikkhus съставлява монашеска общност - сангха. Вътрешната организация на манастира съответства на общите принципи на древните индийски сдружения - било то селско или градско занаятчийско-търговско дружество. Най-важните въпроси се решавали с общо гласуване, а ежедневието се регулирало от избран съвет. Момчета от осемгодишна възраст се смятаха за послушници, а след двадесет ставаха монаси. Тяхното задължение беше постоянното изпълнение на монашеския устав и повтарянето на много заповеди. Периодично се организирали колективни покаяния, по време на които всеки монах изповядвал греховете си и приемал възложеното му умилостивение. Монасите можеха да работят за подобряване на своя манастир, често се занимаваха с лечение и преподаване, но основната им задача беше неуморното умствено обучение, което трябваше да насърчи пълен самоконтрол и в крайна сметка да доведе до освобождение - нирвана.

В първоначалния будизъм не е имало традиция за изобразяване на Учителя; символите на Буда са били почитани. Някои от тези символи и свещени предмети са много по-стари от самия будизъм. Почитането на смокинята, например (под която Сидхарта постигна просветление), очевидно се връща към древния култ към дърветата. Колелото - древен символ на Слънцето и царската власт - в будизма се превърна в олицетворение на Учението (самата будистка проповед се наричаше „въртене на колелото на дхарма“). Основната религиозна сграда била ступа – изкуствен хълм, обикновено увенчан с чадър. Вярващите се покланяха на ступата и съдържащата се в нея реликва (косата на Буда, зъбът на Буда и др.), обикаляйки я отляво надясно (по протежение на Слънцето).

Монасите живеели със събиране на милостиня от благочестиви миряни. С течение на времето се появиха дарения, които носеха постоянен доход. Забраната за притежаване на собственост се отнася само за отделни монаси, но не и за цели общности. На манастирите не е забранено да получават помощи от села, от които да събират данъци. Отделните манастири играят значителна роля в политическия живот. Хрониките на Шри Ланка например говорят за активната намеса на сангха в държавните дела и понякога за кървави сблъсъци между най-влиятелните манастири.

Домашните ритуали не са от голямо значение за будизма и миряните продължават да се обръщат към брахманите, като ги канят на сватби, погребения и други церемонии. От тях се очакваше да помогнат в обикновените светски дела - да получат реколта, потомство от добитък и т.н., но в същото време

Светските почитатели на Буда и неговите учения се стремяха да подобрят съдбата си в ново прераждане, като изпълняваха заповедите и осигуряваха материална подкрепа на светите монаси. Будистките текстове, съставени на местни говорими езици, бяха по-разбираеми за населението от санскритската литература на брамините, внимателно скрита от непосветените. Будизмът се радваше на особен успех сред жителите на градовете, тъй като самото възникване на градовете беше свързано с разпадането на традиционните социални връзки, развитието на частната собственост и изолацията на индивида.

Будизмът, като правило, се радваше на покровителството на кралете на големите сили. От друга страна, в будистките текстове е изтъкнат идеалът за световен владетел, от когото зависи основата на царството на праведността. Разпространението на праведността („завъртане на колелото на дхарма“) означава едновременно укрепване на властта на владетеля, който съответства на този религиозен идеал. Желанието да се превърнат все повече и повече хора в будистката вяра коренно отличава тази религия от ведическата - последната, напротив, е предназначена само за онези, които по произход принадлежат към една от „двойно родените“ варни.

Нарастващото разпространение на будизма допринесе за появата на нови школи и направления, еволюцията на всички религиозни учения. Първоначално се смяташе, че мирянин, който изпълнява заповедите за правдивост, трезвеност, ненараняване на живите същества и който не пести милостиня за манастирите, заслужава по-добро прераждане за себе си, но спасението - нирвана - остава недостъпно за той, тъй като е част само от монаси. Но постепенно някои будистки школи започнаха да признават възможността за спасение за миряни, които не се отказаха от земните връзки - семейство и собственост. Такъв „широк път“ на спасение естествено изглеждаше по-привлекателен за богатите миряни, които можеха да си позволят щедри дарения на монасите, но сами не проявяваха склонност към тежък аскетизъм.

Нещо повече, привържениците на „широкия път“ на спасението обвиниха опонентите си в егоизъм, като казаха, че монах, който се стреми само към лично спасение, все още не се е отрекъл от себе си. Състраданието към близките се превръща в нов религиозен идеал и се появява идеята за великодушен бодхисатва, който, като се жертва и отказва от нирвана, помага на хората да се освободят от мъките и веригата от прераждания. Така, противно на първоначалното учение, възниква идеята за светците като помощници в делото на спасението. Великолепният култ към бодхисатвите, към чиято милост се обръщат вярващите, доближава будизма до по-традиционните религии и допринася за усвояването на местните вярвания в процеса на разпространение на световната религия.

Отношението към самия Буда се променя. Появяват се негови изображения, създават се храмове, посветени на него, утвърждава се култът към него като божествено същество, развиват се представите за края на света и идването на бъдещия Буда-спасител.

Много будистки школи се разделят на две основни направления: „малко превозно средство“ (или „тесен път на спасението“) и „голямо превозно средство“ (или „широк път на спасението“). Първият от тях твърди, че е от голяма древност като „учението на старейшините“ (Теравада) - дори по времето на Ашока будизмът в тази разновидност се утвърди в Ланка, а след това и в Югоизточна Азия. Школите за „големи колесници“ се радват на по-голям успех. Под патронажа, по-специално, на кушанските царе, те активно се разпространяват в Източен Иран и Централна Азия, след това в Китай, а по-късно в Япония, Тибет и Монголия. Всяка от тези страни създаде свои собствени канонични текстове и като цяло будистката религия придоби много уникални черти. Теравада будизмът все още доминира в Ланка. В Северна Индия, дори в древни времена, школите на „великото превозно средство“ придобиват особено влияние и след това будизмът, който става все по-близо до индуизма, в крайна сметка е почти напълно изместен от него.

Будизмът е една от най-популярните световни религии! Заема 3-4-то място в списъка на най-често срещаните религии. Будизмът е широко разпространен в Европа и Азия. В някои страни тази религия е основната, а в други е една от основните в списъка на религиите, проповядвани в държавата.

Историята на будизма датира от векове. Това е религия на средна възраст, която отдавна е здраво вкоренена в света. Откъде идва и кой е дал на хората вяра в Буда и неговата философия? Нека научим повече за тази религия в търсене на отговори на тези въпроси.

Къде и кога се заражда будизмът?

Датата на раждането на будизма се счита за историческия момент на заминаването на Буда в следващия свят. Има обаче мнение, че е по-правилно да се броят годините от живота на прародителя на религията. А именно периодът на просветлението на Гаутама Буда.

Според официалната информация, призната от ЮНЕСКО, паринирваната на Буда се е случила през 544 г. пр.н.е. Буквално преди половин век, а именно през 1956 г., светът беше озарен от тържественото честване на 2500-годишнината на будизма.

Столицата на будизма и други страни, където се проповядва религията

Днес будизмът е държавна религия в 4 държави: Лаос, Бутан, Камбоджа, Тайланд. Но раждането на тази религия се състоя в Индия. Около 0,7–0,8% (около 7 милиона души) от населението на тази страна проповядва будизма. Тази прекрасна страна даде на света една от най-големите религии. Затова Индия с право се нарича столица на будизма.

Освен в Индия, будизмът се проповядва в страни като Китай, Тайван, Южна Корея, Япония, Шри Ланка и Мианмар. В тези страни будизмът е официално признатата религия, която се нарежда на 1-во или 2-ро място в списъка. Те проповядват будизма в Тибет, Малайзия и Сингапур. Повече от 1% от жителите на Русия проповядват тази религия.

Разпространението на това вярване нараства. Причината за това е особеният миролюбив характер на религията, нейната колоритност, философско богатство и интелектуална основа. Много хора намират мир, надежда и знание в будизма. Следователно интересът към религията не изсъхва. Будизмът се разпространява в различни части на света. Но, разбира се, Индия е била и ще остане завинаги столица на световния будизъм.

Появата на будизма

Много хора, които са се потопили в знанието за будизма или просто изучават този тип религия, ще се интересуват от това как е възникнала тази религия и какво лежи в началото на развитието на будизма.

Създателят на доктрината, на базата на която се формира религията, е Гаутама. Нарича се още:

• Буда - просветен от най-висшето познание.
• Сидхарта - този, който изпълни съдбата си.
• Шакямуни е мъдрец от племето Шакя.

И все пак най-познатото име за човек, който има малко познания за основите на тази религия, е името на основателя - Буда.

Легендата за просветлението на Буда

Според легендата необичайно момче на име Сидхарта Гаутама е родено от няколко индийски крале. След зачеването кралица Махамая видяла пророчески сън, който показвал, че тя е предназначена да роди не обикновен човек, а велика личност, която ще остане в историята, осветявайки този свят със светлината на знанието. Когато бебето се раждаше, знатните родители виждаха за него бъдещето на владетел или Просветен.

Бащата на Сидхарта, крал Шудходана, защитава момчето от светски несъвършенства, болести и нещастия през цялото му детство и младост. До двадесет и деветия си рожден ден младият Буда живее в цветущ дворец, далеч от крехкостта на съществуването и трудностите на обикновения живот. На 29 години младият красив принц се жени за красивата Яшодхара. Младата двойка роди здрав, славен син Рахула. Те заживели щастливо, но един ден младият съпруг и баща излязъл от портите на двореца. Там той намери хора, изтощени от болести, страдания и бедност. Той видя смъртта и разбра, че старостта и болестта съществуват. Той беше разстроен от подобни открития. Той осъзна безсмислието на съществуването. Но отчаянието нямаше време да завладее принца. Срещна се с отречен монах - саману. Тази среща беше поличба! Тя показа на бъдещия Просветен, че като се откаже от светските страсти, човек може да намери мир и спокойствие. Престолонаследникът изоставя семейството си и напуска бащиния си дом. Той тръгна да търси истината.

По пътя си Гаутама се придържа към строгия аскетизъм. Той се скиташе в търсене на мъдреци, за да слуша техните учения и мисли. В резултат на това Буда намери своя идеален начин да се отърве от страданието. Той открива за себе си „златната среда“, която предполага отричане на строгия аскетизъм и отхвърляне на неумерените ексцесии.

На 35-годишна възраст Сидхарта Гаутама получава Просветление и става Буда. От този момент нататък той с радост споделя знанията си с хората. Той се върна в родното си място, където близките му бяха много щастливи с него. След като слушат Буда, съпругата и синът също избират пътя на монашеството. Буда намери освобождение и мир в началото на 90-те години. Той остави огромно наследство - Дхарма.

Как се разпространява будизмът

Общият брой на будистите по света е повече от 500 милиона души. И тази цифра расте неудържимо. Идеите и принципите на будизма интересуват и докосват сърцата на много хора.

Тази религия се отличава с липсата на обсесивна философия. Идеите на будизма наистина докосват хората и те самите придобиват тази вяра.

Географията на произхода на тази религия е изиграла роля за разпространението на религията. Страните, в които будизмът отдавна е основната религия, са дарили тази вяра на съседни държави. Възможността да пътуват по света изложи хората от далечни страни на будистката философия. Днес има много литература, документални и художествени видео материали за тази вяра. Но, разбира се, можете да се заинтересувате истински от будизма само след като се докоснете до тази уникална култура.

В света има етнически будисти. Това са хора, родени в семейства с тази религия. Много хора са приели будизма съзнателно, след като са се запознали с философията на Просвещението в зряла възраст.

Разбира се, запознаването с будизма не винаги е белязано от приемането на тази религия за себе си. Това е личен избор на всеки. Определено обаче можем да кажем, че философията на будизма е интересна област, която интересува мнозина от гледна точка на саморазвитието.

Какво е будизъм

Обобщавайки, бих искал да отбележа, че будизмът е цяла философия, основана на религия, възникнала в Индия преди нашата ера. Родоначалникът на свещеното учение Дхарма е Буда (Просветленият), който някога е бил наследник на индийския трон.

Има три основни направления в будизма:

• Теравада;
• Махаяна;
• Ваджраяна.

Има различни будистки школи, които са разпръснати из страните. Някои подробности за обучението може да варират в зависимост от училището. Но като цяло будизмът, тибетски или индийски, китайски, тайландски и всякакъв друг, носи същите идеи и истини. Тази философия се основава на любов, доброта, отказ от излишъци и преминаване на идеалния път за избавяне от страданието.

Будистите имат свои собствени храмове, дацани. Във всяка страна, където се проповядва тази религия, има будистка общност, където всеки страдащ може да намери информационна и духовна подкрепа.

Хората, които практикуват будизъм, поддържат специални традиции. Те имат собствено разбиране за света. По правило тези хора се стремят да носят добро на другите. Будизмът не ограничава интелектуалното развитие. Напротив, тази религия е изпълнена със смисъл, тя се основава на вековна философия.

Будистите нямат икони. Те имат статуи на Буда и други светци, които следват тази вяра. Будизмът има своя специална символика. Струва си да се подчертаят осем добри символа:

1. Чадър (chhatra);
2. Ваза за съкровища (бумпа);
3. Златна рибка (маца);
4. Лотос (падма);
5. Черупка (шанкха);
6. Банер (dvahya);
7. Колелото на драхмата (Дхармачакра);
8. Безкрайност (Шриваца).

Всеки символ има своя собствена обосновка и история. В будизма изобщо няма нищо случайно или празно. Но за да разберете истините на тази религия, ще трябва да отделите време, за да се запознаете с тях.

превод през 2017 г

Една от най-големите мистерии на индийската история е причината за постепенното намаляване на влиянието на будизма, последвано от пълното му изчезване през второто хилядолетие от н.е. като обществена религия и начин на живот. Будизмът никога не е бил религия, която има еднолична власт във всички сфери на обществения живот, като християнството или исляма, например. Съжителства в Китай с конфуцианството, в Япония с шинтоизма и в страните от Югоизточна Азия с различни местни култове и религиозни практики. Във всички тези страни е имало периоди на конфликти, негативно отношение към будистките учения и неговите институции и дори репресии. Но будизмът под една или друга форма (въпреки това разпознаваем) е оцелял в толкова различни национални и религиозни общности като Китай, Япония и Корея. Защо това не се случи в Индия? Защо будизмът не можеше да съществува паралелно с брахманския индуизъм?

