História vzniku budhizmu v starovekej Indii. Dávno pred vznikom budhizmu mala India pôvodné náboženské učenie, kultúry a tradície Rozvoj budhizmu v Indii

Budhizmus ako náboženské hnutie vznikol v severovýchodnej časti Indie. Jeho zakladateľom bol princ Siddhártha Gautama Šákjamuni, ktorý sa neskôr stal známym ako Budha, t.j. "zobudený".

Od narodenia mu predpovedali, že sa stane veľkým vládcom alebo mystikom a askétom. Siddhárthov otec veril, že ak je princ chránený pred negatívnymi aspektmi života, rozhodne sa v prospech svetského a nie duchovného.

Až do veku 29 rokov žil Siddhártha luxusným životom v paláci svojho otca. Princ nepoznal žiadne starosti, bol obklopený sluhami a krásnymi dievčatami. Ale jedného dňa mladý muž tajne opustil palác a počas svojej prechádzky mohol po prvý raz pozorovať smútok, chorobu a chudobu. Všetko, čo videl, princa šokovalo.

Buddha začal premýšľať o márnosti existencie, dospel k záveru, že pozemské radosti sú príliš bezvýznamné a pominuteľné. Siddhártha navždy opustil palác a začal žiť ako pustovník. Dlhé roky viedol asketický životný štýl, až kým nedosiahol osvietenie.

Pre informáciu: história vzniku budhizmu neodhaľuje presne okamih zrodu tohto náboženstva. Podľa théravádskych tradícií (jedna z najstarších budhistických škôl) Budha žil v rokoch 624 až 544 nášho letopočtu. BC. Údolie Gangy v Indii sa stalo historickou vlasťou náboženského hnutia.

Štyri vznešené pravdy budhizmu

Tieto pravdy sú podstatou budhizmu. Mali by byť známe každému, kto sa zaujíma o toto východné náboženstvo:

• Dukha - utrpenie, nespokojnosť
• Príčiny, ktoré spôsobujú vznik dukkha
• Koniec utrpenia
• Cesta vedúca k zastaveniu Dukha

Čo nás učia štyri vznešené pravdy budhizmu? V prvom rade svedčia o tom, že život, narodenie a smrť sú utrpením. Nespokojnosť je vlastná každému človeku, či už je to žobrák alebo kráľ. Všade a všade ľudia čelia smrti, chorobám a iným nešťastiam.

Podľa budhistických tradícií je utrpenie spôsobené ľudskými túžbami. Kým smäd po rozkoši človeka neopustí, bude nútený znovu a znovu sa reinkarnovať na zemi (prechádzať kruhom Samsary). Neschopnosť získať to, čo chcete, ako aj strata toho, čo chcete, alebo nasýtenie, spôsobujú nespokojnosť.

Tretia vznešená pravda učí, že je možné raz a navždy ukončiť všetko utrpenie a dosiahnuť stav nirvány. Budha sa veľmi zdráhal vysvetľovať, čo je nirvána. Toto je neopísateľný stav plnosti bytia, oslobodenie sa od väzieb, pripútaností a túžob.

Štvrtá pravda ukazuje adeptom spôsob, akým možno dosiahnuť nirvánu. Toto je ušľachtilá osemdielna cesta, ktorá zahŕňa súbor morálnych a etických pokynov. Jedným z atribútov „Cesty“ je „správna koncentrácia“, t.j. meditačná prax.

Smrť a znovuzrodenie

Každý človek sa v priebehu svojho života dopúšťa dobrých aj zlých skutkov. Tým je buď pozitívny alebo negatívny. Kým sa karma nevyčerpá, človek nemôže dosiahnuť nirvánu a získať slobodu.

Prívrženci budhizmu veria, že zákon karmy do značnej miery určuje stav človeka. Minulé činy určujú, či sa jednotlivec narodí bohatý alebo chudobný, zdravý alebo chorý a či ho budú rodičia milovať.

Je pozoruhodné, že nielen zlá, ale aj dobrá karma spája človeka so zemou. Preto, aby sa jednotlivec oslobodil, musí sa nielen zbaviť nahromadených „dlhov“, ale aj získať odmenu za dobré skutky.

Stalo sa, že sme do malého, relatívne odľahlého mestečka Rewalsar v Himalájach dorazili dosť neskoro, tak neskoro, že malé, ospalé a lenivé provinčné hotely sa ťažko trápili s naším check-inom. Majitelia hotela pokrčili ramenami, krútili hlavami a mávali rukami niekam smerom k noci a tresli nám dverami pred nosom. Ale ochotne, aj keď nie zadarmo, nás prijali bývať v penzióne na území tibetského budhistického kláštora na brehu jazera.

Ako to už na tibetských miestach býva, naše stretnutie a ubytovanie riešil hinduista, pretože pre tibetských mníchov nie je vhodné zaoberať sa menovými a svetskými záležitosťami. Kláštor bol navyše už niekoľko hodín ponorený do nočnej tmy a mnísi sa potrebovali dostatočne vyspať, aby zajtra skoro ráno museli ísť na meditáciu s veselou a zbožnou tvárou. Ind, ktorý nám dal kľúče od hotelovej izby, nám porozprával o tomto a iných strastiach sveta, a aby sa nejako utešil, nástojčivo nám odporučil, aby sme sa tejto akcie zúčastnili o siedmej ráno.

Hlavné témy sú nižšie: autobusy a vlaky, letenky a víza, zdravie a hygiena, bezpečnosť, výber trasy, hotely, strava, požadovaný rozpočet. Tento text je relevantný pre jar 2017.

hotely

"Kde tam budem žiť?" - z nejakého dôvodu je táto otázka veľmi, jednoducho strašne nepríjemná pre tých, ktorí ešte necestovali do Indie. Žiadny takýto problém neexistuje. Je tam desaťcent hotelov. Hlavná vec je vybrať si. Ďalej hovoríme o lacných, lacných hoteloch.

Podľa mojich skúseností existujú tri hlavné spôsoby, ako nájsť hotel.

Špirála

Do nového mesta sa zvyčajne dostanete autobusom alebo vlakom. Takže okolo nich je takmer vždy veľké množstvo hotelov. Preto sa stačí trochu vzdialiť od miesta príchodu a začať chodiť v kruhu so stále väčším polomerom, aby ste natrafili na mnoho hotelov. Nápisy "hotel" vo veľkých častiach Indie označuje miesto, kde sa môžete najesť, takže hlavnými orientačnými bodmi sú značky "Hosťovský dom" A "Salónik".

V oblastiach masovej nečinnosti (Goa, letoviská Kerala, Himaláje) je rozvinutý súkromný sektor, podobne ako my na pobreží Čierneho mora. Tam sa môžete opýtať miestnych obyvateľov na bývanie a sledovať značky " Nájomné„Na budhistických miestach môžete žiť v kláštoroch, na hinduistických v ášramoch.

Čím ďalej od autobusovej či železničnej stanice, tým sú ceny nižšie, no hotely sú čoraz menej bežné. Poobzeráte si teda niekoľko hotelov, ktoré sú cenovo a kvalitatívne prijateľné a vrátite sa do toho vybraného.

Ak cestujete v skupine, potom môžete poslať jedného alebo dvoch ľudí naľahko, aby našli hotel, zatiaľ čo ostatní čakajú na stanici so svojimi vecami.

Ak to hotel odmietne a povie, že hotel je len pre Indov, tak trvať na check-ine je prakticky zbytočné.

Opýtajte sa taxikára

Pre tých, ktorí majú veľa batožiny alebo sú jednoducho leniví pozerať sa. Alebo sa chcete usadiť v blízkosti pamiatky, napríklad Taj Mahal, a nie v blízkosti železničnej stanice. Aj vo veľkých mestách sú miesta, kde sa turisti tradične zhromažďujú: v Dillí je to Main Bazaar, v Kalkate je to ulica Sader, v Bombaji sa jej tiež nejako hovorí, ale zabudol som, že tam musíte v každom prípade ísť.

V takom prípade si nájdite autorikšu alebo taxikára a dajte si za úlohu, kde chcete bývať, v akých podmienkach a za aké približne peniaze. V tomto prípade vás niekedy môžu zadarmo odviesť do požadovaného hotela a dokonca vám ukázať niekoľko miest, z ktorých si môžete vybrať. Je jasné, že cena okamžite stúpa, nemá zmysel zjednávať, keďže provízia taxikára je už zahrnutá v cene. Ale niekedy, keď ste leniví alebo uprostred noci, môže byť použitie tejto metódy veľmi pohodlné.

Rezervujte online

To je pre tých, ktorí majú radi istotu a záruky, viac pohodlia a menej dobrodružstva.

No, ak si rezervujete vopred, rezervujte si hotely vyššej kvality a nie príliš lacné (aspoň 30 - 40 dolárov za izbu), pretože inak nie je zaručené, že v skutočnosti bude všetko také úžasné ako na fotografiách. Tiež sa mi sťažovali, že niekedy dorazili do rezervovaného hotela a izby aj napriek rezervácii boli už obsadené. Majitelia hotela sa nehanbili, povedali, že klient prišiel s peniazmi a klient s hotovosťou nemal vôľu odmietnuť. Peniaze boli samozrejme vrátené, ale aj tak je to škoda.

Hľadanie, registrácia a pobyt v lacných indických hoteloch môže byť samo o sebe dobrodružstvom, zdrojom zábavy a niekedy aj menej zábavných spomienok. Ale neskôr vám bude čo povedať doma.

Technológia osídlenia

• Osloboďte sa od prítomnosti „hinduistických asistentov“ a barkerov, ich prítomnosť automaticky zvyšuje náklady na ubytovanie.
• Choďte do hotela, ktorý sa vám zdá hodný, opýtajte sa, koľko to stojí, a rozhodnite sa, či sa tam oplatí bývať, zároveň máte čas zhodnotiť interiér a ústretovosť.
• Pred prihlásením sa určite požiadajte o prezretie izby, ukážte svoju nespokojnosť a rozhorčenie nad celým svojím vzhľadom, požiadajte o prehliadku inej izby, s najväčšou pravdepodobnosťou to bude lepšie. Toto je možné vykonať niekoľkokrát, čím sa dosiahnu stále lepšie podmienky umiestnenia.

Tých, ktorých zaujíma energia Osho a Budhu, meditácia a India, pozývame všetkých na cestu do miest, kde sa narodil najväčší mystik 20. storočia Osho, prežil prvé roky svojho života a získal osvietenie! Na jednom výlete spojíme exotiku Indie, meditáciu a nasávame energiu Oshových miest!
Plán zájazdu zahŕňa aj návštevy Varanasi, Bodhgaya a možno Khajuraho (v závislosti od dostupnosti vstupeniek)

Kľúčové cestovateľské destinácie

Kuchvada

Malá dedina v strednej Indii, kde sa Osho narodil a kde žil prvých sedem rokov, obklopený svojimi milujúcimi starými rodičmi a staral sa o nich. V Kuchwade je stále dom, ktorý zostáva presne taký, aký bol počas Oshovho života. Vedľa domu sa nachádza aj jazierko, na ktorého brehoch Osho rád celé hodiny vysedával a sledoval nekonečný pohyb tŕstia vo vetre, zábavné hry a prelety volaviek nad vodnou hladinou. Budete môcť navštíviť Oshov dom, tráviť čas na brehu rybníka, prechádzať sa dedinou a absorbovať pokojného ducha indického vidieka, ktorý mal nepochybne prvotný vplyv na vznik Osho.

V Kuchvade je pomerne veľký a pohodlný ášram pod patronátom sannyasinov z Japonska, kde budeme bývať a meditovať.

Krátke video „emocionálneho dojmu“ z návštevy Kuchvady a Oshovho domu.

Gadarwara

Vo veku 7 rokov sa Osho a jeho stará mama presťahovali k rodičom do malého mesta Gadarwara, kde strávil svoje školské roky. Mimochodom, stále existuje školská trieda, kde Osho študoval, a dokonca je tam aj lavica, kde Osho sedel. Môžete ísť do tejto triedy a sadnúť si do lavice, kde náš milovaný majster trávil toľko času vo svojom detstve. Žiaľ, dostať sa do tejto triedy je vecou náhody a šťastia, podľa toho, ktorý učiteľ v triede učí. Ale v každom prípade sa môžete prejsť po uliciach Gadarvary, navštíviť základné a stredné školy, dom, v ktorom Osho žil, Oshovu milovanú rieku...

A čo je najdôležitejšie, na okraji mesta je tichý, malý a útulný ášram, kde je miesto, kde Osho vo veku 14 rokov zažil hlboký zážitok smrti.

Video z Osho Ashram v Gadarwara

Jabalpur

V Jabalpur budeme bývať v tichom a útulnom ášrame s nádherným parkom.

Varanasi

Varanasi je známe svojimi kremačnými hranicami, ktoré horia vo dne iv noci. Má však aj prekvapivo príjemnú promenádu, slávny chrám Kashi Vishwanath a plavby loďou po Gange. Neďaleko Váránasí sa nachádza malá dedina Sarnath, známa tým, že Buddha tam mal svoju prvú kázeň a prvými poslucháčmi boli obyčajné jelene.

bodhgaya

Budhovo miesto osvietenia. V hlavnom chráme mesta, ktorý je obklopený krásnym a rozľahlým parkom, stále rastie strom, v tieni ktorého Budha získal osvietenie.