За да отговорим на всички тези въпроси, първо трябва да анализираме социологическия аспект на това явление. Но първо трябва да се отбележи, че както „будизмът“ не е религия в обикновения смисъл на думата, така и „брахманизмът“ е нещо повече от просто религия. Включвайки като незаменим елемент собствената си социална система (варнашрама дхарма, варнашрама-дхарма), той абсорбира (или, по-правилно, интегрира и преосмисля) много местни вярвания и религиозни култове. При всичко това наблюдаваме доста странна ситуация, когато религия като индуизма, която претендира да бъде вид „толерантност“, не може да намери практически никакви допирни точки с будизма. Изглежда, че „вродените” противоречия между будистките и брахманските учения могат да бъдат разрешени само чрез замяната на едното от тях с другото. След това възниква един въпрос, който не бива да остава без отговор: ако това наистина е така, тогава защо будизмът в крайна сметка отстъпва пред брахманизма?

Произведенията на китайски пътешественици, които описват състоянието на индийския будизъм по това време, могат да ни помогнат да изясним тази ситуация.

1. Посещение на Индия от Xuan-tsang

Може би най-известният пътешественик в световната история е китайският монах Сюанзан, който посетил Индия в началото на 7 век по време на управлението на император Харша. Той е роден в китайския будизъм и основната му задача е да намери и придобие най-значимите будистки текстове, както и да посети свещените места на своята религия. Xuanzang не се интересуваше много от социалните и ежедневни характеристики на местата, които посещаваше, и по-често беше гост или на манастири, или на властта. Единственият индийски език, който знаеше, беше санскрит и затова той общуваше главно с брамините, в резултат на което много от коментарите му (например, че езикът, говорен в отдалечени региони, е израждане на „чистия“ санскрит) отразяват както техния, така и собственото си пристрастно мнение. Въпреки това той беше много внимателен и наблюдателен и съвестно описваше всичко, което виждаше, а също така внимателно записваше географските подробности на своя маршрут на пътуване. Значението на неговите наблюдения е още по-голямо, като се вземе предвид оскъдността на исторически източници, описващи живота в Индия по това време (всички по-нататъшни препратки, освен ако не е отбелязано друго, са към Beal 1983, части I и II) (1) (*).

(1) За да разбера точно маршрутите на пътуване на Xuanzang, използвах карти, предоставени от географите Филип Шварцберг и Джоузеф Шварцберг, въпреки че имам някои несъгласия с тях, особено по отношение на традиционните интерпретации на неговия маршрут през Махаращра. Съмненията относно изминатите разстояния и посоките на движение понякога са толкова големи, че се предполага, че Xuanzang е загубил повечето си ръкописи на връщане, докато е пресичал река Атак. В това резюме съм дал или съвременния правопис на имената на места, или тяхното звучене на пракрит/пали, тъй като това е по-близко до действителните разговорни имена на тези места, отколкото техните санскритизирани форми, използвани от самия пътешественик, който говореше само на санскрит на своите преводачи. Друг набор от проблеми възниква от особеностите на превода, а също и от факта, че много места в Индия често имат едни и същи имена (например „Kosala“ в централна Индия, което произлиза от името на северните щати от първия хилядолетие пр.н.е.).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

(*) Авторът използва превода на С. Бийл, който е публикуван преди повече от сто години (през 1884-1886 г.) и отразява научните знания и възгледи от онова време. Вярно е, че впоследствие бяха публикувани доста научни публикации, изясняващи и допълващи работата му, но в момента, вероятно, най-добрият е преводът на „Бележки ...“ на Сюан-цанг от китайски на руски, извършен от Н. В. Александрова (Самозванцева). (Преди това тя преведе и „Бележки ...” на Факсиан). През 2012 г. излезе нейната книга с този превод, която включва още обемен увод, подробни коментари към всяка глава, показалец на географски имена и етноними, речник на растенията и показалец на термините.

„Сюан-цанг. Бележки за западните страни [от епохата] на Великия Тан (Da Tang si yu ji)“; въведение, прев. и коментирайте. Н.В. Александрова; Институт по ориенталистика RAS. М.: Вост. лит., 2012.

Ртвеладзе Е.В. „Пътят на Xuanzang през Централна Азия“, Материали от експедицията в Тохаристан, брой 8, 2011 г.

прибл. шус

———————————————————————————————————

В началото на своите "Бележки ..." Xuanzang прави кратък преглед на Индия, като отбелязва кастовото разделение на обществото и споменава чистотата и благородството на брамините. „Традицията така е осветила името на този род, че ... хората обикновено говорят за Индия като за страна на брамините“ (I: 69). В неговото описание на кастите, което той очевидно цитира от брамините, се споменават четири варни. За разлика от по-ранната класификация, според която фермерите са имали статут на вайшия, той описва търговията като занимание на вайшия, а земеделието като занимание на шудра, което ясно демонстрира колко много е намалял статутът на фермерите от времето на Буда. След това той пише, че „има много други групи хора, които се женят помежду си според професиите си. Но е доста трудно да ги опишем подробно” (I: 82). Тук говорим или за разнообразие от джати (джати), които току-що са започнали да се формират във формата, в която ги познаваме сега, или Хсуан-цанг дава брахманския метод за класифициране на „смесени джати“, а не собствените си наблюдения . Той пише, съвсем очевидно посочвайки статута на „недосегаемите“, че „касапи, рибари, танцьори, палачи, чистачи и т.н. живеят извън градските стени. Когато пътуват, тези хора са длъжни да се придържат от лявата страна на пътя до домовете си” (II: 74). Това се различава от по-ранните описания на китайския поклонник Факсиан от 5-ти век, според когото "Кандалите" живеели в свои собствени отделни села. Освен тези препратки, когато се четат Бележките ... не се получава някакво конкретно впечатление за съществуването на кастова система, освен че няколко пъти споменават владетели като представители на определена варна.

Xuanzang беше удивен от мекотата на местните политически власти. Той описва Индия като страна, където телесните наказания са били използвани рядко, където престъпниците са били наказвани само от време на време чрез отрязване на нос, ръка или крак и изгнание в пустинята, и където изпитанията са били използвани в процеса на правосъдие (I: 83-84 ). Всичко това изглежда доста леко в сравнение с мъченията, използвани по това време в Европа и Китай. Администрацията, според Hsuan-tsang, е „базирана на хуманни принципи“, а наборната повинност и принудителният труд не са тежки. Като цяло, това описание изглежда показва минималните административни функции на държавата, която получава по-голямата част от своето богатство чрез централизиран контрол на подвластните територии:

„Приходите от кралските земи са разделени на четири основни части: първата е предназначена за осигуряване на изпълнението на националните дела и осигуряване на жертви; вторият - за награди на министри и висши държавни служители; третото - да награждава хора с изключителни способности; четвъртата е за дарения на различни религиозни общности... В същото време данъците за хората са лесни, а задълженията не са тежки. Всеки си върши мирно работата и всеки обработва земята за прехраната си. Тези, които използват кралските земи, плащат за тях една шеста от реколтата. Търговците, които се занимават с търговия, идват и си отиват, за да извършат транзакциите си. Те се пропускат през прелези и блокади срещу малка такса. Когато се налага благоустройство, участието в него е задължително, но се заплаща. Заплащането е строго пропорционално на извършената работа...” (I: 87).

Въпреки че Hsuan-tsang описва величието на Харша, чиято империя по това време обхваща почти цяла Северна Индия, самият субконтинент в неговите „Бележки ...“ от политическа гледна точка изглежда разпокъсан на доста малки „страни“, всяка от която има собствена столица и както обикновено свой собствен „владетел“. За всеки от тях той дава приблизителния брой на будистките манастири и монаси (пали/пракр. bhikku - будистки монах), както и броя на "храмовете на девите" (скр. deva - бог, божество) и някои съображения за броя на небудистите (невярващите) с тях . Сред последните той брои както джайните (ниргранта), така и шайвитите-пашупати (пашупата).

Карта за пътуване на Xuanzang

От книгата Wriggins S.H. „Пътешествието по пътя на коприната със Xuanzang“

Xuanzang навлиза в Индия от северозапад, от територията на съвременен Афганистан, и го описва, започвайки приблизително от границите на съвременен Пакистан. Първите „страни“ (*), с които започва неговото описание, включват Таксила, тогава приток на Кашмир, както и повечето други малки територии, разположени около него. Тук той излага биографията на Панини и Канишка. Той описва самия Кашмир с романтизма, към който тази земя вдъхновява почти всички. В своя разказ за това защо будисткият съвет е бил проведен в Кашмир, той казва, че Канишка „искал да го направи в собствената си страна, тъй като страдал от топлината и влажността на [континентална Индия]“ и какво му отговорил неговият съветник:

„Намерението за провеждане на съвет ще бъде добре прието в тази страна; земите му са охранявани от всяка страна от планини, якшите защитават границите му, а почвата е богата и плодородна, осигуряваща изобилие от храна. Тук се събират и живеят светци и мъдреци; тук бродят и почиват благочестивите риши” (III: 153).

———————————————————————————————————

(*) „(52) Xuanzang счита източната граница на [Gandhara] r. Инд, т.е. Включва земи само в долината на реката. Кабул, в долното течение, преди вливането в Инд, без околностите на днешния ден. Равалпинди, които принадлежат към този древен регион." Виж бележката. на Хуан II в превода на „Записки...” от Н. В. Александрова. – прибл. шус

———————————————————————————————————

Този северозападен регион е бил историческият център на империята Кушана, а също и сцена на различни конфликти: между кушаните и предбудистките владетели на Кашмир, между шиватите и будистите, между ефталитския владетел Михиракула и неговия съперник, описани от Hsuan-tsang като владетел на Tukhura Himatala (* ), който води произхода си от семейството Shakya (Sakya) (I: 157-58). Очевидно Михиракула е унищожил повечето от будистките структури не само в Таксила, но и в целия регион Гандхара, оставяйки многобройни манастири в руини със само няколко бхику, живеещи там. Според пътешественика, откакто Кашмир е започнал да се управлява от анти-будистките критии, „тази държава не е много отдадена на вярата“; въпреки това той видял там сто манастира, в които живеели 5000 хику, както и четири ступи, издигнати от Ашока (I: 148-57). В допълнение, Xuanzang разказва много истории за нагите, легендите за които са били много разпространени в този регион, наричайки ги "дракони".

———————————————————————————————————

(*) Това изписване на името на владетеля е взето от превода на S. Beal. Александрова Н.В. пише: „(74) Крал [на страната] Симодало... - в текста: 無貨邏國咽摩咀羅王， където можете да разберете Симодало 咽摩咀羅 като името на краля, който е владетел на „страната на Духоло“. Обаче в цз. XII Symodalo се среща като име на държава, което дава основание тази фраза да се тълкува конкретно като „кралят на страната Symodalo“. Вижте също tsz. XII, бел. 21. (75) Крал [на страната] Xueshanxia 雪山下王一 тук името Xueshanxia 雪山下一 е същото като Symodalo 咽摩咀羅 (вероятно Химатала - „подножието на Снежните [Планини]”). В този случай името се изразява чрез превод; виж tsz. XII, бел. 21." Виж бележката. на Хуан III в превода на „Записки...” от Н. В. Александрова – прибл. шус

———————————————————————————————————

Маршрутът на Xuanzang минава през цяла Северна Индия и навсякъде той наблюдава упадъка на будизма. Може би единственото изключение беше столицата на щата Харша, Канякумбджа (съвременен Каннаудж в Утар Прадеш), където Хсуан-цанг говори за „равен брой будисти и еретици“ и отбелязва присъствието на 100 манастира и 10 000 бхику заедно с 200 „храма“ на девите” и “няколко хиляди” техни поклонници (I: 206-07).

Но най-поразителното беше да се наблюдава този упадък в историческите земи на будизма, т.е. където е съвременният индийски щат Бихар (и източната част на Утар Прадеш - прибл. шус). Разбира се, може да се очаква, че в Праяг (съвременен Алахабад), който дори тогава е бил един от свещените градове на брахманизма, ще има „много голям брой“ еретици. Въпреки това, дори в столицата на личави Шравасти, не-будистите (включително джайнистите) значително превъзхождаха „вярващите“, а родното място на Готама Буда, Капилавасту, беше район на изоставени градове, като столицата лежеше в руини и малък брой населени села. Същото може да се каже и за Кусинагара, малко селце, което е било мястото на махапаринибана на Буда. Във Варанаси, за 30 манастира с 3000 монаси, имаше сто „храма на девите“ и 10 000 техни енориаши, главно пашупата и джайнисти. Във Вайшали, където „руините на свещени места бяха толкова много, че е трудно да се преброят всички“ (II: 73), имаше „няколко стотин манастира, повечето от тях в полуразрушено състояние“, в които останаха много малко монаси , и „няколко дузини храмове на деви“, сред чиито поклонници джайните са най-многобройни (II: 66). Бивше място за срещи на gana-sangha (висшия съвет) на конфедерацията Vajji (Vaishali - прибл. шус) беше в същата пустош. Само Магадха, центърът на Маурийската империя, изглеждаше различно: имаше 50 манастира с 10 000 монаси. В своята история Xuanzang разказва много легенди за Ashoka и описва богатия и луксозен университет Nalanda.

Като цяло, това описание не само показва състоянието на упадък, в което се намира будизмът, но също така предполага, че изместването му от индийската брахманска култура не е било толкова просто или безболезнено. Тъй като източниците описват открити политически конфликти и религиозни репресии, можем да предположим, че изчезването на населението и опустошението в Капилавасту и Кушинагар може да са резултат от сериозни репресии.

Цялостната картина започва да се променя, докато Xuanzang се придвижва на изток и юг. Брахманизмът навлиза в Бенгалия и източните територии доста късно и следователно не оказва значително влияние там. За Pundravardhana (намиращ се в северен Бенгал, земята на народа Pundra (*), който според брахманските закони се счита за низша „смесена каста“), Xuanzang пише, че тук земята е „редовно обработвана и богата на зърнени култури“ ( II : 199) и че това е малка държава, съдържаща 20 манастира с 3000 монаси, както и „няколкостотин храма на деви“, предимно джайнистки. За крайбрежния щат Саматата, дългогодишен център на будизма и търговията с Югоизточна Азия, той пише, че е „богат на всякакви видове зърнени култури“ (II: 199) и че съдържа около 30 манастира с приблизително 2000 монаси, и между другото джайнистите отново доминират. Въпреки това, в близкия Тамралипти (намиращ се в Западна Бенгалия в района на делтата) будизмът е представен много по-скромно: само 10 манастира, а в допълнение към тях има 50 „храмове на девите, които се споделят от вярващи от различни секти“ (II: 201).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

За Камарупа (съвременен Асам) Сюан-цанг пише, че е почти напълно небудистка територия. А в Удра (едно от древните имена на Ориса) според него хората са предимно будисти и има сто манастира с 10 000 монаси. Там той посетил чудотворния манастир, разположен на планината, и морското пристанище Харитра, където „търговци, заминаващи за далечни страни, и пристигащи чужденци спират по пътя си. Стените на града са могъщи и високи. Тук има много редки и ценни неща” (II: 205). Ория, според описанието му, е „висок... с жълтеникаво-черен тен. Техният модел на реч и език са различни от тези в Централна Индия. Те обичат да учат и го правят през цялото време” (II: 204).

От Ориса Xuanzang тръгва на юг и минавайки през „големите гори“, след около 240 мили пътуване, пристига в малкия щат Konyodha (*), в който не е имало будизъм. След това, пътувайки на юг още 300-500 мили през „огромни пустини, джунгли и гори, в които дърветата достигат до небето и закриват слънцето“, той достига до щата Калинга (очевидно това място е на границата на съвременните щати от Ориса и Андра). Той описва Калинга като страна с екстензивно земеделие, изобилие от цветя и плодове, „огромни тъмни диви слонове“ и много горещ климат. Той пише, че „хората тук са необуздани и импулсивни в поведението си“ и повечето от тях се придържат към небудистки вярвания (джайнистите преобладават - прибл. шус). Освен това той добавя, че в древни времена тази страна е била много гъсто населена, но след това почти обезлюдена (II: 208), което се свързва с историята за риши с магически сили, който проклел местните хора (възможно е тази легенда да се основава се крие истинската история за кървавата победа на Ашока над Калинга).

———————————————————————————————————

(*) Тази държава, както и името й, не са точно идентифицирани. В Александрова Н.В. така: „(29) Gunyuuto 恭御陀 - според предположението на Saint-Martin, тази древна страна се е намирала в района на езерото. Чилка край бреговете на Бенгалския залив (щат Ориса). Името на страната е трудно да се възстанови, само Кънингам го свързва с името на град Ганджам, който се намира близо до езерото. Чилка от южната му страна." Виж бележката. на Хуан Х в превода на „Записки...” от Н. В. Александрова. – прибл. шус

———————————————————————————————————

От Калинга пътешественикът изминал около 360 мили северозападно и стигнал до Косала. Най-вероятно нейната столица по това време е бил град Пауни (Пауни, от автора - Павани - прибл. шус) (*) в квартал Бхандара на съвременния индийски щат Махаращра, който съдържа останките от ступи, датиращи от периода Маурия-Шунга. През 50-те години на миналия век далитите в Махаращра вярвали, че „нагите“, на чието име е кръстен град Нагпур, очевидно са били ранни будисти и тяхната основна причина за провеждането на церемонията „дхаммадикша“ (* *) близо до Нагпур е била именно връзка между тези места и древния будизъм (вж. Moon 2001: 149). Ето какво пише Xuan-tsang за това:

„Границите са верига от планински скали; гори и джунгли растат осеяни... почвата е богата и плодородна и дава изобилни реколти. Градовете и селата са разположени близо един до друг. Населението е много голямо. Хората са високи и черни. Хората тук са сурови и яростни по характер; те са смели и пламенни. Тук има и еретици, и вярващи. Те са ревностни в ученето и много интелигентни. Владетелят принадлежи към кастата на кшатриите; той много уважава закона на Буда и неговата добродетел и милост са широко известни" (II: 209).

———————————————————————————————————

(*) Това е противоречиво мнение (може би дори свързано с политическите възгледи на автора). Александрова Н.В. пише за това по следния начин: „(31) Кошала (Jiaosalo 懦薩羅） - преминавайки посоченото разстояние на северозапад, Xuanzang би трябвало да се озове в района на ​​съвременния град Нагпур, което е в съответствие с информация за Кошала в други източници... Трудно е да се идентифицира столицата на Кошали с някой известен град." Вижте бележката към хуан X в превода на "Бележки ..." от Н. В. Александрова - прибл. шус

(**) Масова публична церемония за превръщането на около 500 000 далити в будизма през 1956 г. – прибл. шус

———————————————————————————————————

Кошала и нейната столица също са свързани с работата на известния Махаяна монах-философ Нагарджуна, а Хсуан-цанг по-нататък разказва за удивителните подвизи и състрадание на този велик будист, както и за връзката му с владетеля на династията Сатавахана.

Днес политическите агитатори наричат ​​западните райони на Ориса "Кошала" и изискват създаването на отделна държава със същото име на тяхна основа (виж държавното движение на Косал - прибл. шус) . В този регион, който включва предразположения към суша Калаханди и околните райони, хората мигрират на запад към Райпур и Нагпур, а не на изток към крайбрежната Ориса по време на природни бедствия. Изглежда, че в древността целият регион от източен Нагпур до западна Ориса се е считал за Кошала или Макакошала. Pauni/Pavani, разположен на брега на река Wainganga, се споменава в ранен епиграфски надпис на Satavahana като Benakatha, т.е. „бреговете на Бена/Вена“, а самата тази територия може да се идентифицира с „южната Кошала“, за която се твърди, че Рама е дал като подарък на сина си Куша след разделянето на неговото царство (Мираши II: 227-30). ). Адиваси (адиваси, некастови аборигенски племена - прибл. шус) от този регион са представени от гондите, а от западна Ориса от хондите, т.е. етнически групи, говорещи езици от дравидското езиково семейство. Видарбха, или по друг начин "Махакошала", наистина е бил домът на група народи, известни в класическата литература като "Наги". Освен това, според препратките, те трябвало да бъдат владетели, следователно историята на Xuanzang свидетелства в полза на дравидския произход на народа Naga, тъй като владетелите на Гонд винаги са декларирали статута си на кшатрии. Според Hsuan-tsang в Кошала е имало 100 манастира с малко под 10 000 монаси, както и приблизително 70 „храма на девите“.

Придвижвайки се по-на юг, Xuanzang наблюдава борбата на будизма с джайнизма и нарастващата сила на шиваизма, за да запази влиянието си в дравидските региони. В щата Андхра, чиято столица беше град Венги, будисти и небудисти присъстваха в почти равен брой. Той описва почвата на тази страна като изобилна и плодородна и отбелязва, че „климатът е много горещ, а хората са импулсивни и агресивни в своите маниери“ (II: 217). Пътувайки на юг още около 200 мили „през пусти гори“, Xuanzang пристигна в страна, наречена Dhanakataka (модерна Vijayawada). Недалеч от нейната столица имаше стар будистки център, който сега може да бъде идентифициран по останките от ступа и великолепни руини, разположени близо до Амравати. Регионът също имаше горещ климат, обширни необитаеми райони и малко население. Имаше голям брой „предимно изоставени и разрушени“ манастири, от които около 20 бяха обитавани и приютяваха приблизително 1000 монаси. Религиозният живот тук беше доминиран от „стоте храма на девите“, които бяха посещавани от много хора от различни религии, което беше доказателство за нарастващото влияние на шиваизма и джайнизма в този регион.

Пътувайки още 200 мили на югозапад, пътешественикът пристигнал в земите на тамилите. Куля, или иначе Чола, беше първата страна, която не му направи поне най-малко положително впечатление:

„Климатът тук е горещ; хората са разпуснати и жестоки в обноските си. Темпераментът на населението тук е див по природа; то следва еретичното учение. Сангарама (будистки манастир - прибл. шус) са съсипани и мръсни, също като свещениците. Тук има няколко дузини храмове на деви и много [джайнистки] отшелници” (II: 227).

Въпреки това, потиснат от това, което видя, Xuanzang остана верен на себе си дори в тази ситуация: той пише още, че е видял ступата, построена от Ашока, и съобщава, че в древни времена самият Татхагата е отсядал на тези места.

След това Xuanzang тръгна на юг и след като измина 300-325 мили през „необитаеми гори“, стигна до държавата Дравида, чиято столица се идентифицира като Kanchipuram - плодородна, богата и гореща страна със стотици манастири и 10 000 монаси, конкурирайки се с 80 „храма на дева“ и множество джайнисти. Той пише: „В старите времена Татхагата, живеещ в света, посещаваше тази страна много често; той проповядваше Дамма тук и обръщаше хората към своята вяра и затова Ашока Раджа построи ступи на всички свещени места, където бяха запазени следи от неговото присъствие” (II: 229). Въпреки че Hsuan-tsang описва страна, наречена Малакута, и остров Цейлон, до които лесно би могъл да стигне по море, той най-вероятно не е посетил щатите, разположени на юг от Дравида.

От Канчипурам той се насочи на север или северозапад и, пътувайки 400 мили през „горска пустош, в която има редки изоставени градове и много малко села, [където] разбойници, събирайки се, грабят и залавят пътници“ (II: 253). , пристигна в страната, която той нарича "Конг-кин-на-пу-ло" (това име беше възстановено като Конканапура). Учените са имали известни затруднения при идентифицирането на това място (2) и една от възможностите е съвременният Колхапур, разположен в южната част на Махаращра. Според описанието на пътешественика хората, живеещи тук, били „мургави, свирепи и груби по характер“, но в същото време уважавали учението, добродетелта и таланта. Той пише за присъствието в това състояние на голям брой както будисти, така и не-будисти, както и за присъствието на около сто сангхарама с приблизително 10 000 бхику.

———————————————————————————————————

(2) Бийл идентифицира това място като Голконда (II: 254n) и той също така твърди за други места, разположени в южния край на област Утар Канара в Карнатака или на голямо разстояние едно от друго, като Майсур и Ванаваси. Шварцберг го поставя близо до Бадами/Ватапи, Бхарат Патанкар предполага Колхапур. Разстоянията и посоката от Канчипурам до „Конканапур“ съответстват или на Бадами/Ватапи, или на Колхапура и като цяло движението в северна посока от всеки от тях води по-нататък или до Насик, или до някое място в Кандеш. Идентифицирането на Насик с „Махаращра“ би оправдало предположението (направено от Швартбергс) и свързано със следващия етап от пътуването (до страната на Бхаруч), че Сюанзанг е посетил пещерите на Аджанта и след това е продължил приблизително на запад и е пресекъл реката Нармада. В този случай посоката за този етап от пътуването не е под съмнение, което не може да се каже за разстоянието. Версията за Колхапур трябва да бъде допълнително разработена, дори само защото браминските учени все още твърдят, че Насик е техният свещен град и не им харесва описанието на „цвета“ на населението на Колхапур. Безспорен факт обаче е, че обикновените жители на Махаращра са предимно мургави дравиди.

———————————————————————————————————

Оттук Xuanzang тръгна на северозапад, отново през гъсти гори с диви животни и банди разбойници, и след около 500 мили стигна до щата Махаращра, чиято столица, според неговото описание, се намира на западния бряг на голяма река . Въпреки че мястото обикновено се идентифицира с Насик, разположен на брега на река Годавари, единствената река, чието местоположение е в съответствие с описанието на следващия етап от пътуването на запад през река Нармада до страната Бхаруч, е Тапи. Това разсъждение поставя този щат на територията на Кхандеш, разположен в северния край на съвременна Махаращра. По това време на тези места се е намирал центърът на империята на Пулакесин II, великият завоевател и единственият индийски владетел, победил Харша. Тук Xuan-tsang прави едно от най-колоритните си описания:

„Климатът тук е горещ; хората са прости и честни по природа; Те са високи, а по природа са строги и отмъстителни. Те са благосклонни към своите благодетели; те са безмилостни към враговете си... Ако пълководецът загуби битка, той не бива наказан, но му се подаряват женски дрехи и по този начин е принуден да се самоубие. Държавата поддържа отряд от войници, наброяващ няколкостотин души. Всеки път, когато им предстои битка, те се опияняват с вино, след което един такъв човек с копие в ръце може да предизвика десет хиляди в битка. Владетелят на една държава, като има такива хора и слонове, се отнася с презрение към своите съседи. Той принадлежи към кастата на кшатриите и се казва Пулакеши... Неговите планове и начинания са обширни, а щедростта му се усеща дори от голямо разстояние... В момента Шиладитя Махарадж (т.е. Харша) е завладял народите на изток и на запад и разшири властта си до най-отдалечените места, и само хората от тази страна не му се покориха...” (II: 256-57).

Пътешественикът също така отбелязва наличието на различни религии в тази страна: около 100 манастира с приблизително 5000 монаси и около 100 „храмове на девите“ (тяхната принадлежност не се споменава). Той също така описва това, което може да бъде само пещерите Аджанта, които са построени при предишни династии.

След това Xuanzang се насочи към Гуджарат и след като измина около 200 мили на запад и пресече река Narmada, пристигна в Bharukaccha (съвременен Bharuch). Това някога известно морско пристанище, център на оживена търговия с Рим и други далечни страни, в крайна сметка се превърна в незначителна държава, съдържаща приблизително равен брой манастири и „храмове на девите“. Местните хора, очевидно обхванати от колективна депресия поради загубата на икономическото си положение, правят негативно впечатление на пътешественика: „В обноските си те са студени и безразлични; по характер хората са неискрени и коварни” (II: 259). Оттук той тръгнал на североизток (*) и пристигнал в Малава (Малва), чийто народ, според него, се „изтъква с голяма ученост“ и където има сто манастира с 2000 хику, които са превъзхождани на брой от „многобройни еретици“. , главно шайити. Описанието на Hsun-tsang на неговия маршрут през Гуджарат изглежда съдържа известно объркване: той отиде на югозапад до залива, след това на северозапад до Atali, след това отново на северозапад до Kaccha и след това 200 мили на север до Valabhi (**).

———————————————————————————————————

(*) Самият Xuanzang каза „на северозапад“, което предизвика оживени спорове сред учените. Авторът вероятно споделя мнението на тези, които смятат това просто за текстова грешка. Горната карта показва посоката северозапад. – прибл. шус

(**) По отношение на гуджаратската част от пътуването на Xuan-tsang, учените все още нямат консенсус (това до голяма степен се дължи на идентифицирането на имената, които Xuan-tsang дава). Вижте Хуан XI от стр. 305 и бележките към него в превода на „Бележки…” от Н. В. Александрова. – прибл. шус

———————————————————————————————————

Валабхи беше доста голяма страна, където „населението е многобройно; благородните хора са богати. Има няколкостотин или повече семейства, чието богатство се равнява на стотици лакхи (1 лакх = 100 000 - прибл. шус). Тук се съхраняват в големи количества редки и ценни стоки от далечни региони. Тези. За разлика от Bharukachchha, богатството на търговците от Гуджарат веднага се забелязва. Валабхи е имал около сто манастира с приблизително 6000 свещеници, предимно будисти от Теравада (това вероятно е грешка, трябва да се чете "училища на Самматия" - прибл. шус), конкурирайки се с „няколкостотин храма на дева с много сектанти с различни убеждения“. Xuanzang описва краля като кшатрия, който наскоро се е обявил за будист и който представя големи ценности на будистката сангха на годишната среща (II: 266-68). Валабхи също е бил мястото на голям манастирски комплекс с известен университет (Dutt 1988: 224-32). Оттук Xuanzang отново тръгна на североизток, но трябва да се отбележи, че по-нататъшните разстояния и описания на неговия маршрут не съответстват едно на друго, в резултат на което Бийл предполага, че може би пътешественикът е загубил оригиналите на своите пътни бележки и ги е възстановил от паметта (II: 269n).