Okrem toho je v Bodhgaya mnoho rôznych budhistických chrámov, ktoré postavili nasledovníci Budhu z mnohých krajín: Čína, Japonsko, Tibet, Vietnam, Thajsko, Barma... Každý chrám má svoju jedinečnú architektúru, výzdobu a obrady.

Khajuraho

Samotné Khajuraho nie je priamo spojené s Oshom, okrem toho, že Osho často spomínal tantrické chrámy Khajuraho a jeho stará mama bola priamo príbuzná Khajuraho.

Budhizmus v starovekej Indii

Polovica 1. tisícročia pred Kristom e. bola poznačená vznikom nových náboženských hnutí. Najvýznamnejším z nich bol budhizmus, ktorý sa neskôr stal prvým svetovým náboženstvom. Tradičný vzorec nazýva „tri klenoty“ budhizmu – samotný Budha, dharma – jeho učenie a sangha – spoločenstvo jeho nasledovníkov.

Za zakladateľa budhizmu je považovaný princ Siddhartha zo šľachtického rodu Shakya. Myšlienka na utrpenie živých bytostí ho priviedla k askéze. Po mnohých rokoch putovania v Magadhe, v tieni mohutného figovníka, naňho zostúpilo osvietenie. Siddhártha sa potom stal Osvieteným (Budhom). V Deer Park neďaleko starobylého mesta Váránasí predniesol svoju prvú kázeň o dharme, v ktorej načrtol základy učenia. Jeho sláva sa rozšírila a v čase jeho smrti bol Budha obklopený mnohými učeníkmi.

Charakteristickým znakom budhistického učenia je definícia života ako utrpenia. Utrpenie je spojené nielen s neodvratným príchodom choroby a smrti, ale aj s túžbou po lepšom znovuzrodení, so samotnou reťazou znovuzrodení. Budha nazýva príčinou utrpenia vášnivú túžbu po živote, bohatstve, potešení alebo lepšom osude v novej existencii. Cesta k oslobodeniu od utrpenia sa mu javí vo forme úplnej kontroly nad svojím duchom a správaním a konečným cieľom je nirvána (doslova „zánik“), po ktorej človek pretrhne reťaz a už sa znovu nenarodí.

Výrazné rozdiely medzi védskym náboženstvom a budhizmom sú jasne viditeľné. Ak bol védsky obetný kult zameraný hlavne na dosiahnutie blaha rodiny a komunity, potom cieľom budhistickej doktríny bola spása jednotlivca. Toto sa, samozrejme, týkalo práve náboženského spasenia a učenia

bol z veľkej časti formulovaný v tradičných konceptoch karmy, reťaze znovuzrodení atď. Zároveň sa nie bezdôvodne vo vedeckej literatúre uvádzalo, že budhizmus je náboženstvo bez Boha. V skutočnosti tu nebolo miesto pre Boha stvoriteľa, hoci budhistické texty opakovane spomínajú božstvá – nadprirodzené bytosti, ktoré sú schopné pomáhať ľuďom v ich pozemskej existencii. Dokonca sa zdajú byť nadšenými poslucháčmi Buddhových kázní, ale hlavne pre toto náboženstvo – dosiahnutie nirvány

Títo bohovia nemôžu ublížiť ani pomôcť. Ak bráhmanskí kňazi pôsobili ako sprostredkovatelia pre ľudí v ich komunikácii s bohmi, potom v otázke spásy podľa predstáv raného budhizmu nemôžu existovať žiadni pomocníci. Vonkajšie rituály sa ukážu ako zbytočné a krvavé obete sú dokonca hriešne, pretože budhizmus šíri myšlienku nespôsobovania škody živým bytostiam.

Dodržiavanie rituálnej čistoty tiež nie je nevyhnutné, a hoci existencia kastovej hierarchie vo svete nie je spochybňovaná, náboženské oslobodenie nezávisí od sociálneho postavenia človeka. Budhizmus neprikladá veľký význam rozdielom medzi ľuďmi na základe ich kmeňa alebo kasty a nebráni komunikácii medzi nimi. Na dosiahnutie spásy sa považovalo za nevyhnutné vzdať sa svetského života – majetku a rodiny, tradičných vonkajších väzieb a duchovných pripútaností. S vyholenou hlavou, v oranžových šatách, s hrncom v ruke na almužnu, sa po mestách a dedinách potulovali nasledovníci Osvieteného Budhu. Nazývali sa slovom „bhikkhus“, teda žobráci.

Žobraví bratia strávili štyri mesiace v roku – obdobie dažďov – v jaskyniach a následne v kláštoroch, ktoré boli pre nich špeciálne postavené. Bhikkhuovia tvorili mníšske spoločenstvo - sangha. Vnútorná organizácia kláštora zodpovedala všeobecným princípom staroindických spolkov – či už išlo o dedinu alebo mestskú remeselnú a obchodnú spoločnosť. O najdôležitejších otázkach sa rozhodovalo všeobecným hlasovaním a každodenný život regulovala volená rada. Chlapci od ôsmich rokov boli považovaní za novicov a po dvadsiatich sa stali mníchmi. Ich povinnosťou bolo neustále plnenie kláštornej listiny a opakovanie početných prikázaní. Pravidelne sa organizovali kolektívne pokánia, počas ktorých každý mních vyznal svoje hriechy a prijal uzmierenie, ktoré mu bolo pridelené. Mnísi mohli pracovať na zveľaďovaní svojho kláštora, často sa venovali liečiteľstvu a vyučovaniu, no ich hlavnou úlohou bol neúnavný duševný tréning, ktorý mal podporovať úplnú sebakontrolu a v konečnom dôsledku viesť k oslobodeniu – nirváne.

V pôvodnom budhizme nebola žiadna tradícia zobrazovania Učiteľa, uctievali sa symboly Budhu. Niektoré z týchto symbolov a posvätných predmetov sú oveľa staršie ako samotný budhizmus. Napríklad úcta k figovníku (pod ktorým Siddhártha dosiahol osvietenie) zrejme siaha až k starovekému kultu stromov. Koleso - staroveký symbol Slnka a kráľovskej moci - sa v budhizme stalo zosobnením učenia (samotná budhistická kázeň sa nazývala „otáčanie kolesa dharmy“). Hlavnou náboženskou budovou bola stúpa - umelý kopec, zvyčajne zakončený dáždnikom. Veriaci uctievali stúpu a v nej obsiahnutú relikviu (Budhove vlasy, Budhov zub atď.), obchádzali ju zľava doprava (pozdĺž Slnka).

Mnísi sa živili zbieraním almužen od zbožných laikov. Postupom času sa objavili dary, ktoré priniesli stály príjem. Zákaz vlastniť majetok platil len pre jednotlivých rehoľníkov, nie však pre celé komunity. Kláštorom nebolo zakázané prijímať dotácie dedín, z ktorých mohli vyberať dane. Jednotlivé kláštory zohrávali významnú úlohu v politickom živote. Kroniky Srí Lanky napríklad hovoria o aktívnom zasahovaní sanghy do štátnych záležitostí a niekedy aj krvavých stretoch medzi najvplyvnejšími kláštormi.

Domáce rituály nemali pre budhizmus veľký význam a laici sa naďalej obracali na brahmanov a pozývali ich na svadby, pohreby a iné obrady. Očakávalo sa od nich, že budú pomáhať v bežných svetských záležitostiach – získavať úrodu, potomstvo dobytka atď., no zároveň

Boli to svetskí obdivovatelia Budhu a jeho učenia, ktorí sa snažili zlepšiť svoj údel v novom znovuzrodení plnením prikázaní a poskytovaním materiálnej podpory svätým mníchom. Budhistické texty, zostavené v miestnych hovorových jazykoch, boli pre obyvateľstvo zrozumiteľnejšie ako sanskrtská literatúra brahmanov, starostlivo ukrytá pre nezasvätených. Budhizmus sa tešil mimoriadnemu úspechu medzi obyvateľmi miest, pretože samotný vznik miest bol spojený s rozpadom tradičných sociálnych väzieb, rozvojom súkromného vlastníctva a izoláciou jednotlivca.

Budhizmus sa spravidla tešil záštite kráľov hlavných mocností. Na druhej strane, v budhistických textoch bol prezentovaný ideál svetovládcu, od ktorého závisí základ kráľovstva spravodlivosti. Šírenie spravodlivosti („otočenie kolesa dharmy“) zároveň znamenalo posilnenie moci vládcu, ktorý zodpovedal tomuto náboženskému ideálu. Túžba konvertovať čoraz viac ľudí na budhistickú vieru zásadne odlišuje toto náboženstvo od védskeho - to druhé bolo naopak určené iba tým, ktorí pôvodne patrili k jednej z „dvojzrodených“ varn.

Zvyšujúce sa šírenie budhizmu prispelo k vzniku nových škôl a smerov, k vývoju všetkých náboženských náuk. Pôvodne sa verilo, že laik, ktorý plní prikázania pravdivosti, triezvosti, neubližovania živým bytostiam a nešetrí almužnami do kláštorov, si tak zaslúži pre seba lepšie znovuzrodenie, no spása – nirvána – zostáva pre neho nedostupná. on je údelom iba mníchov. No postupne niektoré budhistické školy začali uznávať možnosť spásy pre laikov, ktorí sa nevzdali pozemských väzieb – rodiny a majetku. Takáto „široká cesta“ spásy sa prirodzene zdala príťažlivejšia pre bohatých laikov, ktorí si mohli dovoliť štedré dary mníchom, no sami neprejavovali sklony k tvrdej askéze.

Okrem toho prívrženci „širokej cesty“ spásy obviňovali svojich odporcov zo sebectva a tvrdili, že mních, ktorý sa usiluje len o osobnú spásu, sa ešte nevzdal svojho vlastného ja. Súcit s blízkymi sa stáva novým náboženským ideálom a objavuje sa myšlienka veľkodušného bódhisattvu, ktorý obetovaním sa a zrieknutím sa nirvány pomáha oslobodiť ľudí od múk a reťaze znovuzrodení. Na rozdiel od pôvodného učenia sa tak objavuje myšlienka svätých ako pomocníkov v diele spásy. Veľkolepý kult bódhisattvov, na ktorých milosrdenstvo sa veriaci odvolávajú, približuje budhizmus k tradičnejším náboženstvám a prispieva k asimilácii miestnych presvedčení v procese šírenia svetového náboženstva.

Postoj k samotnému Budhovi sa mení. Objavujú sa jeho obrazy, zakladajú sa jemu zasvätené chrámy, zakladá sa jeho kult ako božskej bytosti, rozvíjajú sa predstavy o konci sveta a príchode budúceho Budhu-Spasiteľa.

Mnohé budhistické školy sú rozdelené do dvoch hlavných smerov: „malé vozidlo“ (alebo „úzka cesta spásy“) a „veľké vozidlo“ (alebo „široká cesta spásy“). Prvý z nich tvrdí, že je veľmi starý ako „učenie starších“ (Theravada) - dokonca aj v čase Ashoka sa budhizmus v tejto odrode etabloval na Lanke a potom v juhovýchodnej Ázii. Väčší úspech zožali školy „veľkých vozov. Pod patronátom najmä kušanských kráľov sa aktívne šírili vo východnom Iráne a Strednej Ázii, potom v Číne a neskôr v Japonsku, Tibete a Mongolsku. Každá z týchto krajín si vytvorila svoje vlastné kanonické texty a budhistické náboženstvo vo všeobecnosti nadobudlo veľmi jedinečné črty. Na Lanke stále dominuje theravádový budhizmus. V severnej Indii dokonca aj v staroveku získali školy „veľkého vozidla“ osobitný vplyv a potom budhizmus, ktorý sa čoraz viac približoval hinduizmu, bol nakoniec takmer úplne vytlačený.

Budhizmus je jedným z najpopulárnejších svetových náboženstiev! V rebríčku najčastejšie sa vyskytujúcich náboženstiev je na 3. – 4. mieste. Budhizmus je rozšírený v Európe a Ázii. V niektorých krajinách je toto náboženstvo hlavným a v iných je jedným z hlavných na zozname náboženstiev, ktoré sa v štáte hlásajú.

História budhizmu siaha stáročia do minulosti. Ide o náboženstvo stredného veku, ktoré je vo svete už dlho pevne zakorenené. Odkiaľ pochádza a kto dal ľuďom vieru v Budhu a jeho filozofiu? Poďme sa dozvedieť viac o tomto náboženstve pri hľadaní odpovedí na tieto otázky.

Kde a kedy vznikol budhizmus?

Dátum zrodu budhizmu sa považuje za historický okamih odchodu Budhu do ďalšieho sveta. Existuje však názor, že je správnejšie počítať roky života predchodcu náboženstva. Konkrétne obdobie osvietenia Gautama Budhu.