След това Xuanzang продължи 360 мили на север до Gurjjara, страна, заемаща част от съвременния Раджастан и Malwa, където откри само един манастир. След това той тръгва на югоизток и след 560 мили достига до Уджайн, където почти всички манастири лежат в руини и шиваизмът доминира, а след това, първо завивайки на североизток и още по на север, той се връща обратно в Гурджара. Оттук той тръгна на север и след като измина около 400 мили „през диви пустини и опасни планински клисури [и] пресичаше голямата река Син-ту, пристигна в щата Син-ту, т.е. Синд)“ е един от малкото, чиито владетел е бил шудра (II: 272).

Във всички страни от региона Гуджарат-Раджастан или изобщо нямаше будисти, или много малко (*). За разлика от това Синд, който Хсуан-цанг описва като земя, даваща богати реколти от пшеница и просо, подходяща за отглеждане на овце, камили и други животни, с хора, които са „строги и импулсивни, но честни и прями“, е бил наистина будист държава. Хората „учат, без да се опитват да изпъкнат по какъвто и да е начин; те вярват в ученията на Буда. Тук има няколкостотин [манастири], дом на приблизително 10 000 свещеници.“ Всички те са били будисти на теравада (тук трябва да се чете и „саматия школи“ - прибл. шус), а пътешественикът, като последовател на Махаяна, ги описва като „мързеливи и склонни към самоугаждане и разпуснат живот“ (**). Както в случая с много други места в цяла Индия, той пише, че Буда често посещавал тази страна и затова Ашока издигнал „няколко дузини ступи на тези места, където са останали свещени следи от неговото присъствие“. Пътешественикът също така описва голяма и доста странна група семейства, живеещи по поречието на реката, които отглеждали добитък и били будисти на Теравада (***):

„По поречието на река Синд, сред плоски и блатисти низини за около хиляда li (около 350 км - прибл. шус), живеят няколкостотин хиляди (наистина много) семейства. Имат жесток и избухлив характер и са склонни към кръвопролития. Те се препитават изключително от отглеждане на едър рогат добитък. Няма власт над тях, сред техните мъже и жени няма нито богати, нито бедни; те бръснат главите си и носят дрехите на монасите, на които приличат на външен вид, докато не започнат да се занимават с обикновени светски дела” (II: 273).

———————————————————————————————————

(**) В Александрова Н.В. този пасаж се превежда по следния начин: „Има няколкостотин манастира, около 10 000 монаси. Те изповядват както „малката“, така и „голямата колесница“ на школата Саматия. В по-голямата си част те са мързеливи и разпуснати по природа. Тези, които са усърдни, следват мъдростта и доброто, се установяват на уединено място, оттеглят се в планините и горите.” Виж Хуан XI стр. 311 в превода на „Записки...” от Н. В. Александрова. – прибл. шус

(***) Xuanzang не посочва тяхната традиция. Те само пишат, че „упорито се придържат към тесен възглед и отричат ​​голямата колесница“, т.е. са последователи на „малкото превозно средство” (хинаяна). Тук той описва историята на тяхното приемане на будизма и тяхната деградация. Виж Хуан XI стр. 312 в превода на „Записки...” от Н. В. Александрова. – прибл. шус

———————————————————————————————————

От Синд Сюан-цанг измина почти 200 мили до Мултан (Мултан, това е съвременното име, древното е Муластана - прибл. шус), където изобщо нямаше будисти, но имаше много хора, които „принасят жертви на духовете“. Тук той разгледа „много впечатляващия“ храм на Слънцето (II: 274). Докато продължава пътуването си през територията на днешен Пакистан, той вижда на различни места значителен брой будисти и много шиваити, но едва след като е пропътувал около 400 мили на северозапад, „пресичайки високи планини и пресичайки широки долини“. да вярва, че е напуснал Индия (II: 282).

Xuanzang направи впечатляващо пътешествие из целия субконтинент. И въпреки че присъствието на будизма по това време все още беше много значително, беше ясно, че той е в упадък. Въпреки че много крепости на дхамма все още остават, натрапчивият образ на полуразрушени и изоставени манастири с няколко оцелели монаси става все по-широко разпространен. Изглежда, че по време на пътуването на Xuanzang е настъпила повратна точка и след хиляда години исторически конфликт брахманизмът е навлязъл в етапа на господство. В същото време започва бавният упадък на будизма, което води до факта, че след няколко века той окончателно изчезва от земята, на която някога е възникнал.

Но защо се случи това?

2. Някои интерпретации на причините за упадъка на будизма

Преобладаващата в момента интерпретация на причините за упадъка на будизма в Индия принадлежи на A.L. А. Л. Башам, който в своя вече класически труд твърди, че преследването на будизма е изиграло само незначителна роля в неговото изчезване, но че основният фактор е противопоставянето на реформираната религия, която сега наричаме „хиндуизъм“, която трансформира поклонението на Шива и Вишну (последният също в различни автари, които са успели да погълнат някои местни божества) в култове на пламенна преданост. Разчитайки на агресивната агитация и организационната работа на Шанкара, този възроден индуизъм влезе в конфронтация с будизма, който, въпреки че продължаваше да се концентрира в манастири, загуби силата си и започна да запада. Въпреки че будизмът теоретично (и за известно време практически) беше отделна религия, която оспорваше кастовата система и отхвърляше авторитета на Ведите, той не успя да интегрира практическите аспекти на живота на обикновените хора, така че ритуалите от жизнения цикъл, включително за будистите семейства, винаги изпълнявани от брамини. В резултат на всичко това Буда в крайна сметка се появи като деветия аватар на Вишну, докато неговите собствени учения бяха просто игнорирани. Когато започнали мюсюлманските нашествия, последният удар бил нанесен на този почти изчезнал будизъм, който също бил особено уязвим поради слабата си популационна база и концентрация в манастири (Basham 1958: 265-66).

В статия, първоначално написана през 1956 г., D.D. Д. Д. Косамби дава на тези популярни теми марксистка интерпретация, аргументирайки се по отношение на социалните явления, свързани с индустриалните отношения (т.е. описвайки икономическите функции на будизма и индуизма):

„Основната цивилизационна функция на будизма се е изчерпала до седми век сл. Хр. Доктрината на ахимса (принципът на ненасилието - прибл. шус) получи широко признание, дори и да не е приложено на практика. Ведическите жертвоприношения бяха спрени... новият проблем беше необходимостта да се постигне подчинение на селските фермери без злоупотреба със сила. Това беше направено чрез религия, но не беше будизъм. В селата се появява нова класова структура под формата на касти, разделение, на което будистите винаги са отхвърляли. В същото време примитивните племена се определят като нови касти. Животът на племенните и селските хора зависел до голяма степен от ритуали, които на будистките монаси било забранено да изпълняват, така че ритуалите станали монопол на брамините. Освен това по това време брахманите са били пионери в управлението на селскостопанското производство, тъй като са имали календар на работа, който е позволявал надеждно да се предвиди времето на оран, сеитба и прибиране на реколтата. Те също имаха известни познания за нови култури и възможности за търговия. Освен това те не са консумирали значителна част от отглежданите култури, както техните предци, които са правили пищни жертвоприношения, или големите будистки манастири. В случая с Буда също беше постигнат компромис - той стана аватар на Вишну. В резултат на всичко това официалният будизъм просто изчезна” (Kosambi 1986: 66).

За да докаже думите си за деградацията на будизма, той пише следното, позовавайки се на бележките на Сюан-цанг:

„Сангха сега беше зависима от висшите класи, след като загуби минималния контакт с обикновените хора, който беше необходим, за да служи дори добре на тези висши класи. Реликвата от зъба на Буда беше показана срещу такса от една златна монета. Както може да се очаква, пророчествата говореха за предстоящото изчезване на религията, в резултат на което такива и такива образи трябва да изчезнат, потъвайки под земята. Че самата религия всъщност е потънала в блатото на богатството и суеверията, е съвсем очевидно за всеки съвременник, който не е бил заслепен от вярата” (Kosambi 1975: 315-16).

Това звучи достатъчно красноречиво, но трябва да се отбележи, че Косамби, марксист по убеждения и син на виден новопокръстен будист (вж. глава 7), никога не е говорил с такъв сарказъм за брахманските ритуали!

Темата за деградацията на будизма е доста често срещана и намира подкрепа в марксистките изследвания на богатството на сангха като силно непродуктивно натрупване и в същото време получено в резултат на експлоатацията на селяните чрез отнемане на техния излишък продукт. Добър пример за това е изследването на Жак Герне за икономическата роля на будизма в китайското общество. Той твърди, че текстовете на Виная съдържат доста сложни правни концепции относно имуществените въпроси и следователно, с подкрепата на държавата, манастирите са освободени от данъчно облагане и участие в държавна работа. Поради тази причина хората ги търсели, за да заменят тежкия селски живот с по-малко напрегнат труд. Някои манастири са били администрирани от имперската държава, други са били поддържани от частни дарения, а някои са функционирали като големи имоти, прехранващи се от труда на крепостни селяни. Много от тях по същество са се превърнали в търговски предприятия. С други думи, манастирите далеч не са били центрове на колективен живот и духовни търсения според първоначалното им предназначение (Gernet 1995). Въпреки че в момента няма достатъчно данни за подробно изследване на дейността на манастирите в Индия, повечето марксисти, включително Косамби, продължават да се придържат към възгледа за експлоататорската природа.

И накрая, сега в Индия е широко разпространено мнението, че последният удар върху будизма е дошъл от мюсюлманските нашествия, които са довели до разграбването на много от големите будистки центрове, като манастира и университета в Наланда. Дори Амбедкар подкрепи тази теза за „меча на исляма”:

„Брахманизмът, победен и смазан от мюсюлманските нашественици, успява да привлече вниманието на новите владетели, за да получи подкрепа и препитание, и в крайна сметка ги получава. Будизмът, също победен и унищожен от мюсюлманските нашественици, няма надежда за това. Той бил изоставен сирак, изсъхнал под равнодушния поглед на местните владетели и изгорял в огъня, запален от завоевателите... Това било най-голямото бедствие, сполетяло учението на Буда в Индия. Свирепият меч на исляма падна върху общността на будистките свещеници. Някои от тях загинаха, а други избягаха извън Индия. Не беше останал никой и нямаше кой да поддържа пламъка на будисткото учение жив” (Амбедкар 1987: 232-33).

3. Определени проблеми и противоречия

Но има някои не съвсем ясни аспекти, които понякога противоречат на всички тези интерпретации. Например, ако будизмът, със своите манастири и търговска ориентация, насърчи капитализма, тогава защо той беше победен от брахманизма, чиято дейност беше насочена главно към разширяване на селскостопанското производство? По всичко личи, че начинът на производство, поддържан от брахманизма, е по-изостанал, по-феодален, по-ритуализиран, по-малко комерсиален и по-малко ориентиран към градския начин на живот. Така че защо се стигна до доминиране на Индия в ерата на разрастваща се световна търговия? Защо историческият процес пое по път, който несъмнено е крачка назад към форма на производство, ориентирана към земеделието? Всичко това до известна степен е свързано с дебата за природата на „феодализма“ в Индия и повдига логичен въпрос: дали хегемонията, постигната от брахманизма през втората половина на първото хилядолетие, наистина представлява стъпка назад в социално-икономическия план. разбиране.

Освен това има и други въпроси относно това защо брахманизмът успя да постигне победа. Първо, дали будизмът съсредоточен върху манастирите до средата на хилядолетието наистина е бил „унизителен” или „експлоататорски” социален феномен и не е предоставил нищо значимо в замяна на излишния продукт, който е присвоил? Второ, доколко е вярно твърдението, че липсата на ритуализъм и обреди от жизнения цикъл оставя значителни празнини, които брахманизмът може да запълни? Но ако тези твърдения са под съмнение, какво може да се предостави на тяхно място?

———————————————————————————————————

(*) Общият брой на манастирите е 2079, монасите са 124 800, от които:

– Саматия – 1351 манастира, 66 500 монаси;

– Стхавиравада – 401 манастира, 26 800 монаси;

– Сарвастивада – 158 манастира, 23 700 монаси;

– Махасангика – 24 манастира, 1100 монаси;

– неуточнени училища – 145 манастира, 6700 монаси. – прибл. шус

———————————————————————————————————

Онези, които казват, че за разлика от безбройните ритуални връзки, които свързват брахманските свещеници с небрахманските семейства, будизмът не е предложил нищо на своите миряни последователи, внимават да не фокусират вниманието ни върху фундаменталната разлика между това, което брахманизмът и будизмът са учили на миряните. Будизмът активно се бори срещу прекомерната ритуализация на ритуалите от жизнения цикъл, предписани от брахманизма, като вместо това подчертава праведното поведение и се стреми активно да измести както ведическите жертвоприношения, така и новосъздадените ритуали от живота на вярващите будисти. Но това не означава, че не им е предлагал нищо за задоволяване на техните религиозни и ритуални нужди. Всъщност имаше прости ритуали и форми на мирско участие в монашеския живот. А религиозното усърдие в махаяна будизма е напълно способно да задоволи емоционалните нужди на всеки народ (както Уален Лай ясно демонстрира в примера на китайското общество). Способността на брахманизма да съществува съвместно и да абсорбира местни култове е добре известна (като често само елитът интерпретира местното божество като аватра на Вишну или форма на Шива), но будизмът е направил същото в много страни в Югоизточна Азия, и имаме доказателства, че будизмът в Индия също, в продължение на дълъг период, е адаптирал различни култове към местни богове и богини.

И накрая, знаем доста малко за действителните ритуали и култура на населението от този период. Твърдението на Башам, че будистките семейства са наемали брамински свещеници и са изпълнявали ведически ритуали, пренебрегва факта, че може да е вярно само за елитите. Също така е съвсем очевидно, че ритуалните практики и обреди на населението са били различни от ритуалите на традиционния брахманизъм, както са различни и днес.

4. Историографска проблематика

Едно от най-важните възражения срещу всички повърхностни обобщения, направени за упадъка на будизма в Индия, е липсата на исторически факти. Това е често срещан проблем в историята на древна Индия и в сравнение с общества като Китай, разликата е просто шокираща. С изключение на доклади от външни наблюдатели (случайни гръцки и китайски пътешественици) и такива косвени факти, които могат да бъдат извлечени от литературата, по същество ни липсват описания на социалната структура от този период. Будистката литература, която дава подобни описания, е просто унищожена в Индия, докато в страната не е оцелял нито един будистки текст на пали или санскрит (*). Днешните препратки към тази литература се отнасят до ръкописи, запазени в Шри Ланка, Тибет и Китай.

———————————————————————————————————

(*) Това не е съвсем вярно (или авторът има предвид само съвременния щат Индия). Вижте будистки текстове от Гандаран и ръкописи на Гилгит. Вижте също будистки ръкописи на Непал. – прибл. шус

———————————————————————————————————

Най-близкото нещо до съществуващата индийска "история" са Итихаса-пураните, които са основно династични списъци на владетели, съставени след 8-ми век, но споменават само онези монарси, които са царували преди 3-ти век сл. н. е. напр. Те се отнасят главно за Северна Индия и се основават на брахмански текстове (vamsavalis (генеалогии) и charitas (биографии)), чрез които техните автори се стремят да легитимират статута на своите владетели (Wink 1990: 282-83). Ромила Тапар защити автентичността на тези Итихаса Пурани, твърдейки, че такава литература може да бъде източник за създаване на история на индийското общество. Самата тя обаче по същество потвърждава тяхната пристрастност. Ранна Индия е имала своите бардове и хроникьори, известни като сута и магадха, които са записвали събития и са възпявали славните дела на владетелите (както е било във всяко общество). Въпреки това, в брахманските дхармашащри тези бардове са били разглеждани като представители на нисшите или „смесени“ джати и тъй като техните хроники и песни са били на пракрит, те са били изгубени с течение на времето и едва след 4-ти век от н.е. този материал е бил частично използван от браминския елит за съставяне на Пураните чрез превод (или пренаписване) на санскрит (Thapar 1979: 238-40). По този начин традицията на Итихас се развива не само с цел използване на ортодоксалния брахмански подход при съставянето на родословия, нейните автори също са имали много очевиден интерес да прикрият произхода на много управляващи семейства, които според брахманската идеология са варненски " нисък" или дори "варварски" " Освен тези брахмански (и други ортодоксални социални и философски) текстове, както и външни източници, реконструкцията на индийската история до времената на турците и моголите е направена главно въз основа на епиграфски надписи, монети и резултатите от археологически разкопки. Това е странна ситуация за общество, чийто елит се гордее със своите литературни и интелектуални постижения.

Формирането на адекватна историческа традиция изисква както чувство за скептицизъм и ангажираност към емпиричния реализъм, така и организационна или институционална независимост от самите управляващи. Китай имаше една от най-развитите исторически традиции; въпреки това не избягва пристрастията и тенденциозността, особено в разказите за действията на владетели, а понякога и на техните поданици, направени по време на управлението на описаната династия. Въпреки че в Индия „историята“ не е една от ранните „науки“, признати от будизма, както беше в Китай, будизмът наистина допринесе за развитието на историческия подход: ранните палийски текстове показват ориентация към доста трезво описание на историческото събития, а манастирите са институции с голяма автономия. Известно е, че будистката общност в Шри Ланка е създала две много важни исторически разкази, които допълват познанията ни за ранна Индия. Най-поразителното е, че само будистките хроники на Шри Ланка съдържат сведения за дейността на най-великия император на Индия, Ашока (*), докато брахманските източници споменават само името му. Единственият пример за такава хроника в Индия е кашмирската Раджатарангини, написана през 12 век при крал Джаясимха, който може да е бил повлиян от будизма (Thapar 1979: 243-44; Kosambi 1985: 116n).

———————————————————————————————————

(*) Друг от най-известните разкази за живота и работата на Ашока е „Ашокавадана“, включен в колекцията на Муласарвастивадана от адавани „Дивявадана“. Но не се споменава за сина на Ашока Махинда, който донесе будизма в Шри Ланка. – прибл. шус

———————————————————————————————————

Thapar защитава използването на брахмански източници, използвайки аргумента, че "всяко общество има концепция за своето минало и следователно никое общество не може да се нарече неисторическо" (1979: 238). Това обаче не е в съответствие с фактите, че това, което е оцеляло в Индия, е „представата за тяхното минало“ на брамините, а не някакво мъгляво „общество“. Концепцията за миналото, представена в брахманската литература, е доста различна от описаната в будистките източници, да не говорим за източниците на други индийски традиции или тогавашните неграмотни етнически групи, живеещи в Индия. Не трябва да забравяме, че тази различна идея за миналото, въплътена в будистката литература, беше напълно унищожена в самата Индия, заедно с будистките текстове.

Иска ми се да вярвам, че някой ден ще имаме достъп до богата литература, включително исторически хроники. Но това изглежда малко вероятно, тъй като будистките ръкописи, които са били източници на хрониките, популярни произведения, свещени текстове и национални версии на китайски и тибетски преводи от санскрит, с които разполагаме сега, трябва да са били съхранявани главно в манастири и почти сигурно са били изгубени чрез унищожение тези манастири. Такива ръкописи несъмнено са съществували и са формирали основата, например, на Пали текстове, запазени в Шри Ланка, както и на тибетски, китайски и други преводи на будистка литература. Таранатха, тибетски хроникьор на историята на индийския будизъм в началото на 17-ти век, споменава ръкописи, на които е разчитал при създаването на своите произведения и които днес са неизвестни на никого. По този начин изчезването на будизма в Индия доведе до изчезването на голяма част от най-ценната индийска историография и появата на значителен брахманистки уклон в съществуващите исторически документи.

Важно е да се разбере, че говорим за доста дълъг период от историята на индийското общество. И тази история не е, както твърди Косамби, просто описание на последователност от промени в състоянието на средствата за производство и производствените отношения (Косамби 1975: 1); но е (както всъщност всяка история) разказ за това как дейностите на хората и взаимоотношенията между тях се променят и развиват с течение на времето. Разбира се, всичко, за което говорим, е свързано с променящите се методи на производство, но не може да се идентифицира напълно с тях. И тази дейност на хората и техните взаимоотношения са точно това, за което знаем много малко. За да стане ясно, че всичко по-горе не е свързано само с историята на упадъка на будизма, можем да разгледаме този въпрос от гледна точка на пола. Един от резултатите от господството на брахманската литература е пълното пренебрегване на ролята на женските владетели и матрилинейните монархии в много части на древна Индия. Например династиите Сатавахана в Махаращра и Андхра и техните наследници в Андхра Икшваку са били по майчина линия (*). Съдейки по епиграфските доказателства, такива съпруги на владетелите от династията Сатавахана като Наяника и Готами Бала-сири, както и членове на управляващото семейство от династията Иксваку Чамти-сири и Бхати-Дева са били влиятелни и значими личности, някои от те може би дори управляват собствените си държави за известно време. Доказателство за това са епиграфските надписи на Satavahanas, публикувани от Mirashi в транскрипция на Devanagari (особено Mirashi 1981, II: 5-20) и описанието на Dutt за ролята на жените от семейството на владетелите на династията Ikshvaku, базирано на епиграфиката на Нагарджунаконда (1988: 128-31).) (**), както и такива текстове от Махаяна като Шрималадевисимханада-сутра. Въпреки това, тези и подобни жени изобщо не се споменават в източниците на Пуран и следователно нищо не се казва за тях в стандартните книги за индийската история (напр. Thapar 1996; Sastri 1999). А Мираши, пренебрегвайки собствените си доказателства, дори твърди, че е невъзможно жените да имат толкова много власт (Mirashi 1981, II: 4-16, 34n, 41-49).

Тази ситуация поставя голяма въпросителна върху всички обобщения, направени за упадъка на будизма в Индия.

———————————————————————————————————

(*) При сатаваханите тронът се предава по мъжка линия, но владетелят получава името си от името на майка си (за разлика от Северна Индия), докато майката на владетеля има висок статус и има голямо влияние в държавата (вкл. , евентуално управлява от името на сина до навършване на пълнолетие). – прибл. шус

(**) Всички тези (и някои други) жени от управляващите семейства са известни благодарение на епиграфски надписи, съдържащи информация за подаръци на будистки манастири, открити в Нагарджунаконда и някои пещерни манастири в Махаращра. – прибл. шус

———————————————————————————————————

5. По въпроса за насилието

Какво може да се каже за ролята на принудата и насилието в изчезването на будизма в Индия? Основният аргумент на движението Хиндутва, което се радва на огромно влияние в съвременна Индия, е, че през цялата си история индуизмът е бил толерантна религия, която вместо да използва сила, е поглъщала и интегрирала своите противници, докато те представят исляма като религия на принудителен прозелитизъм . Но този аргумент лесно се опровергава, когато се обърнем към историческите факти. Тези, които ограбват манастири и убиват монаси или техни миряни, не оставят никакви доказателства за своите престъпления! Помислете колко широко известни биха били например атаките и убийствата на индийски християни и мисионери в регионите на Адиваси през 1999-2000 г., ако не бяха международните християнски връзки и съвременните медии?

Това, че брахманизмът е бил нетолерантен към „еретиците“ (пашандите), е ясно от самите санскритски източници. Историята за Рама, който убива Шамбук (Шамбук, шудра, който става аскет и по този начин нарушава дхарма - прибл. шус), е символ на насилието, показано както срещу „нисшите“ касти, които нарушават социалните си ограничения, така и срещу „еретичните отшелници“. Артхашастра много ясно поставя шраманските секти и недосегаемите на едно и също ниво: „Еретиците и Чандалите (Кандалите) трябва да останат на земята, запазена за тях, близо до местата за кремация“ (Арташастра 1992: 193). По-конкретно, думите на Каутиля са преведени от Рангараджан: „Отшелниците, които живеят в ашрами и пасанди [които живеят в определени райони] трябва да го правят, без да си пречат един на друг; те трябва да толерират и дребни противоречия. Тези, които вече живеят в района, трябва да направят място за новодошлите; всеки, който възрази срещу предоставянето на място, трябва да бъде изключен" (*). От този пасаж става ясно, че пашандите са били принудени да живеят в нещо като "резервати".

———————————————————————————————————

(*) Струва ми се, че тази опция за превод не изглежда много логична. В руския превод на Артхашастра този пасаж гласи следното: „Отшелниците или еретиците трябва да живеят на големи, просторни места, за да не си пречат един на друг. Те трябва да издържат на малки (взаимни) трудности. Също така е възможно този, който е пристигнал първи (на дадено място), да даде възможност да живее на свой ред (на други). Който не осигури (място), трябва да бъде изгонен...” В И. Калянов (ред.) „Артхашастра или науката за политиката”.

Като цяло еретиците се споменават доста рядко в Артахашастра. Ето още два забележителни пасажа: „... ако някой нахрани отшелници от ниска класа, като будисти, адживики и др., по време на жертвоприношения в чест на боговете и мъртвите, той плаща глоба от 100 пани.“ „Еретиците, които не притежават пари или злато, се считат за светци. (При спорове) такива лица трябва да изкупят (вината си) в съответствие с обетите, които са поели върху себе си, с изключение на случаите, когато става дума за обиди, кражби, грабежи и прелюбодеяния...” – прибл. шус

——————————————————————————————————–

Общата насоченост на Артхашастра предполага, че будистите са били разглеждани като еквивалентни на недосегаемите. Историкът от Махараштри Б.Г. Gokhale заема подобно мнение, съобщавайки, че в късния период в Махаращра будистите са били обект на възроден брахманизъм, като отбелязва, че на местно ниво в Елора и други места някои от техните групи са били известни като Dhedwada и Maharwada (Gokhale 1976: 118). По този начин лидерите на далитите от 19-ти и 20-ти век, Ийоти Тас и Амбедкар, твърдят, не без основание, че далитите са потомци на будисти, които са били насилствено превърнати в недосегаеми от брамините.

Изследването на Уенди Донигер О'Флахърти върху пураните от периода на Гупта показва ясно, че отношението на брамините към пашандите става все по-горчиво с течение на времето. Толерантността от периода на Упанишадите и Ашока в Пураните беше заменена от отношение към убиването на невярващи. Както Линга Пурана разказва в своята версия на историята на вселената, дхарма е унищожена поради аватара на Буда, след което се ражда „умиротворител“, наречен Прамитра, който „унищожи варварите с хиляди и уби всички владетели, които са родени шудри и също унищожават еретиците. На 32-годишна възраст той тръгва на поход и в продължение на 20 години убива всички същества със стотици и хиляди, докато безмилостните му дела не оставят нищо друго освен пепел на земята (O'Flaherty 1983: 123). Версията за това събитие, която тя цитира от Matsya Purana, е също толкова категорична:

„Онези, които бяха неправедни - той ги уби всички: тези в северната и централната страна, и хората в планините, жителите на изток и запад, тези във Vindhyas и тези в Deccan, както и дравидите и синхалите, гандхарите и пардите, пехлавите и яваните и шаките, тусаките, варварите, шветите, халиките, дарадите, хашите, племената лампаки, андрите и чола. Завъртайки колелото на завоеванието, могъщият сложи край на шудрите, хвърляйки всички същества в бягство...”

О'Флахърти назовава Матся Пурана, Ваю Пурана, Брахмананда Пурана, Вишну Пурана и Бхагавад Пурана. Бхагват Пурана) „основните писания на Гуптите, отразяващи тяхната параноя и безпокойство относно тяхната позиция“ (пак там: 124) . Всъщност би било по-точно да говорим за браминска параноя, тъй като авторът ясно показва, че отношението на Гуптите към различните религиозни традиции всъщност е доста толерантно (3).

———————————————————————————————————

(3) В своята работа О'Флахърти показва, че произходът на мита за Буда като аватар на Вишну е свързан с подбуждането на владетелите да унищожават еретиците. Друга версия, изложена в Bhavishya Purana, разказва за унищожаването на будисти от четирима кшатрии, родени в резултат на огнена церемония. По-късно, в мюсюлмански времена, тези „родени в огъня“ кшатрии са идентифицирани с раджпутите в подобна история, според която те са създадени, за да се противопоставят на будистките „предатели“, както и на мюсюлманските и християнските mlecchas (Hiltebeitel 2001: 278 -81 ).