Podľa oficiálnych informácií uznaných UNESCO sa Budhova parinirvána vyskytla v roku 544 pred Kristom. Doslova pred polstoročím, konkrétne v roku 1956, ožiarila svet slávnostná oslava 2500. výročia budhizmu.

Hlavné mesto budhizmu a ďalších krajín, kde sa káže náboženstvo

Budhizmus je dnes štátnym náboženstvom v 4 krajinách: Laos, Bhután, Kambodža, Thajsko. Ale zrod tohto náboženstva sa odohral v Indii. Asi 0,7–0,8 % (asi 7 miliónov ľudí) obyvateľov tejto krajiny hlása budhizmus. Táto nádherná krajina dala svetu jedno z najväčších náboženstiev. Preto je India právom nazývaná hlavným mestom budhizmu.

Okrem Indie sa budhizmus káže v krajinách ako Čína, Taiwan, Južná Kórea, Japonsko, Srí Lanka a Mjanmarsko. V týchto krajinách je budhizmus oficiálne uznaným náboženstvom, ktoré je na 1. alebo 2. mieste v zozname. Kážu budhizmus v Tibete, Malajzii a Singapure. Viac ako 1% obyvateľov Ruska hlása toto náboženstvo.

Šírenie tejto viery rastie. Dôvodom je osobitná mierumilovná povaha náboženstva, jeho farebnosť, filozofické bohatstvo a intelektuálne pozadie. Mnoho ľudí nachádza pokoj, nádej a poznanie v budhizme. Preto záujem o náboženstvo nevysychá. Budhizmus sa šíri v rôznych častiach sveta. Ale, samozrejme, India bola a navždy zostane hlavným mestom svetového budhizmu.

Vznik budhizmu

Mnohých ľudí, ktorí sa vrhli do poznania budhizmu alebo tento druh náboženstva ešte len študujú, bude zaujímať, ako toto náboženstvo vzniklo a čo stojí na počiatkoch rozvoja budhizmu.

Tvorcom doktríny, na základe ktorej vzniklo náboženstvo, je Gautama. Nazýva sa aj:

• Budha – osvietený najvyšším poznaním.
• Siddhártha – ten, ktorý naplnil svoj osud.
• Shakyamuni je mudrc z kmeňa Shakya.

A predsa najznámejšie meno pre človeka, ktorý má málo vedomostí o základoch tohto náboženstva, je meno zakladateľa – Budhu.

Legenda o Budhovom osvietení

Podľa legendy sa páru indických kráľov narodil nezvyčajný chlapec menom Siddhartha Gautama. Po počatí kráľovná Mahamaya videla prorocký sen, ktorý naznačoval, že je predurčená porodiť nie obyčajného človeka, ale veľkú osobnosť, ktorá sa zapíše do dejín a ožiari tento svet svetlom poznania. Keď sa dieťa narodilo, vznešení rodičia pre neho videli budúcnosť vládcu alebo osvietenca.

Siddhárthov otec, kráľ Shuddhodana, chránil chlapca počas celého detstva a mladosti pred svetskými nedokonalosťami, chorobami a nešťastiami. Až do svojich dvadsiatych deviatych narodenín žil mladý Budha v prekvitajúcom paláci, ďaleko od krehkosti existencie a ťažkostí bežného života. Vo veku 29 rokov sa mladý pekný princ oženil s krásnou Yashodharou. Mladému páru sa narodil zdravý, slávny syn Rahula. Žili šťastne, no jedného dňa mladý manžel a otec vyšli z brán paláca. Tam našiel ľudí vyčerpaných chorobou, utrpením a chudobou. Videl smrť a uvedomil si, že staroba a choroba existujú. Takéto objavy ho rozrušili. Uvedomil si zbytočnosť existencie. Ale zúfalstvo nestihlo princa premôcť. Stretol sa s odriekaným mníchom – samanom. Toto stretnutie bolo znamením! Ukázala budúcemu Osvietenému, že zrieknutím sa svetských vášní možno nájsť mier a vyrovnanosť. Následník trónu opustil svoju rodinu a opustil dom svojho otca. Išiel hľadať pravdu.

Na svojej ceste sa Gautama držal prísneho asketizmu. Putoval a hľadal múdrych mužov, aby počúval ich učenie a myšlienky. V dôsledku toho Buddha našiel svoj ideálny spôsob, ako sa zbaviť utrpenia. Objavil pre seba „zlatú strednú cestu“, ktorá znamenala popretie prísnej askézy a odmietnutie nemiernych excesov.

Vo veku 35 rokov získal Siddhártha Gautama osvietenie a stal sa Budhom. Odvtedy s radosťou zdieľal svoje vedomosti s ľuďmi. Vrátil sa do svojho rodiska, kde sa s ním jeho blízki veľmi tešili. Po počúvaní Budhu sa aj manželka a syn vybrali na cestu mníšstva. Buddha našiel oslobodenie a mier vo svojich raných 90-tych rokoch. Zanechal po sebe obrovské dedičstvo – Dharmu.

Ako sa šíril budhizmus

Celkový počet budhistov na celom svete je viac ako 500 miliónov ľudí. A toto číslo nezadržateľne rastie. Myšlienky a princípy budhizmu zaujímajú a dotýkajú sa sŕdc mnohých ľudí.

Toto náboženstvo sa vyznačuje absenciou obsedantnej filozofie. Myšlienky budhizmu sa ľudí skutočne dotýkajú a sami si túto vieru osvojujú.

Geografia pôvodu tohto náboženstva zohrala úlohu predovšetkým v šírení náboženstva. Krajiny, kde je budhizmus dlho hlavným náboženstvom, darovali túto vieru susedným štátom. Možnosť cestovať po svete vystavila ľudí zo vzdialených krajín budhistickej filozofii. Dnes je o tejto viere množstvo literatúry, dokumentárnych a umeleckých video materiálov. O budhizmus sa však, samozrejme, môžete začať skutočne zaujímať, až keď sa dotknete tejto jedinečnej kultúry.

Na svete sú etnickí budhisti. Sú to ľudia narodení v rodinách s týmto náboženstvom. Mnoho ľudí prijalo budhizmus vedome, keď sa v dospelosti zoznámili s filozofiou osvietenia.

Samozrejme, oboznámenie sa s budhizmom nie je vždy poznačené prijatím tohto náboženstva pre seba. Toto je každého osobná voľba. Rozhodne však môžeme povedať, že filozofia budhizmu je zaujímavou oblasťou, ktorá mnohých zaujíma z pohľadu sebarozvoja.

Čo je budhizmus

Aby som to zhrnul, rád by som poznamenal, že budhizmus je celá filozofia založená na náboženstve, ktoré vzniklo v Indii pred naším letopočtom. Predchodcom posvätného učenia Dharmy je Budha (Osvietený), ktorý bol kedysi dedičom indického trónu.

V budhizme existujú tri hlavné smery:

• théraváda;
• mahájána;
• vadžrajána.

Existujú rôzne školy budhizmu, ktoré sú roztrúsené po krajinách. Niektoré detaily výučby sa môžu líšiť v závislosti od školy. Ale vo všeobecnosti budhizmus, tibetský alebo indický, čínsky, thajský a akýkoľvek iný, nesie rovnaké myšlienky a pravdy. Táto filozofia je založená na láske, dobrote, zrieknutí sa excesov a prejdení ideálnej cesty, ako sa zbaviť utrpenia.

Budhisti majú svoje vlastné chrámy, datsany. V každej krajine, kde sa toto náboženstvo hlása, existuje budhistická komunita, v ktorej môže každý trpiaci nájsť informačnú a duchovnú podporu.

Ľudia, ktorí praktizujú budhizmus, udržiavajú špeciálne tradície. Majú svoje vlastné chápanie sveta. Títo ľudia sa spravidla snažia prinášať dobro druhým. Budhizmus neobmedzuje intelektuálny rozvoj. Naopak, toto náboženstvo je plné zmyslu, je založené na stáročnej filozofii.

Budhisti nemajú ikony. Majú sochy Budhu a iných svätých, ktorí nasledujú túto vieru. Budhizmus má svoju osobitnú symboliku. Stojí za to zdôrazniť osem dobrých symbolov:

1. Dáždnik (chhatra);
2. Váza s pokladom (bumpa);
3. Zlatá rybka (matsya);
4. Lotus (padma);
5. Shell (shankha);
6. Banner (dvahya);
7. Koleso drachmy (Dharmachakra);
8. Nekonečno (Srivatsa).

Každý symbol má svoje opodstatnenie a históriu. V budhizme nie je vôbec nič náhodné alebo prázdne. Ale aby ste pochopili pravdy tohto náboženstva, budete musieť stráviť čas oboznámením sa s nimi.

preklad šup 2017

Jednou z najväčších záhad indickej histórie je dôvod postupného úpadku vplyvu budhizmu, po ktorom nasledoval jeho úplný zánik v druhom tisícročí nášho letopočtu. ako verejné náboženstvo a spôsob života. Budhizmus nikdy nebol náboženstvom, ktoré má výhradnú moc vo všetkých sférach verejného života, ako napríklad kresťanstvo alebo islam. Koexistovala v Číne s konfucianizmom, v Japonsku so šintoizmom a v krajinách juhovýchodnej Ázie s rôznymi miestnymi kultmi a náboženskými praktikami. Vo všetkých týchto krajinách sa vyskytli obdobia konfliktov, negatívnych postojov k budhistickému učeniu a jeho inštitúciám a dokonca aj represie. Budhizmus v tej či onej forme (napriek tomu rozpoznateľný) však prežil v takých rôznorodých národných a náboženských komunitách, akými sú Čína, Japonsko a Kórea. Prečo sa to nestalo v Indii? Prečo by nemohol budhizmus koexistovať s brahmanským hinduizmom?

Aby sme mohli odpovedať na všetky tieto otázky, musíme najskôr analyzovať sociologický aspekt tohto fenoménu. Najprv však treba poznamenať, že tak ako „budhizmus“ nie je náboženstvom v bežnom zmysle slova, tak „brahmanizmus“ je viac než len náboženstvo. Zahŕňajúc ako nevyhnutný prvok vlastný sociálny systém (varnášráma dharma, varnášráma-dharma), absorboval (alebo správnejšie integroval a reinterpretoval) mnohé miestne presvedčenia a náboženské kulty. Pri tom všetkom pozorujeme dosť zvláštnu situáciu, keď náboženstvo, akým je hinduizmus, ktoré sa hlási k akejsi „tolerancii“, nemohlo nájsť prakticky žiadne styčné body s budhizmom. Zdá sa, že „vrodené“ rozpory medzi budhistickým a brahmanským učením by sa dali vyriešiť iba nahradením jedného z nich druhým. V nadväznosti na to vyvstáva otázka, ktorá by nemala zostať nezodpovedaná: ak je to naozaj tak, prečo potom budhizmus nakoniec ustúpil brahmanizmu?

Túto situáciu nám môžu pomôcť objasniť diela čínskych cestovateľov, ktorí opisujú vtedajší stav indického budhizmu.

1. Návšteva Indie Xuan-tsangom

Azda najznámejším cestovateľom svetových dejín je čínsky mních Xuanzang, ktorý navštívil Indiu začiatkom 7. storočia za vlády cisára Harsha. Pochádzal z čínskeho budhizmu a jeho hlavnou úlohou bolo nájsť a získať najvýznamnejšie budhistické texty, ako aj navštíviť posvätné miesta svojho náboženstva. Xuanzang sa nezaujímal o spoločenské a každodenné črty miest, ktoré navštívil, a častejšie bol hosťom buď kláštorov, alebo mocností. Jediným indickým jazykom, ktorý poznal, bol sanskrt, a tak sa stýkal najmä s brahmanmi, v dôsledku čoho mnohé jeho komentáre (napríklad, že jazyk, ktorým sa hovorí v odľahlých oblastiach, je degeneráciou „čistého“ sanskrtu) odrážajú ich aj jeho vlastný neobjektívny názor. Bol však veľmi pozorný a pozorný a svedomito opisoval všetko, čo videl, a tiež si pozorne zaznamenával geografické detaily svojej cesty. Význam jeho pozorovaní je ešte väčší, ak vezmeme do úvahy nedostatok historických prameňov popisujúcich život v Indii v tom čase (všetky ďalšie odkazy, ak nie je uvedené inak, sa týkajú Beala 1983, časti I a II) (1) (*).