———————————————————————————————————

Будистките източници сочат по-конкретно много случаи на насилие по време на хилядолетния конфликт между будизма и брахманизма. Например, Hsuan-tsang цитира много разкази, включително известната история за саивитския владетел Сашанка, който отсякъл дървото Бодхи, за унищожаването на паметници и различни будистки изображения (Beal 1983: II, 91, 118, 121). Той също така споменава монументален пещерен манастир в планините на Видарбха (*), построен, според него, от един от владетелите на Сатавахана по настояване на Нагарджуна, който е напълно разрушен (пак там: 214-17).

Тибетският будистки хронист от края на 16-ти и началото на 17-ти век, Тарната, също описва много подобни инциденти, като споменава "трите враждебности" спрямо будизма, т.е. три периода, когато будизмът е бил атакуван с насилие. Първото от тях беше управлението на Пушямитра Шунга, който се възкачи на трона след Мауриите:

„Брахманският крал Пушямитра заедно с други тиртики започнаха война и изгориха много манастири от Мадхядеса до Джаландхара. Те също убиха много особено учени монаси. Но повечето от тях все пак избягаха в други страни. В резултат на това учението на север замря за пет години” (Taranatha 1990: 121).

———————————————————————————————————

(*) В Beal and Alexandrova N.V. – Брахмагири – прибл. шус

———————————————————————————————————

„Втората враждебност“ изглежда датира от времето на Михиракула (яростен антибудистки владетел, който атакува Северна Индия през 6-ти век), въпреки че Тараната не споменава името му, а вместо това съобщава, че „персийският“ цар е унищожил Магадха с армия от турушки (туруска, турци - прибл. шус), превърна много храмове в руини и повреди Наланда (*). „Третата враждебност“ се проведе на юг, с по-малко очевидни връзки с държавната власт. В този случай героите на историята са двама брамински просяци, единият от които става собственик на магически сили и с помощта на огън унищожава 84 храма и огромен брой ценни документи в страната на Кришнараджа (Taranatha 1990: 138, 141-42).

Ожесточените дебати с браминските пандити също често бяха белязани от насилие. Тараната пише това в Ориса, след дебата

“...тиртхиките спечелиха и разрушиха много храмове на последователите на Учението. По-специално те ограбиха центровете на Учението и отнесоха дева-даса (манастирски роби). [Много дебати бяха загубени на юг и] в резултат на това имаше много случаи на брахмани от Тиртика, ограбващи собствеността и последователите на Учението” (Таранатха 1990: 226).

———————————————————————————————————

(*) Учените оценяват напредъка на максимума на Михиракула към Сарнат. Тук, по всяка вероятност, сюжетът се основава на историята за кампанията на Бахтияр Хиджи, която се проведе в края на 12 век - прибл. шус

———————————————————————————————————

И накрая, относно унищожаването на Викрамасила и Одантапура от турците през 12 век, Таранатха пише, че това се е случило, защото те са ги взели за крепости и местният владетел е разположил войници там (Таранатха 1990: 318 -19), т.е. просто турците са се заблудили! Това унищожение се възприема от него като последен удар върху будизма и бележи края на неговата хроника. Тараната съобщава също, че от тези места монасите избягали в Непал, Югозападна Индия и Югоизточна Азия (4).

Насилието в историята лесно се забравя. Основният пример в случая с Индия вероятно е войната с Калинга, което се доказва от епиграфските надписи на самия Ашока. Посещавайки страната Калинга през 7 век, Xuanzang пише, че когато тя е била гъсто населена страна, но след това е обезлюдена, и като единственото обяснение за причините за това явление, той цитира историята за митичен риши, който проклел хората. И в много будистки легенди за Ашока, които подчертават неговата неморалност преди обръщането към будизма, по някаква причина няма описание на разрушителните резултати от основната му война.

Разрушението на времето също изигра роля в изчезването на будисткото наследство на Индия. Известните стенописи в Аджанта са успели да оцелеят само защото този пещерен комплекс е бил напълно недостъпен до британски времена. В същото време други паметници просто бяха оставени на забрава и тяхната реставрация, започнала през 19-ти и 20-ти век, доведе до увеличаване на кражбите на произведения на изкуството (в резултат на което много значими реликви се озоваха в европейските музеи или частни колекции). Унищожаването на много паметници също беше възможно поради невъзможността да се поддържат правилно, включително настоящия провал на Археологическото проучване на Индия! (Menon 2001; Kalidas 2001) (5).

———————————————————————————————————

(4) В неотдавнашната си книга Ричард Итън (2000: 94-132) посочва, че от повече от шестдесетте хиляди случая на разрушаване на храмове от мюсюлмански владетели, цитирани от съвременни източници на индутва, само осемдесет случая могат надеждно да бъдат идентифицирани, „чиято историчност изглежда да бъде доста безспорен." Той също така обяснява, че индийските владетели са нападали индийските щати, разрушавайки храмове и завладявайки свещени статуи, а мюсюлманските владетели са извършвали жестокости срещу мюсюлманите. Неговото заключение е, че почти всички случаи на насилие са имали преди всичко политически характер, т.е. са били насочени към установяване на символична или реална власт.

(5) Няма съмнение, че методите за възстановяване все още се подобряват и индийците и техните „чужди“ съветници се учат един от друг.

———————————————————————————————————

В крайна сметка най-важното както за будизма, така и за брахманизма беше покровителството на владетелите, така че решаващият фактор беше постепенното приемане на брахманската идеология от местните владетели. Владетелите предоставят финансова подкрепа на брамините, а също така поемат отговорност за прилагането на варненските закони и дискриминацията на „еретичните“ секти, отказвайки държавна защита на техните членове и имущество, в допълнение към случаите на откровени грабежи и убийства.

С течение на времето идеите за времето на упадък на учението придобиха популярност сред будистите, което стана една от основните теми в тяхната доктринална литература. Идеята, че дхарма трябва да изчезне с течение на времето, се съдържа и в писанията на Тараната, който отбелязва във връзка с Пушямитра Шунга, че „както е предсказано, първите 500 години представляват периода на разцвет на Закона на Учителя, а следващите 500 години периода на неговия упадък.“ (Taranatha 1990: 121), и също така пише, че „под влиянието на времето Законът не стана толкова ярък, колкото преди“. Трябва да се отбележи, че собственото тълкуване на Тараната често се основава на впечатленията на наблюдатели, които просто са видели естествения процес на упадък на будизма, и се допълва от неговия разказ за периодичното възстановяване на дхарма от видни бодхисатви и майстори. Неговите разкази за цикличното унищожаване и възстановяване на ръкописи, както и самите учения, съдържат в основата си идеята за непостоянството, която е фундаментална за будистките учения. В същото време неговите творби показват многостепенните, горчиви и често насилствени конфликти, които се случват на социално ниво по това време.

6. Съюз на брахмани и владетели

Основният фактор зад възраждането на брахманизма е покровителството на местните владетели (за почти идентичен аргумент вижте Weber 1996: 130). Освен това подкрепата на държавната власт беше от решаващо значение, независимо от нарастващото влияние на нарастващите вайшнавски и шайвитски култове (не всички прояви на които бяха пряко свързани с брахманизма), тъй като владетелите бяха тези, които по свой избор дадоха законна сила към ексклузивистката брахманска варнашрама дхарма (варнашрама дхарма), или към толерантната будистка дхарма. След Ашока повечето владетели до около 7-ми век приемат и двете религии (насърчавайки будизма и обезсърчавайки брахманизма), но нямаме никакви исторически доказателства от това време за броя на истинските будистки владетели (или техните съпруги). Най-вероятно повечето от тях все още са действали в съответствие с текущата ситуация. Въпреки това (и това е поразителен факт) нови регионални династии на Индия се появяват след 7-ми и 8-ми век: Каркота и Пратихара на север, Раштракута в Декан, Пандия и Палава Палава) на юг, са предимно привърженици на брахманизма и установили централизирани държавни култове, основани на индуисткото почитане на свещени изображения. Единственото изключение сред тях е династията Пала, която управлява в Бенгал (ок. 750-1161 г. сл. Хр.). И именно това покровителство на брахманизма от владетелите изиграва голяма роля за поражението на будизма.

Ключов аспект на това покровителство са известните дарения на земя, чиято практика, започнала да се оформя към 6-ти век, бързо става широко разпространена, като тези подаръци най-често се правят на брамини. Докато Kosambi подчертава тяхната икономическа функция и тълкува тези дарове като следствие от технологичните познания на брамините, осигуряващи подобрено качество на селското стопанство, политическите мотиви все още се разглеждат като по-вероятни. Самите селяни са имали достатъчно технологични познания в селското стопанство, но това, което не са имали и което са имали брамините, е достъп до свещени текстове, които легитимират властта на владетелите и са източник на знания за образование. Шастрата позволява на брамините, които ги изучават, както отбелязва Херман Кулке, „да имат на свое разположение впечатляващо количество знания по публична администрация и политическа икономия“ (Kulke 1997: 237).

Брамините са били повече политически, отколкото технически специалисти. Хората от тази кастова група са били не само свещеници, но и съветници, администратори и служители в административния апарат на държавата. Те съдействаха за създаването на местни власти не само в предоставените им села, но и в околните селища, собственост на държавата. На по-високо ниво те осигуряват легитимирането на властта на местните владетели чрез създаване на генеалогии и митологии, които потвърждават техния кшатрийски произход, и чрез организиране на впечатляващи церемониални представления, в резултат на които владетелите са надарени с всички атрибути и мистика на индийския кралски особи; на по-ниско ниво те проповядват мистична доктрина за своето социално превъзходство и правото на политическа власт. Освен това те преподаваха дхарма на населението, установяваха ритуални и свещенически отношения с благородни домакини от региона, а също така разпространяваха кастовата система и неприкосновеността на правата на владетелите. В същото време, за разлика от будистките манастири, те не подкрепят никакви социални структури и идеологии, които биха могли да породят социален протест.

За разлика от будизма и джайнизма, брахманизмът предлага на владетелите много лесни условия за потвърждаване на техния статут и легитимност, без да предявява каквито и да било морални изисквания към тях. За разлика от това, преувеличените описания на самоотвержени владетели в традициите на будизма и джайнизма изглеждаха упрек към онези, които не можеха или не искаха да приемат такъв идеал като модел. Друг пример е тамилският епос Силападикарам, който е пълен с истории за владетели, които са загинали поради своите неморални действия, а основният му сюжет е смъртта на владетеля и съпругата му и почти пълното унищожение на великия град Мадурай поради тях несправедливост. Подобни истории също дават легитимност на съпротивата на хората срещу несправедливостта на управляващите. Ако сравним това със законите на Ману, които декларират божествеността на владетелите и тяхното абсолютно право да наказват виновните, за да поддържат дхарма (данда), като основен принцип на властта, тогава привлекателността на брахманизма за индийските владетели става съвсем очевидна. От будистките владетели се очакваше да се придържат към моралните стандарти през целия си живот и да бъдат справедливи и щедри към своите поданици. А управниците, приели брахманизма, били длъжни да налагат законите на кастовата система. Това гарантира, че тяхното използване на сила ще бъде подкрепено от закона, без никакви етични ограничения.

На организационно ниво будизмът се стреми да предпази монасите от пряко участие в социални и политически дейности, включително държавна служба. И въпреки че сангха в много страни (Тайланд, Шри Ланка и дори Китай) все още предоставя идеологическа и материална подкрепа на управляващите (6), нейната автономия и потенциалът за формиране на нейна основа на опозиция на сегашното правителство (за разлика от слабо структурираният брахманизъм) изглеждаха като постоянна заплаха. Така в идейно, социално и организационно отношение брахманизмът се оказва по-полезен (в тясно меркантилен смисъл) за индийските владетели от будизма. В същото време никой от тях дори не помисли за факта, че подобно решение пречи на по-тясната политическа консолидация на общоиндийско ниво и значително отслабва политическото единство на индийското общество.

———————————————————————————————————

(6) Прегледът на Whalen Lai за будизма в Китай показва, че в определени исторически периоди дори монасите са действали като авторитетни съветници по време на война (Lai 1995: 284-89).

———————————————————————————————————

7. Ролята на исляма

Почти всички историци смятат тюркското нашествие, което бележи началото на ислямското управление в Индия, като последен удар върху индийския будизъм. В действителност, както вече видяхме, всичко беше много по-сложно. Идеята, че само „мюсюлманите“, за разлика от последователите на други религии (напр. „хиндуистите“), разрушават и ограбват манастири и храмове, е дълбоко погрешна и води началото си от идеологията на хиндутва, която започва да се оформя в Индия през 19 век век . Завоевателите от всяка религия и националност, като правило, винаги са ограбени и унищожени, докато тяхната агресия почти винаги е била насочена към символите на културата, богатството и силата на завладените хора. Владетелите от минали исторически периоди, независимо от тяхната националност и религия, обикновено са дискриминирали хората от други религии и националности в различна степен, често ги подлагали на социално изключване и понякога, в зависимост от икономическата или политическата ситуация, използвали сила срещу тях. Идеята за „джихад“, „справедлива война“, „завладяване на млеччите“ (mleccha, санскритски варвари, неверници) и други различни начини за победа над „злата“ идеология и хора с други възгледи присъстват във всички религии, и в будизма, може би в по-малка степен. Владетелите на всички религии обаче позволяваха на хора от други религии да живеят на тяхна територия, особено ако имат някакво социално-икономическо значение или полезност. В същото време обхватът на техните права (по-точно привилегии) ​​в сравнение с нивото на социално изключване и дискриминация обикновено зависи от нерелигиозни фактори.

Ислямът в това отношение не се различава много от другите водещи религии. Ако будизмът беше достатъчно силен икономически и социално през периода на завоеванието, будистите щяха да бъдат третирани почти по същия начин като „хиндуистите“. Като цяло, толерантността на исляма от онези времена към християнското, еврейското и "индуисткото" население на териториите, управлявани от мюсюлмани, е същата като към другите религии. В този смисъл Амбедкар (както и такива видни историци като Башам), макар да обвинява исляма, по същество следва фалшивите концепции на Хиндутва.

Въпреки това комбинация от редица религиозни и идеологически фактори допринесе за факта, че „мечът на исляма“ стана за индийския будизъм, ако не „най-голямото бедствие“, то със сигурност основният удар. Конкуренцията между будизма и исляма беше значително различна от сходната връзка между исляма и брахманизма. Първите две бяха универсални религии, привличащи последователи от всички етнически групи и във всички страни. Освен това и двете бяха мисионерски религии и следователно не се ограничаваха само до своята историческа територия, изпращайки своите учители и проповедници до всички краища на света, за да обърнат мъже и жени от различни страни към истинската вяра. И накрая, и двете бяха свързани с търговията, като мюсюлманската търговска мрежа ефективно замени мрежата от будистки търговски пътища, които свързваха Индия с Рим, Персия, Гърция и Африка на запад и през Централна Азия с Китай на изток. На Запад конфронтацията между исляма и християнството доведе до ожесточени войни. Будизмът не одобряваше милитаризма в по-голяма степен от исляма или християнството, противопоставянето между които беше не по-малко дълбоко не поради различията им, а поради общите им черти.