(1) Aby som presne porozumel Xuanzangovým cestovným trasám, použil som mapy poskytnuté geografmi Philipom Schwartzbergom a Josephom Schwartzbergom, aj keď s nimi mám určité nezhody, najmä pokiaľ ide o tradičné interpretácie jeho cesty cez Maháráštru. Pochybnosti o prejdených vzdialenostiach a smeroch pohybu sú niekedy také veľké, že sa predpokladá, že Xuanzang stratil väčšinu svojich rukopisov na ceste späť pri prechode cez rieku Atak. V tomto zhrnutí som uviedol buď moderný hláskovanie názvov miest alebo ich prakritský/pálijský zvuk, pretože je to bližšie k skutočným hovorovým názvom týchto miest ako ich sanskrtské formy používané samotným cestovateľom, ktorý svojim prekladateľom hovoril iba sanskrtsky. Ďalší okruh problémov vyplýva zo zvláštností prekladu a tiež zo skutočnosti, že mnohé miesta v Indii majú často rovnaké názvy (napríklad „Kosala“ v strednej Indii, ktorá je odvodená od názvu severných štátov 1. tisícročie pred Kristom).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

(*) Autor vychádza z prekladu S. Bealeho, ktorý vyšiel pred viac ako sto rokmi (v rokoch 1884-1886) a odráža vtedajšie vedecké poznatky a názory. Je pravda, že následne vyšlo pomerne veľa vedeckých publikácií, ktoré objasňujú a dopĺňajú jeho prácu, ale v súčasnosti je pravdepodobne najlepší preklad „Poznámky...“ z Xuan-tsang z čínštiny do ruštiny v podaní N. V. Aleksandrovej (Samozvantseva). (Predtým preložila aj „Poznámky...“ z Faxiana). V roku 2012 vyšla jej kniha s týmto prekladom, ktorá obsahuje aj objemný úvod, podrobné komentáre ku každej kapitole, register geografických názvov a etnoným, slovník rastlín a zoznam pojmov.

„Xuan-tsang. Poznámky o západných krajinách [obdobia] Veľkého Tangu (Da Tang si yu ji)“; úvod., prekl. a komentovať. N.V. Alexandrova; Ústav orientalistiky RAS. M.: Vost. lit., 2012.

Rtveladze E.V. „Cesta Xuanzang cez Strednú Áziu“, Materiály expedície do Tokharistanu, vydanie 8, 2011

približne. šup

———————————————————————————————————

Na začiatku svojich „Poznámok...“ Xuanzang podáva krátky prehľad Indie, všíma si kastové rozdelenie spoločnosti a spomína čistotu a šľachtu brahmanov. „Tradícia tak posvätila meno tohto klanu, že ... ľudia zvyčajne hovoria o Indii ako o krajine Brahmanov“ (I: 69). V jeho popise kást, ktorý zrejme cituje z Brahmanov, sa spomínajú štyri varny. Na rozdiel od skoršej klasifikácie, podľa ktorej mali roľníci status vaishyas, opisuje obchod ako zamestnanie vaishya a poľnohospodárstvo ako zamestnanie sudry, čo jasne dokazuje, ako veľmi sa postavenie farmárov od čias Budhu znížilo. Potom píše, že „existuje mnoho iných skupín ľudí, ktorí sa ženia medzi sebou podľa svojho povolania. Je však dosť ťažké ich podrobne opísať“ (I: 82). Hovoríme tu buď o rôznych jatis (jatis), ktoré sa práve začali formovať v podobe, v akej ich teraz poznáme, alebo Hsuan-tsang uvádza brahmanskú metódu klasifikácie „zmiešaných džati“ a nie svoje vlastné pozorovania. . Píše, celkom zjavne naznačujúc status „nedotknuteľných“, že „mäsiari, rybári, tanečníci, kati, mrchožrúti atď. bývať mimo mestských hradieb. Pri cestovaní sú títo ľudia povinní držať sa na ľavej strane cesty až do svojich domovov“ (II: 74). To sa líši od skorších opisov čínskeho pútnika Faxiana z 5. storočia, podľa ktorého „Candalas“ žili vo svojich oddelených dedinách. Okrem týchto zmienok pri čítaní Zápiskov ... človek nezíska žiadny konkrétny dojem o existencii kastového systému, okrem toho, že niekoľkokrát spomínajú vládcov ako predstaviteľov konkrétnej varny.

Xuanzang bol ohromený mäkkosťou miestnych politických autorít. Opisuje Indiu ako krajinu, kde sa telesné tresty používali len zriedka, kde boli zločinci len príležitostne potrestaní odseknutím nosa, ruky alebo nohy a vyhnaním do divočiny a kde sa v procese spravodlivosti používali utrpenie (I: 83-84 ). To všetko vyzerá celkom mierne v porovnaní s mučením, ktoré sa v tom čase používalo v Európe a Číne. Administratíva je podľa Hsuan-tsanga „založená na humánnych princípoch“ a odvody a nútené práce nie sú náročné. Vo všeobecnosti sa zdá, že tento opis naznačuje minimálne administratívne funkcie štátu, ktorý väčšinu svojho bohatstva získava centralizovanou kontrolou predmetných území:

„Príjmy z kráľovských pozemkov sa delia na štyri hlavné časti: prvá je určená na zabezpečenie výkonu národných záležitostí a poskytovanie obetí; druhá - na ocenenia ministrom a vedúcim predstaviteľom štátu; tretí - odmeňovať ľudí s výnimočnými schopnosťami; štvrtý je na dary rôznym náboženským spoločenstvám... Zároveň dane pre ľudí sú jednoduché a povinnosti nezaťažujú. Každý sa pokojne venuje svojej práci a každý si obrába pôdu pre svoje jedlo. Tí, ktorí užívajú kráľovské pozemky, za to platia jednu šestinu úrody. Obchodníci, ktorí obchodujú, prichádzajú a odchádzajú, aby vykonali svoje transakcie. Majú povolený prechod cez prechody a zátarasy za malý poplatok. Keď sa vyžadujú verejné práce, účasť na nich je povinná, ale platia sa. Platba je v prísnom pomere k vykonanej práci...“ (I: 87).

Aj keď Hsuan-tsang opisuje veľkosť Harsha, ktorej ríša v tom čase pokrývala takmer celú severnú Indiu, samotný subkontinent v jeho „Poznámkach...“ z politického hľadiska vyzerá roztrieštený na skôr malé „krajiny“, pričom každá z nich ktorá má vlastný kapitál a ako zvyčajne aj vlastného „vládcu“. Pre každý z nich uvádza približný počet budhistických kláštorov a bhikkusov (Pali / Prakr. bhikku - budhistický mních), ako aj počet „chrámov devov“ (Skr. deva - boh, božstvo) a niektoré úvahy o počte nebudhistov (neveriacich) s nimi . Medzi tých druhých počíta džinistov (nirgrantha) a šaivitov-pashupatov (pashupata).

Cestovná mapa Xuanzang

Z knihy Wriggins S.H. “Cesta po hodvábnej ceste s Xuanzangom”

Xuanzang vstúpil do Indie zo severozápadu z územia moderného Afganistanu a opisuje ju približne od hraníc moderného Pakistanu. Medzi prvé „krajiny“ (*), ktorými začína jeho opis, patrí Taxila, vtedajší prítok Kašmíru, rovnako ako väčšina ostatných malých území nachádzajúcich sa v jeho okolí. Tu uvádza biografiu Panini a Kanishka. Samotný Kašmír opisuje s romantizmom, ku ktorému táto krajina inšpirovala takmer každého. Vo svojom rozprávaní o tom, prečo sa budhistický koncil konal v Kašmíre, hovorí, že Kanishka „to chcel urobiť vo svojej vlastnej krajine, pretože trpel horúčavami a vlhkosťou [pevninskej Indie]“, a čo mu jeho poradca odpovedal:

„Zámer usporiadať koncil bude v tejto krajine dobre prijatý; jeho krajiny sú z každej strany strážené horami, Jakši chránia jeho hranice a pôda je bohatá a úrodná, poskytuje dostatok potravy. Tu sa zhromažďujú a prebývajú svätí a mudrci; tu blúdia a odpočívajú zbožní riši“ (III: 153).

———————————————————————————————————

(*) „(52) Xuanzang považuje východnú hranicu [Gandhara] r. Indus, t.j. Zahŕňa pozemky len v údolí rieky. Kábul, v dolnom toku, pred sútokom s Indusom, bez okolitej oblasti súčasnosti. Rawalpindi, ktoré patria do tohto starobylého regiónu.“ Pozri poznámku. k Juanovi II. v preklade „Poznámky...“ od N. V. Aleksandrovej. – približne. šup

———————————————————————————————————

Tento severozápadný región bol historickým centrom ríše Kushana a tiež dejiskom rôznych konfliktov: medzi Kušanmi a predbudhistickými vládcami Kašmíru, medzi Šaivitmi a budhistami, medzi heftalitským vládcom Mihirakulom a jeho rivalom, opísaným napr. Hsuan-tsang ako vládca Tukhura Himatala (* ), ktorý odvodzuje svoj pôvod od rodiny Shakya (Sakya) (I: 157-58). Mihirakula očividne zničil väčšinu budhistických stavieb nielen v Taxile, ale v celom regióne Gandhara, pričom početné kláštory zostali v ruinách, pričom tam žilo len niekoľko bhikkusov. Podľa cestovateľa, odkedy Kašmíru začali vládnuť antibudhistické krityas, "tento štát nie je veľmi oddaný viere"; napriek tomu tam videl sto kláštorov, v ktorých žilo 5000 bhikkusov, ako aj štyri stúpy, ktoré postavil Ashoka (I: 148-57). Okrem toho Xuanzang rozpráva veľa príbehov o nagasoch, ktorých legendy boli v tomto regióne veľmi rozšírené a nazývali ich „draci“.

———————————————————————————————————

(*) Tento spôsob písania mena panovníka je prevzatý z prekladu S. Beala. Alexandrova N.V. píše: “(74) Kráľ [krajiny] Symodalo... - v texte: 無貨邏國咽摩咀羅王，kde Symodalo 咽摩咀羅 môžete chápať ako meno kráľa, ktorý je vládcom. „krajiny Duholo“. Avšak v tsz. XII Symodalo sa nachádza ako názov krajiny, čo dáva dôvod interpretovať túto frázu konkrétne ako „kráľ krajiny Symodalo“. Pozri tiež tsz. XII, pozn. 21. (75) Kráľ [krajiny] Xueshanxia 雪山下王一 tu je meno Xueshanxia 雪山下一 rovnaké ako Symodalo 咽摩咀羅 (pravdepodobne Himatala - “úpätie zasneženej hory]”). V tomto prípade je názov vyjadrený prekladom; pozri tsz. XII, pozn. 21." Pozri poznámku. k Juanovi III. v preklade „Poznámky...“ od N. V. Aleksandrovej – približne. šup

———————————————————————————————————

Xuanzangova trasa viedla cez celú severnú Indiu a všade pozoroval úpadok budhizmu. Snáď jedinou výnimkou bolo hlavné mesto štátu Harsha, Kanyakumbja (moderné Kannauj v Uttar Pradesh), kde Hsuan-tsang odkazuje na „rovnaký počet budhistov a heretikov“ a uvádza prítomnosť 100 kláštorov a 10 000 bhikkusov spolu s 200 „chrámami“. dévov“ a „niekoľko tisíc“ ich ctiteľov (I: 206-07).

Najmarkantnejšie však bolo pozorovať tento úpadok v historických krajinách budhizmu, t.j. kde sa nachádza moderný indický štát Bihár (a východná časť Uttarpradéša - približne. šup). Samozrejme, dalo by sa očakávať, že v Prayagu (moderný Allahabad), ktorý bol aj vtedy jedným z posvätných miest brahmanizmu, bude „veľmi veľký počet“ heretikov. Avšak aj v hlavnom meste Lichhavi Sravasti nebudhisti (vrátane džinistov) výrazne prevyšovali počet „veriacich“ a rodisko Gotama Buddhu, Kapilavastu, bolo oblasťou opustených miest, pričom hlavné mesto ležalo v ruinách. malý počet obývaných obcí. To isté by sa dalo povedať o Kusinagare, malej dedine, ktorá bola miestom Budhovho mahaparinibbana. Vo Váránasí bolo pre 30 kláštorov s 3 000 bhikkhumi sto „chrámov dév“ a 10 000 ich farníkov, najmä pašupátov a džinistov. Vo Vaishali, kde „ruiny posvätných miest boli také početné, že je ťažké ich všetky spočítať“ (II: 73), bolo „niekoľko stoviek kláštorov, väčšina z nich v schátranom stave“, v ktorých zostalo len veľmi málo bhikkusov. a „niekoľko tuctov chrámov dév“, medzi ktorých ctiteľmi boli najpočetnejší džinisti (II: 66). Bývalé miesto stretnutia gana-sangha (vysokej rady) Vajji konfederácie (Vaishali - približne. šup) bol v rovnakej pustatine. Len Magadha, centrum Mauryanskej ríše, vyzerala inak: bolo tam 50 kláštorov s 10 000 bhikkhumi. Vo svojom príbehu Xuanzang rozpráva mnohé legendy o Ashokovi a opisuje bohatú a luxusnú univerzitu Nalanda.

Celkovo tento opis nielen demonštruje stav úpadku, v ktorom sa budhizmus nachádzal, ale naznačuje aj to, že jeho vytesnenie indickou brahmanskou kultúrou nebolo také jednoduché a bezbolestné. Keďže pramene opisujú otvorené politické konflikty a náboženské represie, môžeme predpokladať, že zmiznutie obyvateľstva a devastácia v Kapilavastu a Kushinagare môže byť výsledkom vážnych represií.

Celkový obraz sa začína meniť, keď sa Xuanzang pohybuje na východ a juh. Brahmanizmus vstúpil do Bengálska a na východné územia pomerne neskoro, a preto tam nemal významný vplyv. O Pundravardhane (nachádza sa v severnom Bengálsku, v krajine ľudu Pundra (*), ktorí boli podľa brahmanských zákonov považovaní za nízku „zmiešanú kastu“), Xuanzang píše, že tu je krajina „pravidelne obrábaná a bohatá na obilniny“ ( II: 199) a že je to malý štát, ktorý obsahuje 20 kláštorov s 3 000 mníchmi, ako aj „niekoľko stoviek chrámov dév“, väčšinou džinistov. O pobrežnom štáte Samatata, dlhoročnom stredisku budhizmu a obchodu s juhovýchodnou Áziou, píše, že je „bohaté na všetky druhy obilnín“ (II: 199) a že sa v ňom nachádza asi 30 kláštorov s približne 2 000 mníchmi, a medzi inými opäť dominujú džinisti. V neďalekom Tamralipti (nachádza sa v Západnom Bengálsku v oblasti delty) je však budhizmus zastúpený oveľa skromnejšie: iba 10 kláštorov a okrem nich je tu 50 „chrámov dévov, ktoré zdieľajú veriaci rôznych siekt“ (II: 201).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

O Kamarupovi (moderný Assam) Xuan-tsang píše, že je to takmer úplne nebudhistické územie. A v Udre (jedno zo starovekých názvov Urísy) sú podľa neho ľudia hlavne budhisti a je tam sto kláštorov s 10 000 bhikkhumi. Tam navštívil zázračný kláštor nachádzajúci sa na hore a námorný prístav Charitra, kde sa „na ceste zastavujú obchodníci odchádzajúci do vzdialených krajín a prichádzajúci cudzinci. Hradby mesta sú mohutné a vysoké. Je tu veľa vzácnych a vzácnych vecí“ (II: 205). Oriya je podľa jeho popisu „vysoká... so žlto-čiernou pleťou. Ich rečový vzor a jazyk sú odlišné od strednej Indie. Radi sa učia a robia to stále“ (II: 204).

Z Urísy išiel Xuanzang na juh a prešiel cez „veľké lesy“ po asi 240 míľach cesty a prišiel do malého štátu Konyodha (*), v ktorom nebol žiadny budhizmus. Potom cestoval na juh ďalších 300 – 500 míľ cez „rozľahlé púšte, džungle a lesy, v ktorých stromy siahajú do neba a zakrývajú slnko“, dostal sa do štátu Kalinga (zrejme je toto miesto na hranici moderných štátov Orissa a Andhra). Opisuje, že Kalinga má rozsiahle poľnohospodárstvo, množstvo kvetov a ovocia, „obrovské tmavé divoké slony“ a veľmi horúce podnebie. Píše, že „tuto ľudia sú vo svojom správaní neviazaní a impulzívni“ a väčšina z nich sa drží nebudhistického presvedčenia (prevládajú džinisti - približne. šup). Ďalej dodáva, že v dávnych dobách bola táto krajina veľmi husto osídlená, no potom takmer vyľudnená (II: 208), čo sa spája s príbehom o rishi s magickou mocou, ktorý preklial miestnych ľudí (je možné, že táto legenda je založená na spočíva skutočný príbeh Ashokovho krvavého víťazstva nad Kalingou).

———————————————————————————————————

(*) Táto krajina, rovnako ako jej názov, nie je presne identifikovaná. V Alexandrovej N.V. takto: „(29) Gunyuuto 恭御陀 - podľa Saint-Martinovho predpokladu sa táto staroveká krajina nachádzala v oblasti jazera. Chilka pri pobreží Bengálskeho zálivu (štát Orissa). Názov krajiny je ťažké obnoviť, iba Cunningham ho spája s názvom mesta Ganjam, ktoré sa nachádza v blízkosti jazera. Chilka na jej južnej strane.“ Pozri poznámku. Juanovi X. v preklade „Poznámky...“ od N. V. Aleksandrovej. – približne. šup

———————————————————————————————————

Z Kalingy cestovateľ cestoval asi 360 míľ severozápadne a dosiahol Kosalu. Je veľmi pravdepodobné, že jeho hlavným mestom bolo v tom čase mesto Pawnee (Pauni, autor - Pavani - približne. šup) (*) v okrese Bhandara v modernom indickom štáte Maháráštra, ktorý obsahuje pozostatky stúp z obdobia Maurya-Shunga. V 50-tych rokoch 20. storočia Daliti v Maháráštre verili, že „nágovia“, po ktorých bolo mesto Nagpur zrejme pomenované, boli raní budhisti a ich hlavným dôvodom na usporiadanie obradu „dhammadikša“ (* *) neďaleko Nagpuru bolo presne spojenie medzi nimi. miest a starovekého budhizmu (pozri Moon 2001: 149). Tu je to, čo o tom Xuan-tsang píše:

„Hranice sú reťazou horských útesov; lesy a džungle sú roztrúsené... pôda je bohatá a úrodná a dáva hojnú úrodu. Mestá a dediny sa nachádzajú blízko seba. Populácia je veľmi veľká. Ľudia sú vysokí a čierni. Ľudia tu majú drsný a zúrivý charakter; sú odvážni a horliví. Sú tu heretici aj veriaci. Sú horliví v učení a sú veľmi inteligentní. Vládca patrí do kasty Kshatriya; veľmi rešpektuje Budhov zákon a jeho cnosť a milosrdenstvo sú všeobecne známe“ (II: 209).

———————————————————————————————————

(*) Toto je kontroverzný názor (možno dokonca súvisiaci s politickými názormi autora). Alexandrova N.V. píše o tom takto: „(31) Koshala (Jiaosalo 懦薩羅）) – po prejdení uvedenej vzdialenosti na severozápad mal Xuanzang skončiť v oblasti moderného mesta Nagpur, čo je v súlade s informácie o Koshale v iných zdrojoch... Je ťažké identifikovať hlavné mesto Koshaly s nejakým slávnym mestom." Pozri poznámku pre juana X v preklade "Poznámky ..." od N. V. Aleksandrovej - približne. šup

(**) Masová verejná ceremónia na obrátenie asi 500 000 dalitov na budhizmus v roku 1956. – približne. šup

———————————————————————————————————

Kóšala a jej hlavné mesto súviselo aj s pôsobením slávneho mahájánskeho mnícha-filozofa Nagardžunu a Hsuan-tsang ďalej rozpráva o úžasných výkonoch a súcite tohto veľkého budhistu, ako aj o jeho vzťahu s vládcom dynastie Satavahana.

Politickí agitátori dnes nazývajú západné okresy Urísa „Košala“ a na ich základe požadujú vytvorenie samostatného štátu s rovnakým názvom (pozri štátne hnutie Kosal – približne. šup). V tomto regióne, ktorý zahŕňa Kalahandi a jeho okolité oblasti náchylné na sucho, ľudia počas prírodných katastrof migrujú na západ do Raipuru a Nagpuru, a nie na východ do pobrežnej Urísy. Zdá sa, že v staroveku bola celá oblasť od východného Nagpuru po západnú Urísu považovaná za Koshala alebo Mahakoshala. Pauni/Pavani, ktorý sa nachádza na brehoch rieky Wainganga, sa v ranom epigrafickom nápise Satavahana spomína ako Benakatha, t.j. „brehy Bena/Vena“ a toto územie samotné možno stotožniť s „južnou Košálou“, ktorú vraj Ráma dal ako dar svojmu synovi Kušovi po rozdelení svojho kráľovstva (Mirashi II: 227-30 ). Adivasis (adivasi, nekastové domorodé kmene - približne. šup) tohto regiónu reprezentujú Gondovia a zo západnej Orissy Khondovia, t.j. etnické skupiny hovoriace jazykmi drávidskej jazykovej rodiny. Vidarbha, alebo inak „Mahakoshala“, bol skutočne domovom skupiny národov známych v klasickej literatúre ako „Nagas“. Navyše podľa odkazov mali byť vládcami, preto príbeh o Xuanzangu svedčí v prospech drávidského pôvodu národa Naga, keďže gondskí vládcovia vždy deklarovali svoj status ako kshatriyas. Podľa Hsuan-tsang bolo v Košale 100 kláštorov s takmer 10 000 bhikkhumi, ako aj približne 70 „chrámov dévov“.

Sťahujúc sa ďalej na juh, Xuanzang pozoroval boj budhizmu s džinizmom a rastúcu silu šaivizmu, aby si udržal svoj vplyv v drávidských regiónoch. V štáte Ándhra, ktorého hlavným mestom bolo mesto Vengi, boli budhisti a nebudhisti takmer v rovnakom počte. Pôdu tejto krajiny opisuje ako bohatú a úrodnú a poznamenáva, že „klíma je veľmi horúca a ľudia sú impulzívni a agresívni vo svojich spôsoboch“ (II: 217). Cestou na juh asi 200 míľ „cez pusté lesy“ sa Xuanzang dostal do krajiny zvanej Dhanakataka (moderná Vidžajawada). Neďaleko jej hlavného mesta sa nachádzalo staré budhistické centrum, ktoré dnes možno identifikovať podľa pozostatkov stúpy a nádherných ruín neďaleko Amravati. Región mal tiež horúce podnebie, obrovské neobývané oblasti a malú populáciu. Bolo tam veľké množstvo „väčšinou opustených a zničených“ kláštorov, z ktorých asi 20 bolo obývaných a sídlilo v nich približne 1000 bhikkhuov. Náboženskému životu tu dominovalo „sto chrámov dév“, ktoré navštevovalo množstvo ľudí rôznych vierovyznaní, čo bolo dôkazom rastúceho vplyvu saivizmu a džinizmu v tomto regióne.

Cestujúci ďalších 200 míľ na juhozápad dorazil do krajín Tamilov. Culya, alebo inak Chola, bola prvou krajinou, ktorá naňho neurobila aspoň najmenší pozitívny dojem:

„Klíma je tu horúca; ľudia sú vo svojich správaní rozpustení a krutí. Temperament obyvateľstva je tu divoký; nasleduje heretické učenie. Sangharama (budhistický kláštor - približne. šup) sú zničení a špinaví, rovnako ako kňazi. Je tu niekoľko desiatok chrámov dévov a mnohých [Jainských] pustovníkov“ (II: 227).

Avšak, deprimovaný tým, čo videl, zostal Xuanzang verný sám sebe aj v tejto situácii: ďalej píše, že videl stúpu postavenú Ashokou a uvádza, že v dávnych dobách sa na týchto miestach zdržiaval sám Tathágata.

Potom sa Xuanzang vydal na juh a po prejdení 300 – 325 míľ cez „neobývané lesy“ prišiel do štátu Dravida, ktorého hlavné mesto je identifikované ako Kanchipuram – úrodná, bohatá a horúca krajina so stovkami kláštorov a 10 000 bhikkhumi. konkurujúc 80 „chrámom deva“ a početným džinistom. Píše: „Za starých čias Tathágata, žijúci vo svete, veľmi často navštevoval túto krajinu; kázal tu Dhammu a obracal ľudí na svoju vieru, a preto Ašóka Rádža postavil stúpy na všetkých posvätných miestach, kde sa zachovali stopy jeho prítomnosti“ (II: 229). Hsuan-tsang síce opisuje krajinu zvanú Malakuta a ostrov Cejlón, na ktorý sa ľahko dostal po mori, no štáty ležiace južne od Dravidy s najväčšou pravdepodobnosťou nenavštívil.

Z Kanchipuramu zamieril na sever alebo severozápad a prešiel 400 míľ cez „lesnú divočinu, v ktorej sú vzácne opustené mestá a veľmi málo dedín, [kde] sa zhromažďujú lupiči, okrádajú a zajímajú cestujúcich“ (II: 253) , prišiel do krajiny, ktorú nazýva "Kong-kin-na-pu-lo" (toto meno bolo obnovené ako Konkanapura). Vedci mali určité problémy s identifikáciou tejto lokality (2) a jednou z možností je moderný Kolhapur, ktorý sa nachádza v južnej časti Maháráštry. Podľa cestovateľovho opisu mali ľudia, ktorí tu žili, „tmavú pleť, divokú a hrubú povahu“, no zároveň rešpektovali učenosť, cnosť a talent. Píše o prítomnosti veľkého počtu budhistov aj nebudhistov v tomto štáte ao prítomnosti asi sto sangharam s približne 10 000 bhikkusmi.