Брахманизмът нямаше всички тези качества и следователно не беше предизвикателство за исляма. Освен факта, че той не привлича новопокръстени в своите редици, брамините също не изглеждат твърде загрижени за обръщането на хора от по-ниски касти или гранични региони към исляма, стига това да не засяга териториите на техните предци. Те биха могли да съществуват съвместно с млечча владетелите, ако желаеха да прилагат варнашрама-дхарма. По ирония на съдбата съюзът между брахманите и мюсюлманските владетели (и по-късно с британската колониална администрация) беше почти толкова ефективен, колкото този с формално „хиндуистките“ владетели.

В своето обемно изследване на този период, Ал-Хинд, Уинк отбелязва дългогодишното господство на будизма и предполага, че само постепенно и с подкрепата на владетелите той е бил изместен от брахманизма. Това от своя страна се дължи на външното господство на исляма:

„Епиграфските източници в цяла Индия показват ясно, че силата на местните владетели е била решаваща за възстановяването на новия брахмански ред. Брахманизмът, който достигна кулминацията си под патронажа на установени регионални монарси в култовете към Шива и Вишну, с неговите огромни каменни храмове, разположени в новопоявилите се регионални столици, които сега приютяваха предишните скитащи дворове на владетелите, както и уседналостта ( преход към заседнал начин на живот - прибл. шус) и заселването на плодородни земи от номадски или скитащи етнически групи, придружени от интензификация на земеделието - това е новият „вертикален“ модел, който в своите монолитни форми се стоварва върху свободния свят на пътуващия търговец и будисткия монах.

Но, добавя той, това не означава, че търговията е изчезнала; по-скоро „увеличаващата се концентрация на регионални икономически системи е функция на нарастващата роля на Индия в световната търговия“, която сега се осъществява под покровителството на мюсюлманите, главният търговски център на епохата цивилизация. „Цялото това развитие би било немислимо без новата космополитна религия на исляма, която замени будизма по същото време, когато се случи „брахманското възстановяване““ (Wink 1990: 230).

Защо се случи това? Уинк подчертава връзката между възхода и падението на индийските държави и външнотърговските отношения, особено с началото на арабското господство в търговията със Запада и възхода на Китай на изток. „Средновековният“ период в Индия е време на интензификация на земеделието, но развитието на регионалните икономически системи е свързано със световната търговия, доминирана от исляма. Следователно брахминизираните регионални държави можеха да се надяват да постигнат пан-индийска хегемония само чрез съюзи с мюсюлмани и други външни сили.

Работата на Уинк засяга някои от тези процеси, особено в неговия преглед на династиите, които доминират в Индия през втората половина на първото хилядолетие. Първата от тях е кашмирската династия на Каркота, основана в началото на 7 век, която контролира търговските пътища, водещи на запад и към Рим (както авторът казва - прибл. шус) и влезе в съюз с китайците, загрижен за действията на мюсюлманите и нарастващата мощ на Тибет. Въз основа на този съюз и използвайки военен персонал, набран от Централна Азия и Пенджаб, владетелят на Каракота, Лалитадитя, започна дигвиджая, т.е. „завладяване на света“ (санскрит digvijaya, буквално „завладяване на кардиналните точки“). Като част от тази кампания, продължила през 713-747 г., той превзе Канаудж, по едно време столица на Харша, след това марширува през Ориса до Бенгалския залив, обърна се към Декан, достигна Конакан и се върна през Гуджарат в Кашмир. Това събитие, според много историци, бележи прехода от "класическия" към "средновековния" период на Индия. След като натрупа огромно богатство по време на военната кампания, Лалитадитя имаше възможност да се включи в изграждането на светилища, паметници и храмове, сред които най-грандиозният беше храмът на слънчевото божество Мартанд (Martand Sun Temple - прибл. шус), който се превърна в своеобразен символ на възраждането на брахманизма в Кашмир (пак там: 237-54).

През втората половина на 8 век Северна Индия е доминирана от династията Бенгалски Пал. Сред тях най-могъщият монарх е Дхармапала (769-815), който управлява Бенгал, Бихар, Ориса, Непал и Асам, а също така владее Канаудж за известно време. За първи път историческите земи на будизма са завладени от изток. През същия исторически период арабите от запад напредват в Синд, силата на Тибет нараства и династията Тан започва да управлява в Китай. Всички тези фактори допринесоха за укрепването на властта на Палс. За разлика от други индийски владетели, Палас са били безусловни привърженици на будизма през цялото управление на тяхната династия, въпреки че те също са покровителствали шиваизма и вайшнавизма и са подкрепяли миграцията на брамините от района на Канаудж. Именно под тяхно управление прочутият монашески университет Викрамашила постига своето видно място в будисткия свят и през Бенгал будизмът прониква в Тибет. Пълномащабният растеж на брахманизма започва по-късно, по време на управлението на династията Сена (1097-1223), произлизаща от воини от южноиндийската Карнатака, които са били пламенни шайити и са подкрепяли индуски култове в цяла Бенгалия (пак там: 259 -72; виж също Eaton 1997: 9-16).

Други значими владетели, според Wink, са били Gurjara-Pratiharas от северен Гуджарат и Раджастан, чиито предци са били местни скотовъдски и ловни племена, както и хуните (което означава ефталитите/„белите хуни“), които са се заселили в тези земи – прибл. шус). От тези етнически групи по-късно се формират раджпутите, които с времето се развиват в типично поземлено благородство и са признати за кшатрии в Северна Индия. С появата на раджпутите древният антагонизъм „брахмани-кшатрии“, отразен в историята за Парашурама, който убива всички кшатрии, скоро беше заменен от символични тълкувания на връзката между тези две варни, тъй като тази етно-социална класа стана централна фигура в новото брахманско митотворчество. Раджпутите действаха като защитници и покровители на брахманската ортодоксия, но тъй като техните центрирани в Канаудж държави нямаха излаз на море, те не можаха да претендират за истинска хегемония (Wink 1990: 276-92).

Раштракутите, които управляват Махаращра, Гуджарат и Мадхя Прадеш от края на 8-ми до 10-ти век, са описани от арабите като истинските върховни владетели на Индия. Техният най-велик монарх Кришнараджа I (738-773) става създател на невероятния храм Кайлаша, изсечен изцяло от камък, паметник, който се превръща в символ на индуисткото присвояване на наследството на пещерните храмове на будисти и джайни (*) . В същото време силата на Раштракутите се основава на благоприятната позиция на Гуджарат в морската търговия с ислямския свят, така че техният възход върви успоредно с развитието на тази търговия (пак там: 303-09).

———————————————————————————————————

(*) Тук става дума за пещерния храмов комплекс Елора, сред който е и храмът Кайлаша. – прибл. шус

———————————————————————————————————

И накрая, в края на 10-ти и 11-ти век, династията Чола от Тамил Наду става доминиращата сила в Индия. Основата на тяхната власт са брамините, които обитават провинцията, а нейният израз са огромните храмови комплекси, символизиращи божествеността на владетелите, като храма Раджешвари (пак там: 231). С течение на времето в държавата Чолов се разпространяват както шайвитските, така и вайшнавските бхакти движения, които в борбата на практика изместват „еретичните“ религии на будизма и джайнизма. Възходът на Чола е свързан с икономическия растеж на Китай по време на династията Сонг, което доведе до огромно увеличение на междурегионалния търговски оборот. Чолите също разпространяват влиянието си в Югоизточна Азия, което води до появата на местни владетели, чиито дворове се придържат към брахманизма, въпреки че по-голямата част от населението на тези страни все още е лоялно към будизма. По отношение на навигацията, Чола са изключение сред индианците, които традиционно не играят съществена роля в навигацията и морската търговия (пак там: 311-34).

„От всички страни има мандала“ (*) е начинът, по който Джон Кий описва променящите се центрове на власт и до голяма степен безсмислените завоевания на епохата (Keay 2000: 167). Общите черти на всички тези държави бяха децентрализирана и „феодализирана“ администрация, постоянни смени в пан-индийската йерархия на властта, финансиране за изграждането на сложни и великолепни храмови комплекси, прославящи както крале, така и брамини, и достъп до външна търговия като основен източник на власт и доходи. За разлика от занаятчийските гилдии от по-ранни времена и цели села на дърводелци, тъкачи и т.н., като тези, описани в Jatakas, сега на ниво село, заедно с разширяването на селскостопанското производство, имаше увеличение на броя и видовете занаяти и услуги джати. И в много селски храмове имаше местни богове и богини, идентифицирани с Вишну, Шива или някое друго божество от „голямата традиция“. Ритуалите и натрупаното богатство на тези храмове се управляваха от свещеници, които бяха главно брамини. Кастите на "недосегаемите" (както наричаме тези групи хора днес) започнаха да придобиват различни контури, включително кожари, месари и работници на полето. Гордата титла гахапати стопанин-земевладелец беше изчезнала завинаги и сега водещите земевладелци на селото се стремяха да се представят като кшатрии, в противен случай бяха обречени на най-ниския статус на шудра във варненската йерархия. Въпреки че търговските връзки с външния свят все още съществуват, сега те са до голяма степен (с изключение на източна Индия) в ръцете на търговци от неиндийските общности, особено арабите и т.н. Индия стагнира в своето развитие.

———————————————————————————————————

(*) Говорим за „мандалата на държавата“, описана в Артхашастра. – прибл. шус

———————————————————————————————————

8. Обръщане към исляма

По-голямата част от мюсюлманите, открити в Индийския субконтинент от британците, не са потомци на имигранти, т.е. турци, монголи или араби, а техните предци са били новопокръстени индианци. Въпросът защо всички тези хора са приели исляма винаги е бил от голям интерес както от самите индийци, така и от учените.

В скорошното си изследване на исляма в Бенгал Ричард Итън описва "четири общоприети теории", които той нарича:

(1) тезата за „религията на меча” (насилствено покръстване);

(2) тезата за „покровителство на властта“ (егоистично отношение в полза на това да си мюсюлманин под мюсюлмански владетел);

(3) тезата за тезата за „религията на социалното освобождение” (ислямът, бидейки егалитарна религия, привлича новоповярвали от ниска каста, бягащи от потисничеството на брахманското общество, основано на принципите на варнашрма);

(4) мигрантската теза.

Той отхвърля първите две тези с мотива, че голям брой бедни мюсюлмани не се намират в центровете на мюсюлманското управление, където и властта, и покровителството биха били от голямо значение за тях, а на североизток и северозапад, т.е. в периферията. Той обаче отхвърля и тезата за "социално освобождение", като твърди, че повечето от новопокръстените всъщност никога не са били кастови индуси. Преди това те са се занимавали предимно с лов, риболов и др., т.е. са били група хора, дошли в исляма директно от племенната култура. Въпреки това, повечето от тези племена, като Rajbansi, Pod, Candal, Kuch и други местни етнически групи, са били само леко повлияни от брахманската култура. Вместо това, Итън твърди, че обърнатите към Бенгал идват главно от източните региони, докато те не са били уседнали фермери и съответно не са били „индуизирани“. По този начин той идентифицира исляма в Бенгал с разширяването на селското стопанство (Eaton 1997: 118). Той също така добавя (доста саркастично), че тезата за "социалното освобождение" приписва "модерни ценности на миналите народи", което предполага, че те са имали желание за равенство:

„Смята се, че преди контакта си с мюсюлманите нисшите касти на Индия са притежавали (почти сякаш са били запознати с произведенията на Жан-Жак Русо или Томас Джеферсън) някаква вродена идея за фундаменталното равенство на цялото човечество, което им беше отказано от потисническата брахманска тирания" (там същото: 117).

Итън не дава име на собствената си теза, но тъй като той предполага, че масата индийски мюсюлмани, принадлежащи към по-ниските класи, са от пряк "племенен" произход, т.е. е потомци на хора от произход извън обсега на брахманската кастова система, бихме могли да го наречем тезата „от племената към исляма“.

Но ако погледнем ситуацията в Бенгал, особено през периода на мюсюлманските завоевания, тази теза не изглежда да издържа на критика. Въпреки многовековния възход на брахманизма в Индия, той не бързаше да завладее Източна Индия. В самата Бенгалия основните центрове на будизма се намирали в нейните южни и източни части, т.е. в тези държави, чиито морски пристанища са били свързани чрез процъфтяваща търговия с будистките монархии от Югоизточна Азия. Трябва също да се отбележи, че в сравнение със Западна Бенгалия, този регион е по-малко засегнат от миграцията на брамините. Но брахманизацията не може да се сведе само до въпроса за възникването на земеделски селища. Наистина, според Xuanzang, източен и северен Бенгал също са имали добър климат. Изглежда, че макар ислямът да е помогнал за разширяването на селското стопанство, той не го е инициирал, тъй като по-голямата част от местното население трябва да се е занимавало със селско стопанство преди обръщането им към новата религия.

Във връзка с всичко това отново възниква един интересен въпрос: кои точно са били кандалите? Бенгал беше единствената страна, която имаше недосегаема каста, наречена Чандала по време на британското управление (всъщност те в крайна сметка организираха мощно социално движение, наричащо себе си Намасудрите). Както посочва Итън, много от коренното население на Бенгал вероятно са говорили на „прото-мунда“ език, т.е. използва в комуникацията един от австроазиатските езици, който, когато се разпространява на изток (*), абсорбира индоарийски и дравидски езикови форми. Думата "чандал" е използвана, както вече посочихме, за обозначаване на този вид хора не само на изток, но и в Мадхядеша (равнините на Ганг) и централна Индия. То е удивително подобно на сегашното име на "планираното племе" Santhal, говорещо на езика Mundari. Следователно хипотезата, според която племена, говорещи прото-мундански езици, са проникнали от Бенгал в централна Индия, както и в някои райони на равнините на Ганг, изглежда доста разумна. С разпространението на хегемонията на брахманизма, завладените и покорени племена започват да се наричат ​​„Чандали“ и се смятат, въпреки съпротивата им, за недосегаеми, докато тези, които живеят в планински, гористи и отдалечени райони, могат да останат независими за дълго време. Те може да са имали някакъв вид „колективно съзнание“, подхранвано от техните наставници и древни традиции, което се е разпространило от „чандалите“ на централна Индия на изток. На изток много от тези племенни групи трябва да са подкрепяли будизма, който в техните очи изглежда като силно развита егалитарна традиция. Таранатха описва историята на вожд от източен Бенгал, чийто син, учещ в брахманско училище, бил бит от момчета брахмани, които му казали: „Ти си роден в ниско семейство“. Когато той попита защо смятат така, му беше казано: „Тъй като е тантрически будист, вашият баща даде на кралицата Шудра най-висок статут и в религиозните церемонии той не прави разлика между ниски и висши касти и им позволява да се смесват (Taranatha 1990: 291).