———————————————————————————————————

(2) Beal identifikuje toto miesto ako Golconda (II: 254n) a argumentuje aj pre iné miesta nachádzajúce sa v južnom cípe okresu Uttar Canara v Karnatake alebo veľmi vzdialené od seba, ako napríklad Mysore a Vanavasi. Schwartzbergs ho umiestňuje do blízkosti Badami/Vatapi, Bharat Patankar navrhuje Kolhapur. Vzdialenosti a smer z Kanchipuramu do „Konkanapuru“ zodpovedajú buď Badami/Vatapi alebo Kolhapura, a vo všeobecnosti pohyb severným smerom od ktoréhokoľvek z nich vedie ďalej buď do Nasiku, alebo na nejaké miesto v Khandesh. Stotožnenie Nasika s „Maháráštrou“ by odôvodňovalo predpoklad (ktorý urobil Schwartbergs) a týkajúci sa ďalšej fázy cesty (do krajiny Bharuch), že Xuanzang navštívil jaskyne Ajanta a potom pokračoval približne na západ a prekročil rieku. Narmada. V tomto prípade nie je pochýb o smere pre túto etapu cesty, čo sa nedá povedať o vzdialenosti. Verziu Kolhapur je potrebné ďalej rozpracovať, a to aj preto, že učenci Brahmin stále tvrdia, že Nasik je ich sväté mesto, a nepáči sa im popis „farby“ obyvateľstva Kolhapuru. Nesporným faktom však je, že bežní obyvatelia Maháráštry sú väčšinou Drávidi tmavej pleti.

———————————————————————————————————

Odtiaľto išiel Xuanzang na severozápad, opäť cez husté lesy s divými zvieratami a bandami lupičov a po asi 500 míľach sa dostal do štátu Maháráštra, ktorého hlavné mesto sa podľa jeho opisu nachádza na západnom brehu veľkej rieky. . Hoci sa toto miesto zvyčajne stotožňuje s Nasikom, ktorý sa nachádza na brehu rieky Godavari, jedinou riekou, ktorej poloha je v súlade s opisom ďalšej etapy cesty na západ cez rieku Narmada do krajiny Bharuch, je Tapi. Táto úvaha umiestňuje tento štát na územie Khandesh, ktoré sa nachádza na severnom cípe modernej Maháráštry. V týchto miestach sa vtedy nachádzalo centrum ríše Pulakesina II., veľkého dobyvateľa a jediného indického vládcu, ktorý porazil Haršu. Tu Xuan-tsang robí jeden zo svojich najfarebnejších opisov:

„Klíma je tu horúca; ľudia sú vo svojej podstate jednoduchí a čestní; Sú vysokí a od prírody sú prísni a pomstychtiví. Sú priaznivé pre svojich dobrodincov; sú nemilosrdní voči svojim nepriateľom... Ak generál prehrá bitku, nie je potrestaný, ale je mu obdarovaný ženským oblečením, a teda nútený spáchať samovraždu. Štát udržiava oddiel vojakov v počte niekoľko stoviek ľudí. Zakaždým, keď sa chystajú zúčastniť sa bitky, omámia sa vínom, po ktorom jeden taký človek s kopijou v rukách môže vyzvať v boji desaťtisíc. Vládca krajiny, ktorá má takých ľudí a slonov, zaobchádza so svojimi susedmi pohŕdavo. Patrí ku kaste Kshatriya a volá sa Pulakeshi... Jeho plány a záväzky sú rozsiahle a jeho štedrosť je cítiť aj na veľkú vzdialenosť... V súčasnosti si Shiladitya Maharaj (t. j. Harsha) podmanil národy na východe a na západ a rozšíril svoju moc do najvzdialenejších miest a len ľud tejto krajiny sa mu nepodriadil...“ (II: 256-57).

Cestovateľ si všíma aj prítomnosť rôznych náboženstiev v tejto krajine: asi 100 kláštorov s približne 5000 bhikkhumi a asi 100 „chrámov dév“ (ich príslušnosť sa neuvádza). Tiež opisuje, čo môžu byť iba jaskyne Ajanta, ktoré boli postavené za predchádzajúcich dynastií.

Potom Xuanzang zamieril smerom ku Gudžarátu a po prejdení približne 200 míľ na západ a prekročení rieky Narmada dorazil do Bharukaccha (moderný Bharuch). Tento kedysi slávny námorný prístav, centrum čulého obchodu s Rímom a ďalšími vzdialenými krajinami, sa nakoniec stal menším štátom, ktorý obsahoval približne rovnaký počet kláštorov a „chrámov dévov“. Miestni ľudia, zrejme zachvátení kolektívnou depresiou zo straty ekonomického postavenia, urobili na cestovateľa negatívny dojem: „Vo svojich mravoch sú chladní a ľahostajní; charakterom sú ľudia neúprimní a zradní“ (II: 259). Odtiaľto išiel na severovýchod (*) a dorazil do Malavy (Malwa), ktorej ľudia, ako hovorí, sa „vyznačujú veľkou učenosťou“ a kde je sto kláštorov s 2 000 bhikkusmi, ktorých počet prevyšuje „veľmi početní heretici“. , hlavne Šaivovci. Zdá sa, že Hsun-tsangov opis jeho cesty cez Gudžarát obsahuje určitý zmätok: išiel na juhozápad do zálivu, potom na severozápad do Atali, potom opäť na severozápad do Kacchy a potom 200 míľ na sever do Valabhi (**).

———————————————————————————————————

(*) Sám Xuanzang povedal „na severozápad“, čo vyvolalo medzi vedcami živú polemiku. Autor pravdepodobne zdieľa názor tých, ktorí to považujú len za textovú chybu. Vyššie uvedená mapa ukazuje smer na severozápad. – približne. šup

(**) Pokiaľ ide o gudžarátsku časť cesty Xuan-tsang, vedci stále nemajú konsenzus (je to z veľkej časti kvôli identifikácii mien, ktoré Xuan-tsang uvádza). Pozri Juan XI od strany 305 a poznámky k nemu v preklade „Poznámky...“ od N. V. Aleksandrovej. – približne. šup

———————————————————————————————————

Valabhi bola pomerne veľká krajina, kde „populácia je veľmi početná; vznešení ľudia sú bohatí. Existuje niekoľko stoviek rodín, ktorých bohatstvo sa pohybuje v stovkách miliónov (1 lakh = 100 000 - približne. šup). Vo veľkom sa tu skladuje vzácny a hodnotný tovar zo vzdialených regiónov.“ Tie. Na rozdiel od Bharukachchhy bolo bohatstvo obchodníkov z Gudžarátu okamžite viditeľné. Valabhi malo asi sto kláštorov s približne 6000 kňazmi, väčšinou théravádskymi budhistami (toto je pravdepodobne omyl, malo by to znieť „školy sammatíja“ – približne. šup), ktoré konkurujú „niekoľkým stovkám chrámov deva s mnohými sektárskymi rôznymi presvedčeniami“. Xuanzang opisuje kráľa ako kšatriju, ktorý sa nedávno vyhlásil za budhistu a ktorý na výročnom stretnutí (II: 266-68) prezentuje veľké hodnoty budhistickej sanghe. Valabhi bolo tiež miestom veľkého kláštorného komplexu so slávnou univerzitou (Dutt 1988: 224-32). Odtiaľto sa Xuanzang opäť vydal na severovýchod, ale treba poznamenať, že ďalšie vzdialenosti a popisy jeho trasy si navzájom nezodpovedajú, v dôsledku čoho Beal naznačuje, že cestovateľ možno stratil originály svojich cestovných poznámok a obnovil ich z pamäti. (II: 269n).

Xuanzang potom pokračoval 360 míľ na sever do Gurjjara, krajiny zaberajúcej časť moderného Rádžasthánu a Malwa, kde objavil iba jeden kláštor. Potom išiel na juhovýchod a po 560 míľach dosiahol Ujjain, kde takmer všetky kláštory ležali v ruinách a dominoval saivizmus, a potom sa najprv otočil na severovýchod a ďalej na sever a vrátil sa späť do Gurjary. Odtiaľto odišiel na sever a po prejdení asi 400 míľ „cez divoké púšte a nebezpečné horské rokliny [a] prekročenie veľkej rieky Sin-tu sa dostal do štátu Sin-tu, t. j. Sind)“ je jedným z mála, ktorých vládcom bol Šudra (II: 272).

Vo všetkých krajinách regiónu Gujarat-Rajasthan neboli budhisti buď vôbec žiadni, alebo len veľmi málo (*). Naproti tomu Sindh, ktorý Hsuan-tsang opisuje ako krajinu s bohatou úrodou pšenice a prosa, vhodnou na chov oviec, tiav a iných zvierat, s ľuďmi, ktorí sú „prísni a impulzívni, ale čestní a priamočiari“, bol skutočne budhista. krajina. Ľudia sa „učia bez toho, aby sa snažili nejakým spôsobom vyniknúť; veria v učenie Budhu. Je tu niekoľko stoviek [kláštorov], kde žije približne 10 000 kňazov. Všetci boli théravádski budhisti (tu treba čítať aj „školy sammatiya“ - približne. šup) a cestovateľ, ktorý je stúpencom mahájány, ich opisuje ako „lenivých a náchylných k pôžitkárstvu a promiskuite“ (**). Ako je to v prípade mnohých iných miest v Indii, píše, že Budha často navštevoval túto krajinu, a preto Ashoka postavil „niekoľko tuctov stúp na tých miestach, kde zostali posvätné stopy jeho prítomnosti“. Cestovateľ tiež opisuje veľkú a dosť zvláštnu skupinu rodín žijúcich pozdĺž rieky, ktoré chovali dobytok a boli théravádovými budhistami (***):

„Pozdĺž rieky Sindh, medzi plochými a bažinatými nížinami asi tisíc li (asi 350 km - približne. šup), žije niekoľko stotisíc (naozaj veľmi veľa) rodín. Majú krutý a temperamentný charakter a sú náchylní na krviprelievanie. Živobytie získavajú výlučne z chovu dobytka. Niet nad nimi moci, medzi ich mužmi a ženami nie je ani bohatý, ani chudobný; holia si hlavy a nosia rúcha bhikkhuov, ktorým sa podobajú vzhľadom, až kým sa nezačnú venovať bežným svetským záležitostiam“ (II: 273).

———————————————————————————————————

(**) V Alexandrova N.V. táto pasáž sa prekladá takto: „Je tu niekoľko stoviek kláštorov, asi 10 000 mníchov. Vyznávajú „malý“ aj „veľký voz“ školy Sammatiya. Väčšinou sú od prírody leniví a rozpustení. Tí, ktorí sú usilovní, nasledujú múdrosť a dobro, usadia sa na samote, utiahnu sa do hôr a lesov.“ Pozri Juan XI s. 311 v preklade „Poznámky...“ od N. V. Aleksandrovej. – približne. šup

(***) Xuanzang neuvádza ich tradíciu. Píšu len, že sa „tvrdohlavo držia úzkeho pohľadu a popierajú veľký voz“, t.j. sú nasledovníkmi „malého vozidla“ (hinajána). Tu opisuje históriu ich prijatia budhizmu a ich degradácie. Pozri Juan XI s. 312 v preklade „Poznámky...“ od N. V. Aleksandrovej. – približne. šup

———————————————————————————————————

Zo Sindhu kráčal Xuan-tsang takmer 200 míľ do Multanu (Multan, toto je moderné meno, staré je Mulasthana – približne. šup), kde vôbec neboli žiadni budhisti, ale bolo veľa tých, ktorí „prinášajú obete duchom“. Tu preskúmal „veľmi pôsobivý“ chrám Slnka (II: 274). Ako pokračoval vo svojej ceste cez územie dnešného Pakistanu, videl na rôznych miestach značný počet budhistov a mnoho Saivitov, ale až potom, čo cestoval asi 400 míľ na severozápad, „prešiel cez vysoké hory a prekročil široké údolia“. veriť, že opustil Indiu (II: 282).

Xuanzang urobil pôsobivú cestu okolo celého subkontinentu. A hoci prítomnosť budhizmu v tom čase bola ešte veľmi významná, bolo jasné, že je na ústupe. Aj keď mnohé pevnosti dhammy stále zostali, strašidelný obraz schátraných a opustených kláštorov s niekoľkými prežívajúcimi bhikkhumi sa rozšíril. Zdá sa, že v čase Xuanzangovej cesty nastal zlom a po tisícročnom historickom konflikte brahmanizmus vstúpil do štádia dominancie. Zároveň sa začal pomalý úpadok budhizmu, čo viedlo k tomu, že po niekoľkých storočiach konečne zmizol z krajiny, na ktorej kedysi vznikol.

Ale prečo sa to stalo?

2. Niektoré interpretácie dôvodov úpadku budhizmu

V súčasnosti prevládajúci výklad dôvodov úpadku budhizmu v Indii patrí A.L. A. L. Basham, ktorý vo svojom dnes už klasickom diele tvrdí, že prenasledovanie budhizmu zohralo pri jeho zmiznutí len menšiu úlohu, ale že hlavným faktorom bol odpor voči reformovanému náboženstvu, ktoré dnes nazývame „hinduizmus“, ktoré zmenilo uctievanie Šivu. a Višnu (posledný aj v rôznych autarach, ktoré dokázali absorbovať niektoré miestne božstvá) do kultov horlivej oddanosti. Spoliehajúc sa na agresívnu agitačnú a organizačnú prácu Šankara sa tento oživený hinduizmus dostal do konfrontácie s budhizmom, ktorý sa síce naďalej sústreďoval v kláštoroch, ale strácal na sile a začal upadať. Hoci bol budhizmus teoreticky (a nejaký čas aj prakticky) samostatným náboženstvom, ktoré spochybňovalo kastový systém a odmietalo autoritu Véd, nedokázal integrovať praktické aspekty života obyčajných ľudí, takže rituály životného cyklu, vrátane budhistických rodiny, vždy vykonávané brahmanmi. V dôsledku toho všetkého sa Budha nakoniec objavil ako deviaty avatar Višnua, zatiaľ čo jeho vlastné učenie bolo jednoducho ignorované. Keď začali moslimské invázie, posledný úder bol zasadený tomuto takmer vyhynutému budhizmu, ktorý bol tiež obzvlášť zraniteľný kvôli svojej slabej populačnej základni a koncentrácii v kláštoroch (Basham 1958: 265-66).

V článku pôvodne napísanom v roku 1956 D.D. D.D. Kosambi dáva týmto populárnym témam marxistickú interpretáciu, argumentujúc v zmysle sociálnych javov súvisiacich s pracovnoprávnymi vzťahmi (t. j. popisom ekonomických funkcií budhizmu a hinduizmu):

„Hlavná civilizačná funkcia budhizmu sa vyčerpala v siedmom storočí nášho letopočtu. Doktrína ahimsa (princíp nenásilia - približne. šup) získala široké uznanie, aj keď nebola uvedená do praxe. Védske obete boli zastavené... novým problémom bola potreba dosiahnuť podriadenosť dedinských roľníkov bez zneužitia sily. Bolo to urobené cez náboženstvo, ale nebol to budhizmus. V dedinách sa objavila nová triedna štruktúra v podobe kást, rozdelenie, ktoré budhisti vždy odmietali. V tom istom čase boli primitívne kmene definované ako nové kasty. Životy kmeňových a roľníckych ľudí vo veľkej miere záviseli od rituálov, ktoré mali budhistickí mnísi zakázané vykonávať, takže rituály sa stali monopolom brahmanov. Brahmani boli v tom čase navyše priekopníkmi v riadení poľnohospodárskej výroby, keďže mali pracovný kalendár, ktorý umožňoval spoľahlivo predpovedať čas orby, sejby a zberu. Mali tiež určité znalosti o nových plodinách a obchodných príležitostiach. Okrem toho nespotrebovali žiadnu významnú časť pestovaných plodín, ako ich predkovia, ktorí robili bohaté obete, alebo veľké budhistické kláštory. V prípade Budhu sa tiež dosiahol kompromis – stal sa avatarom Višnua. V dôsledku toho všetkého formálny budhizmus jednoducho zmizol“ (Kosambi 1986: 66).

Aby dokázal svoje slová o degradácii budhizmu, píše nasledovné, odvolávajúc sa na poznámky Xuan-tsanga:

„Sangha bola teraz závislá na vyšších triedach, pretože stratila minimálny kontakt s obyčajnými ľuďmi, ktorý bol potrebný na to, aby mohol dobre slúžiť týmto vyšším triedam. Relikvia Buddhovho zuba bola vystavená za poplatok jednu zlatú mincu. Ako by sa dalo očakávať, proroctvá hovorili o bezprostrednom zániku náboženstva, v dôsledku čoho by mali zmiznúť také a také obrazy, ktoré sa ponoria do podzemia. To, že samotné náboženstvo sa v skutočnosti ponorilo do bažiny bohatstva a povier, bolo celkom zrejmé každému súčasníkovi, ktorý nebol zaslepený vierou“ (Kosambi 1975: 315-16).

Znie to dosť výrečne, ale treba poznamenať, že Kosambi, z presvedčenia marxista a syn významného budhistického konvertitu (pozri kapitolu 7), nikdy nehovoril s takým sarkazmom o brahmanských rituáloch!

Téma degradácie budhizmu je pomerne bežná a nachádza oporu v marxistických štúdiách bohatstva sanghy ako vysoko neproduktívnej akumulácie a zároveň získaného v dôsledku vykorisťovania roľníkov odobratím ich prebytku. produktu. Dobrým príkladom toho je štúdia Jacquesa Gerna o ekonomickej úlohe budhizmu v čínskej spoločnosti. Tvrdí, že texty Vinaya obsahujú pomerne komplikované právne koncepty týkajúce sa majetkových záležitostí, a preto boli kláštory s podporou štátu oslobodené od daní a zapojenia do vládnej práce. Z tohto dôvodu ich ľudia vyhľadávali, aby vymenili ťažký sedliacky život za menej namáhavú prácu. Niektoré kláštory spravoval cisársky štát, iné boli podporované súkromnými darmi a niektoré fungovali ako veľkostatky, ktoré sa živili prácou nevoľníkov. Mnohé z nich sa v podstate stali komerčnými podnikmi. Inými slovami, kláštory ani zďaleka neboli centrami kolektívneho života a duchovných aktivít podľa svojho pôvodného účelu (Gernet 1995). Hoci v súčasnosti nie je dostatok údajov na podrobné štúdium aktivít kláštorov v Indii, väčšina marxistov, vrátane Kosambiho, naďalej zastáva názor vykorisťovateľskej povahy.

Napokon, v Indii sa teraz všeobecne verí, že posledný úder pre budhizmus prišiel z moslimských invázií, ktoré viedli k vydrancovaniu mnohých veľkých budhistických centier, ako je kláštor a univerzita v Nalande. Dokonca aj Ambedkar podporil túto tézu o „meči islamu“:

Brahmanizmus, porazený a rozdrvený moslimskými útočníkmi, dokázal upútať pozornosť nových vládcov, aby získal podporu a živobytie, a nakoniec ich získal. Budhizmus, tiež porazený a zničený moslimskými útočníkmi, v to nemal žiadnu nádej. Bol opustenou sirotou, vyschol pod ľahostajným pohľadom miestnych vládcov a zhorel v ohni zapálenom dobyvateľmi... To bola najväčšia katastrofa, ktorá v Indii postihla učenie Budhu. Na komunitu budhistických kňazov padol divoký meč islamu. Niektorí z nich zomreli, iní utiekli mimo Indiu. Nezostal nikto a nebolo nikoho, kto by udržal plameň budhistického učenia pri živote“ (Ambedkar 1987: 232-33).

3. Určité problémy a rozpory

Existujú však niektoré nie úplne jasné aspekty, ktoré niekedy protirečia všetkým týmto interpretáciám. Ak napríklad budhizmus svojimi kláštormi a obchodnou orientáciou povzbudzoval kapitalizmus, prečo ho potom porazil brahmanizmus, ktorého aktivity smerovali najmä k rozšíreniu poľnohospodárskej výroby? Podľa všetkého bol spôsob výroby obhajovaný brahmanizmom zaostalejší, viac feudálny, viac rituálny, menej komerčný a menej orientovaný na mestský životný štýl. Prečo teda ovládla Indiu v ére expandujúceho globálneho obchodu? Prečo sa historický proces vydal cestou, ktorá je nepochybne krokom späť k forme výroby orientovanej na poľnohospodárstvo? Toto všetko do určitej miery súvisí s diskusiou o povahe „feudalizmu“ v Indii a vyvoláva logickú otázku: či hegemónia dosiahnutá brahmanizmom v druhej polovici prvého tisícročia skutočne predstavovala krok späť v sociálno-ekonomickom sektore. pochopenie.

Okrem toho existujú ďalšie otázky týkajúce sa toho, prečo bol brahmanizmus schopný dosiahnuť víťazstvo. Po prvé, bol budhizmus zameraný na kláštory v polovici tisícročia skutočne „ponižujúcim“ alebo „vykorisťovateľským“ spoločenským fenoménom a neposkytoval nič významné výmenou za nadprodukt, ktorý si privlastnil? Po druhé, nakoľko pravdivé je tvrdenie, že nedostatok rituálu a rituálov životného cyklu zanechal značné medzery, ktoré by brahmanizmus mohol vyplniť? Ak sú však tieto vyhlásenia na pochybách, čo možno poskytnúť namiesto nich?

———————————————————————————————————

(*) Celkový počet kláštorov je 2079, mníchov je 124 800, z toho:

– Sammatia – 1351 kláštorov, 66 500 mníchov;

– Sthaviravada – 401 kláštorov, 26 800 mníchov;

– Sarvastivada – 158 kláštor, 23 700 mníchov;

– Mahasanghika – 24 kláštorov, 1100 mníchov;

– bližšie neurčené školy – 145 kláštorov, 6 700 rehoľníkov. – približne. šup

———————————————————————————————————

Tí, ktorí hovoria, že na rozdiel od nespočetných rituálnych väzieb, ktoré spájali brahmanských kňazov s nebrahmanskými domácnosťami, budhizmus svojim laickým nasledovníkom nič neponúkol, dávajú pozor, aby nezamerali našu pozornosť na základný rozdiel medzi tým, čo brahmanizmus a budhizmus učili laických veriacich. Budhizmus aktívne bojoval proti nadmernej rituálnosti rituálov životného cyklu predpísaných brahmanizmom, namiesto toho zdôrazňoval spravodlivé správanie a snažil sa aktívne vytesniť védske obete a novovytvorené rituály zo života budhistických veriacich. To však neznamená, že im neponúkol nič na uspokojenie ich náboženských a rituálnych potrieb. V skutočnosti existovali jednoduché rituály a formy účasti laikov na mníšskom živote. A náboženská horlivosť v mahájánovom budhizme bola celkom schopná uspokojiť emocionálne potreby každého človeka (ako Whalen Lai jasne demonštruje na príklade čínskej spoločnosti). Schopnosť brahmanizmu koexistovať a absorbovať miestne kulty je dobre známa (často iba elita interpretuje miestne božstvo ako avatru Višnua alebo formu Šivu), ale budhizmus urobil to isté v mnohých krajinách juhovýchodnej Ázie, a máme dôkazy, že budhizmus v Indii tiež počas dlhého obdobia prispôsoboval rôzne kulty miestnych bohov a bohýň.

Napokon o skutočných rituáloch a kultúre obyvateľstva toho obdobia vieme pomerne málo. Bashamovo tvrdenie, že budhistické rodiny zamestnávali bráhmanských kňazov a vykonávali védske rituály, ignoruje skutočnosť, že to môže platiť len pre elity. Je tiež celkom zrejmé, že rituálne praktiky a obrady obyvateľstva boli odlišné od rituálov tradičného brahmanizmu, rovnako ako sú odlišné dnes.

4. Historická problematika

Jednou z najdôležitejších námietok voči všetkým povrchným zovšeobecneniam o úpadku budhizmu v Indii je nedostatok historických faktov. Toto je bežný problém v celej histórii starovekej Indie a v porovnaní so spoločnosťami ako Čína je rozdiel jednoducho šokujúci. S výnimkou správ od vonkajších pozorovateľov (príležitostných gréckych a čínskych cestovateľov) a takých nepriamych faktov, ktoré sa dajú vyčítať z literatúry, nám v podstate chýbajú akékoľvek opisy sociálnej štruktúry tohto obdobia. Budhistická literatúra, ktorá takéto opisy uvádza, bola v Indii jednoducho zničená, zatiaľ čo v krajine neprežil ani jeden budhistický text v páli alebo sanskrte (*). Dnešné odkazy na túto literatúru sa týkajú rukopisov zachovaných na Srí Lanke, Tibete a Číne.

———————————————————————————————————

(*) Nie je to celkom pravda (alebo má autor na mysli len moderný štát India). Pozri Gandhárské budhistické texty a Gilgitove rukopisy. Pozri tiež budhistické rukopisy Nepálu. – približne. šup

———————————————————————————————————

Najbližšie k existujúcim indickým „dejinám“ sú Itihasa-purány, čo sú v podstate dynastické zoznamy panovníkov zostavené po 8. storočí, ale spomínajú sa len panovníci, ktorí vládli pred 3. storočím nášho letopočtu. Týkajú sa najmä severnej Indie a vychádzajú z brahmanských textov (vamsavalis (rodokmeny) a charitas (životopisy)), prostredníctvom ktorých sa ich autori snažili legitimizovať postavenie svojich panovníkov (Wink 1990: 282-83). Romila Thapar obhajovala pravosť týchto Itihasa Puranas a tvrdila, že takáto literatúra by mohla byť zdrojom na vytvorenie histórie indickej spoločnosti. Ona sama však v podstate potvrdzuje ich zaujatosť. Raná India mala svojich bardov a kronikárov, známych ako suta a magadha, ktorí zaznamenávali udalosti a spievali slávne činy vládcov (ako to bolo v každej spoločnosti). Avšak v brahmanských dharmasashtrasách boli títo bardi považovaní za predstaviteľov nižších alebo „zmiešaných“ džáti, a keďže ich kroniky a piesne boli v prakrite, časom sa stratili a až po 4. storočí nášho letopočtu. tento materiál čiastočne použila brahmanská elita na zostavenie Purán prekladom (alebo prepísaním) do sanskrtu (Thapar 1979: 238-40). Itihasská tradícia sa teda nevyvinula len za účelom využitia ortodoxného brahmanského prístupu pri zostavovaní rodokmeňov, ale jej autori mali veľmi zjavný záujem utajiť pôvod mnohých vládnucich rodov, ktoré boli podľa brahmanskej ideológie vo Varne „ nízky“ alebo dokonca „barbarský“ Okrem týchto brahmanských (a iných ortodoxných spoločenských a filozofických) textov, ako aj externých zdrojov, sa rekonštrukcia indickej histórie až do čias Turkov a Mughalov robila najmä na základe epigrafických nápisov, mincí a výsledkov r. archeologické vykopávky. Toto je zvláštna situácia pre spoločnosť, ktorej elita sa pýši svojimi literárnymi a intelektuálnymi úspechmi.