———————————————————————————————————

(*) Така от авторката, въпреки че според смисъла на нейното по-нататъшно изложение трябва да се чете “на запад”. Освен това, според общоприетата теория, мястото на произход на народа и културата на Мунда е платото Чхота Нагпур (основната част от което се намира в „племенния“ щат Джаркханд). Историческият Бенгал се намира на изток от това плато, а историческите будистки региони (Магадха) са на север и запад. – прибл. шус

———————————————————————————————————

Тези „местни“ народи, които в никакъв случай не са просто „диваци“, нямат нужда да четат Русо или Джеферсън, за да разберат стойността на равенството – всичко това им е дадено от изучаването на будистките традиции. След като будизмът окончателно загуби влиянието си в Индия и възможността за избягване на социалната дискриминация беше изчезнала, те разбираемо се обърнаха към религия, която, макар и в много отношения значително различна от нея, също имаше егалитарна традиция (която обаче беше радикално променена от средновековен йерархизъм). Тези, които приеха исляма, започнаха да се наричат ​​просто мюсюлмански земеделци (или тъкачи и т.н.). И въпреки че са били разглеждани и от гледна точка на кастовата система, те никога не са били недосегаеми. Тези, които по някаква причина не са били обърнати към исляма или не са могли по друг начин да се идентифицират с мюсюлманската общност, са били категоризирани като Chandals, Kaivarta (каста на рибари) и т.н. Така, въпреки авторитета на изследването на Итън, тезата за „социалното освобождение” се оказва вярна.

9. Същността на индийския феодализъм

Накрая се връщаме към един от най-важните въпроси: дали хегемонията на брахманизма е била стъпка напред (или стъпка назад) по отношение на развитието на производителните сили и подобряването на живота на хората. В същото време няма съмнение, че от гледна точка на такива човешки ценности като равенство, рационалност и ненасилие, будизмът допринесе за развитието на по-високи форми на социални отношения. В глава 4 ние твърдим, че от първото хилядолетие пр.н.е. и в продължение на много векове след това Индия беше основна сила в световната търговия и вътрешното развитие. Това беше до голяма степен улеснено от динамично и отворено търговско общество, което осигури относителен напредък в развитието на производителните сили.

Но какво е било въздействието на хегемонията на брахманизма върху икономиката? Част от този въпрос беше обсъден в Индия в контекста на проблема за "феодализма". Докато версията на Косамби за феодализма подчертава отношенията на зависимост, развили се между върховните господари и техните подчинени владетели, в публикациите на по-късния марксистки историк Р.С. Шарма също така посочва относителната икономическа изостаналост: демонетизация и известна стагнация на производството, изолационизъм и поробване на по-голямата част от селячеството (Шарма 1997: 48-85). Около този проблем се разви бурен дебат между историците и при тези условия Андре Уинк (автор на тритомната книга „Ал-Хинд: Създаването на индо-ислямския свят“) се намеси в дискусията. прибл. шус). Уинк свързва нарастването на брахманската ортодоксия, започващо около 7 век, с влиянието на мюсюлманския свят, посочвайки зависимостта на съдбата на новите регионални държави на Индия от външни съюзи и подчертавайки ролята на арабско-мюсюлманския контрол върху световната търговия. Освен това той прави това в контекста на опровергаването на тезата за „феодализацията“. Той твърди, че демонетизацията всъщност не се е случила в Индия, защото в много случаи арабските монети просто са заменили местните. Той подчертава, че арабите през 9-ти и 10-ти век са виждали Индия като земя на голямо богатство и че те описват Раштракута като четвъртия най-богат в целия свят и като „господар на господарите“ на Индия (Wink 1990: 219-31 ). Според него това е напълно достатъчно, за да опровергае аргументите на Шарма и тезата за феодализма. Отвъд това, той твърди, че Индия е претърпяла „задълбочаване“ на регионалните икономически системи, нарастване на селскостопанското производство, непрекъснато разширяване на търговията (дори когато сеченето на монети се е случило в чужбина) и „реурбанизация“, която е била „по-силна“ от света "пътуващ търговец и будистки монах" (пак там: 230). Според неговото описание будизмът подкрепя по-разпръснато, слабо структурирано и икономически по-слабо развито общество, докато комбинацията брахманизъм/ислям се идентифицира с икономически прогрес.

Въпреки това търговията в по-ранния период едва ли е била дейност на „пътуващи“ търговци; всъщност тя е обхващала обширни географски области и е била добре организирана. А „задълбочаването“ на нови регионални икономически системи може да се нарече (използвайки различна терминология) „селскостопанска инволюция“, тъй като имаше отслабване на търговските връзки и постепенна стагнация в областта на предприемачеството и иновациите. Шарма е прав да посочи този аспект на феодализма, въпреки че не го свързва с конфликта между брахманизма и будизма. Богат субконтинент с много държави, както съобщават арабите през 9-ти и 10-ти век, се появява след дълъг период на икономическо развитие под влиянието на будизма. Нещо повече, много от тези държави скоро ще станат жертви на нови енергични нашественици, чиито правила и обичаи се различават значително от тези на ранните „варвари“, погълнати от йерархията на брахманизма. Търговските отношения продължават да съществуват, но индийските търговци вече не играят значителна роля в тях, тъй като сега във външната търговия те не са нейни създатели, а обикновени получатели на стоки. Контрастът с енергичния икономически растеж и политическата консолидация на Китай по същото време е поразителен и именно от този период Китай се очертава като лидер пред Индия. За разлика от конфуцианството в Китай, брахманизмът побеждава напълно и безвъзвратно будизма, но това става за сметка на пълното отслабване на икономическия и политическия потенциал на индийското общество.

Контрастът с Китай може да се види в друг пример. Можем да анализираме съдбата на будизма, като сравним връзката му с конфуцианството и даоизма в Китай, от една страна, и с брахманизма в Индия, от друга. Будизмът в Китай е имал своите възходи и падения, включително периоди на тежки репресии и възстановяване. В същото време както конфуцианството, което е идеология/религия на елита, така и даоизмът, базиран върху масите и представляващ мистичен материализъм, подобен на тантра, се противопоставят на будизма почти толкова категорично, колкото и на брахманизма. В Китай, според Уалън Лай, „Холокостът от 845 г.“, при който „системата от будистки институции беше унищожена, тъй като държавата унищожи членовете на сангхата и конфискува имуществото й“, доведе до значителен спад в будизма в цялата страна (Лай 1995: 339). По време това приблизително съвпада с периода на брахманските репресии и триумфа на брахманизма в Индия.

Знаем, че победоносното неоконфуцианство възприе редица специфични будистки черти (включително помощ на бедните), а даоизмът адаптира местните богове и различни култове (Райт 1959: 93-97), точно както брахманизмът заимства будисткия принцип за ненасилие и интегрира местните народни божества и култове в обща санскритско-ведантска структура. Трябва също да се отбележи, че някои учени от Китай, като Райт, твърдяха, че будизмът е „политически некомпетентна религия“ (пак там: 106), докато те бяха повторени от учени от Индия като Дрекмайер, който пише, че при достигането на решение на проблемите, свързани с управлението и разпадането на племенните общности, будизмът на „духовно-психологическо ниво“ поддържа „отдалеченост от политиката“ за разлика от „кодекса на политическата администрация“ на брахманизма, който очевидно първоначално е присъствал в дхармата на браминския индуизъм (Drekmeier 1962: 294-300).

Във всичко това обаче виждаме изключително важни разлики. Будизмът наистина е оцелял в Китай, по-специално знаем, че школите на чистата земя и дзен будизма (както казва авторът - прибл. шус) впоследствие се развива и процъфтява. Будистките свещени книги оцеляха, както и общности от хора, които се смятаха за будисти. Твърдението за „отдалеченост от политиката“ не може да обясни драматично различната съдба на будизма в тези две страни и със сигурност не обяснява изчезването на будизма в Индия.

В резултат на това изглежда, че конфронтацията между брахманизма и будизма е по-силна, отколкото между будизма и конфуцианството и даоизма. В същото време ключовият въпрос беше социалната йерархия, която за брахманизма включваше кастовата система и варнашрама-дхарма, с които будизмът никога не можеше да се примири. Семейно-ориентираната култура на конфуцианството също беше в конфликт с универсалистичната етика на будизма, но разликите не бяха толкова значителни и рационализмът на конфуцианството се оказа нещо като мост между двете учения. Конфуцианството насърчава елитно общество, но включва доста универсалистки ценности, които осигуряват социална мобилност за бедните и хората от „по-ниските“ слоеве на обществото, което е фундаментално неприемливо за брахманизма.

Това беше кастовата система, която позволи на брахманизма да проникне в най-ниските социални слоеве на селските и градските общности, нещо, което конфуцианството в Китай не притежаваше напълно. Но въпреки това проникване дълбоките различия продължават да съществуват, така че културата и религиозните вярвания на далитско-бахуджанските маси са рязко различни от културата на по-браминизираните селски и градски елити. Но въпреки че тези маси също имаха свои собствени традиции и култура, макар и вече интерпретирани от брахманизма, те не бяха в състояние да създадат и поддържат свои собствени социално-политически структури. Почти никой от тях не можеше да стане член на интелигенцията, а тези, които станаха владетели или бяха част от влиятелни политически и икономически местни групи, трябваше да приемат интелектуалната и социална хегемония на брахманизма. Самите брамини все още имат значителна икономическа, политическа и културно-религиозна власт и представляват една от най-мощните и богати социални групи, обединени от сложна идеология и широка мрежа от институционални структури.

Брахманизмът, за разлика от будизма и исляма, беше затворена структура. Той гледал на Индия като на своя „свещена“ земя, но се страхувал от нейното разширяване, считайки всички, които живеели извън Индия, за „нечисти варвари“ (т.е. mleccha). Тя е била селска и аграрна в основата си, но не е осигурявала никакъв значим социален статус на тези, които са обработвали земята. Неговото господство в Индия сигнализира настъпването на нова ера на "феодализъм", която се характеризира с икономическа изостаналост и господството на кастовата система в индийското общество. Голяма част от населението прие исляма, за да се идентифицира с новата войнствена и егалитарна религия, а онези, които все още бяха браминското стадо, можеха да протестират срещу ниския си социален статус чрез поклонението на бхакти. Но по този път, както ще видим по-късно, имаше и сериозни пречки.

10. Библиография към гл. 5

Arthasastra, 1992, редактирано, пренаредено, преведено и въведено от L.N. Rangarajan, Kautilya: The Arthasastra, New Delhi: Penguin Books.

Basham, A.L., 1959, Чудото, което беше Индия: Проучване на културата на индийския субконтинент преди идването на мюсюлманите, Ню Йорк: Grove Press.

Beal, Samuel, 1983, Si-Yu Ki, Buddhist Records of the Western World, преведено от китайски от Hiuen Tisang AD 629 от Samuel Beal (Първоначално публикувано 1884, Лондон: Trubner and Company), Ню Делхи: Oriental Books Reprint Corporation.

Drekmeier, Charles, 1962, Kingship and Community in Ancient India, Bombay: Oxford University Press.

Итън, Ричард, 2000 г., Есета за исляма и индийската история, Делхи: Oxford University Press.

1997, Възходът на исляма и Бенгалската граница, 1204–1760, Ню Делхи: Oxford University Press.

Hiltebeitel, Alf, 2001, Draupadi сред Rajputs, Muslims and Dalits: Rethinking India’s Oral and Classical Ethics, Delhi: Oxford University Press.

Калидас, С., 2001 г., „Престъпно неглижиране“, Индия днес, 20 август.

Кей, Джон, 2001 г., Индия: История, HarperCollins Индия.

Kosambi, Damodar Dharmanand, 1986, „The Decline of Buddhism in India“ in Exasperating Essays: Exercises in the Dialectical Method, Pune, R.P. Нене.

1985, „Произходът на феодализма в Кашмир“, в A.J. Syed, ed., D.D. Косамби за История и общество: Проблеми на интерпретацията, Университет на Бомбай: Катедра по история.

Кулке, Херман, 1997, „Ранното и имперско кралство: Процесуален модел на интегративно формиране на държавата в ранна средновековна Индия“, в Херман Кулке, редактор, Държавата в Индия, 1000–1700, Ню Делхи: Oxford University Press, стр. 233–262.

Lai, Whalen, 1995, „Трите бижута в Китай“, в Takeuchi Yoshinori, редактор, Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, Early Chinese, Delhi: Motilal Banarsidass, pp. 275–342.

Менон, Амарнат, 2001 г., „Лесно бране“, Индия днес, 30 юли.

Mirashi, V.V., 1981, Историята и надписите на Satavahanas и Western Ksatrapas, Бомбай: Държавен съвет за литература и култура на Махаращра.

O'Flaherty, Wendy Doniger, 1983, "The Image of the Heretic in the Gupta Puranas," in Bardwell Smith, ed., Essays on Gupta Culture, Delhi: Motilal Banarsidass.

Sharma, RS, 1997, „Колко феодален беше индийският феодализъм?“ (Ревизиран и актуализиран 1992), в Херман Кулке, редактор, Държавата в Индия,

1000–1700, Ню Делхи: Oxford University Press, pp. 48–85.

Састри, К.А. Нилаканта, 1999, История на Южна Индия: от праисторически времена до падането на Виджаянагар, Ню Делхи: Oxford University Press.

Taranatha, 1990, Историята на будизма на Taranatha в Индия, 1990, редактирана от Debiprasad Chattopadhyaya; преведено от тибетски от Лама Чимпа и Алака Чатопадхяя, Делхи: Motilal Banarsidass.

Thapar, Romila, 1984, From Lineage to State: Social Formations in the Mid-First Millennium BC in the Ganga Valley, Bombay: Oxford University Press.

Wink, Andre, 1990, Al-Hind: Създаването на индо-ислямския свят, том I: Ранна средновековна Индия и разширяването на исляма, седми до единадесети век, Делхи: Oxford University Press.

Райт, Артър, 1965 г., Будизмът в китайската история, Ню Йорк: Атенеум