Formovanie adekvátnej historickej tradície si vyžaduje jednak zmysel pre skepticizmus a oddanosť empirickému realizmu, ako aj organizačnú či inštitucionálnu nezávislosť od samotných vládcov. Čína mala jednu z najrozvinutejších historických tradícií; nevyhlo sa však zaujatosti a tendenčnosti, najmä v správach o konaní panovníkov a niekedy aj ich poddaných, vyhotovených za vlády opisovanej dynastie. Hoci v Indii „história“ nepatrila medzi rané „vedy“ uznávané budhizmom, ako tomu bolo v Číne, budhizmus prispel k rozvoju historického prístupu: rané pálijské texty ukazujú orientáciu na celkom triezvy opis historických dejín. udalosti a kláštory boli inštitúciami s veľkou autonómiou. O srílanskej budhistickej komunite je známe, že vytvorila dve veľmi dôležité historické správy, ktoré dopĺňajú naše znalosti o ranej Indii. Najzarážajúcejšie je, že iba budhistické kroniky Srí Lanky obsahujú správy o činnosti najväčšieho indického cisára Ashoka (*), zatiaľ čo brahmanské zdroje uvádzajú iba jeho meno. Jediným príkladom takejto kroniky v Indii je kašmírsky radžatarangíni, napísaný v 12. storočí za kráľa Džajasimhu, ktorý mohol byť ovplyvnený budhizmom (Thapar 1979: 243-44; Kosambi 1985: 116n).

———————————————————————————————————

(*) Ďalším z najznámejších príbehov o živote a diele Ashoka je „Ashokavadana“, ktorá je súčasťou zbierky Mulasarvastivadana avadanas „Divyavadana“. Ale nie je tam žiadna zmienka o Ashokovom synovi Mahindovi, ktorý priniesol budhizmus na Srí Lanku. – približne. šup

———————————————————————————————————

Thapar obhajuje používanie brahmanských zdrojov argumentom, že „každá spoločnosť má koncept svojej minulosti, a preto nemožno žiadnu spoločnosť nazvať nehistorickou“ (1979: 238). To však nie je v súlade s faktami, že to, čo v Indii prežilo, bolo „vnímanie ich minulosti“ Brahmanmi a nie nejaká hmlistá „spoločnosť“. Koncept minulosti prezentovaný v brahmanskej literatúre je celkom odlišný od toho, ktorý je opísaný v budhistických zdrojoch, nehovoriac o zdrojoch iných indických tradícií alebo vtedy negramotných etnických skupinách žijúcich v Indii. Nesmieme zabúdať, že táto odlišná myšlienka minulosti, stelesnená v budhistickej literatúre, bola úplne zničená v samotnej Indii spolu s budhistickými textami.

Chcel by som veriť, že raz budeme mať prístup k množstvu literatúry vrátane historických kroník. Zdá sa to však nepravdepodobné, pretože budhistické rukopisy, ktoré boli zdrojom kroník, populárnych diel, posvätných textov a národných verzií čínskych a tibetských prekladov zo sanskrtu, ktoré máme teraz, museli byť uchovávané hlavne v kláštoroch a takmer určite sa stratili zničením. tieto kláštory. Takéto rukopisy nepochybne existovali a tvorili základ napríklad pálijských textov zachovaných na Srí Lanke, ako aj tibetských, čínskych a iných prekladov budhistickej literatúry. Taranatha, tibetský kronikár dejín indického budhizmu na začiatku 17. storočia, spomína rukopisy, o ktoré sa opieral pri tvorbe svojich diel a ktoré dnes už nikto nepozná. Zánik budhizmu v Indii teda viedol k zániku veľkej časti najhodnotnejšej indickej historiografie a ku vzniku výraznej brahmanskej zaujatosti v existujúcich historických dokumentoch.

Je dôležité pochopiť, že hovoríme o pomerne dlhom období v histórii indickej spoločnosti. A táto história nie je, ako tvrdí Kosambi, jednoduchým opisom sledu zmien stavu výrobných prostriedkov a výrobných vzťahov (Kosambi 1975: 1); ale je (ako vlastne každá história) rozprávaním o tom, ako sa aktivity ľudí a vzťahy medzi nimi časom menili a vyvíjali. Samozrejme, všetko, o čom hovoríme, súvisí so zmenou výrobných metód, ale nedá sa s nimi úplne stotožniť. A práve o tejto činnosti ľudí a ich vzťahoch vieme veľmi málo. Aby bolo jasné, že všetko spomenuté nesúvisí len s históriou úpadku budhizmu, môžeme sa na túto problematiku pozrieť z rodového hľadiska. Jedným z výsledkov dominancie brahmanskej literatúry je úplné ignorovanie úlohy ženských vládcov a matrilineárnych monarchií v mnohých častiach starovekej Indie. Napríklad dynastie Satavahana v Maharashtra a Andhra a ich nástupcovia v Andhra Ikshvaku boli matrilineárne (*). Súdiac podľa epigrafických dôkazov, také manželky vládcov dynastie Satavahana ako Nayanika a Gotami Bala-siri, ako aj členovia vládnucej rodiny z dynastie Iksvaku Chamti-siri a Bhati-Deva boli vplyvnými a významnými osobami. možno dokonca nejaký čas vládnu svojim vlastným štátom. Dôkazom toho sú epigrafické nápisy satavahany publikované Mirashi v prepise Devanagari (najmä Mirashi 1981, II: 5-20) a Duttov opis úlohy žien z rodu panovníkov dynastie Ikshvaku, vychádzajúci z epigrafie r. Nagarjunakonda (1988: 128-31). ) (**), ako aj také mahájánové texty, ako je Srimaladevisimhanada-sutra. Tieto a podobné ženy sa však v puránskych prameňoch vôbec nespomínajú, a preto sa o nich v štandardných knihách o indickej histórii nič nehovorí (napr. Thapar 1996; Sastri 1999). A Mirashi ignorujúc svoje vlastné dôkazy dokonca tvrdí, že je nemožné, aby ženy mali takú moc (Mirashi 1981, II: 4-16, 34n, 41-49).

Táto situácia kladie veľký otáznik na všetky zovšeobecnenia o úpadku budhizmu v Indii.

———————————————————————————————————

(*) Medzi Satavahanami sa trón odovzdával po mužskej línii, ale vládca dostal svoje meno z mena svojej matky (na rozdiel od severnej Indie), zatiaľ čo matka vládcu mala vysoké postavenie a mala veľký vplyv v štáte (vrátane , prípadne pravidlá v mene syna až do jeho plnoletosti). – približne. šup

(**) Všetky tieto (a niektoré ďalšie) ženy z vládnucich rodín sú známe vďaka epigrafickým nápisom obsahujúcim informácie o daroch budhistickým kláštorom, ktoré boli objavené v Nagarjunakonda a niektorých jaskynných kláštoroch v Maháráštre. – približne. šup

———————————————————————————————————

5. K problematike násilia

Čo možno povedať o úlohe nátlaku a násilia pri zániku budhizmu v Indii? Hlavným argumentom hindutvského hnutia, ktoré sa teší obrovskému vplyvu v modernej Indii, je, že počas svojej histórie bol hinduizmus tolerantným náboženstvom, ktoré namiesto použitia sily absorbovalo a integrovalo svojich odporcov, zatiaľ čo islam vykresľujú ako náboženstvo núteného prozelytizmu. . Ale tento argument sa dá ľahko vyvrátiť, keď sa obrátime na historické fakty. Tí, ktorí plienia kláštory a zabíjajú mníchov alebo ich laických nasledovníkov, nezanechajú žiadne dôkazy o svojich zločinoch! Zamyslite sa nad tým, aké všeobecne známe by boli napríklad útoky a vraždy indických kresťanov a misionárov v regiónoch Adivasi v rokoch 1999-2000, nebyť medzinárodných kresťanských spojení a moderných médií?

To, že brahmanizmus bol netolerantný voči „kacírom“ (pašandám), je zrejmé zo samotných sanskrtských zdrojov. Príbeh o Rámovi, ktorý zabil Shambuk (Shambuk, sudra, ktorý sa stal askétom, a tým porušil dharmu - približne. šup), je symbolom násilia voči „nižším“ kastám, ktoré porušovali svoje sociálne obmedzenia, ako aj voči „kacírskym pustovníkom“. Arthashastra veľmi jasne stavia sekty šramany a nedotknuteľných na rovnakú úroveň: „Kacíri a Chandalas (Candalas) by mali zostať na pôde, ktorá je pre nich vyhradená v blízkosti kremačných polí“ (Arthasastra 1992: 193). Presnejšie povedané, slová Kautilyu prekladá Rangarajan: „Pustovníci, ktorí žijú v ášramoch a pasandách [ktorí žijú v určených oblastiach], by to mali robiť bez toho, aby sa navzájom rušili; musia tolerovať aj drobné rozpory. Tí, ktorí už v tejto oblasti žijú, musia uvoľniť miesto pre nováčikov; každý, kto namieta proti poskytnutiu miesta, by mal byť vyhostený“ (*). Z tejto pasáže je jasné, že pašandovia boli nútení žiť v niečom ako „rezervácie“.

———————————————————————————————————

(*) Zdá sa mi, že táto možnosť prekladu nevyzerá veľmi logicky. V ruskom preklade Arthashastra táto pasáž znie takto: „Pustovníci alebo heretici by mali bývať na veľkých, priestranných miestach, aby sa navzájom nerušili. Musia znášať menšie (vzájomné) ťažkosti. Je tiež možné, aby ten, kto prišiel prvý (na dané miesto), dal možnosť bývať postupne (iným). Kto nezabezpečí (miesto), musí byť vyhostený...“ IN AND. Kalyanov (ed.) "Arthashastra alebo veda o politike."

Vo všeobecnosti sa heretici v Artahashastre spomínajú pomerne zriedkavo. Tu sú dve ďalšie pozoruhodné pasáže: „... ak niekto počas obetí na počesť bohov a mŕtvych kŕmi pustovníkov nízkej triedy, ako sú budhisti, Ajivikovia atď., zaplatí pokutu 100 panas.“ „Kacíri, ktorí nevlastnia peniaze ani zlato, sú považovaní za svätých. (V prípade sporov) musia tieto osoby odčiniť (svoju vinu) v súlade so sľubmi, ktoré na seba vzali, s výnimkou prípadov, keď ide o urážky, krádeže, lúpeže a cudzoložstvo...“ – približne. šup

——————————————————————————————————–

Všeobecný ťah Arthashastra naznačuje, že budhisti boli vnímaní ako ekvivalent nedotknuteľných. Maháráštrijský historik B.G. Gokhale zastáva podobný názor a uvádza, že v neskoršom období v Maháráštre boli budhisti terčom oživeného brahmanizmu, pričom poznamenáva, že lokálne v Ellore a na iných miestach boli niektoré z ich skupín známe ako Dhedwada a Maharwada (Gokhale 1976: 118). Dalitskí vodcovia 19. a 20. storočia, Iyothee Thass a Ambedkar, teda nie bezdôvodne tvrdili, že daliti boli potomkovia budhistov, ktorých brahmani násilne premenili na nedotknuteľných.

Výskum Wendy Doniger O'Flahertyovej o puránách z obdobia Gupta jasne ukazuje, že postoj brahmanov k pašandám sa časom stal trpkejším. Toleranciu obdobia Upanišád a Ashoka v Puránach vystriedal postoj k zabíjaniu neveriacich. Ako hovorí Linga Purana vo svojej verzii histórie vesmíru, dharma bola zničená kvôli avatarovi Budhu, potom sa zrodil „cumlík“ nazývaný Pramitra, ktorý „ničil barbarov po tisícoch a zabíjal všetkých vládcov, ktorí sa narodili Shudras a tiež zničili kacírov. Vo veku 32 rokov sa vydal na ťaženie a 20 rokov zabíjal všetky tvory po stovkách a tisícoch, až kým jeho nemilosrdné skutky nezostali na zemi len popol (O'Flaherty 1983: 123). Verzia tejto udalosti, ktorú cituje z Matsya Purana, je rovnako strohá:

„Tých, ktorí boli nespravodliví, zabil všetkých: tých na severe a v centrálnej krajine, ľudí v horách, obyvateľov východu a západu, tých vo Vindhyas a tých v Deccan, ako aj Drávidov a Sinhálov, Gandhárov a Pardov, Pahlavov a Yavanov a Shakov, Tusakov, Barbarov, Shwetov, Khalikov, Daradov, Khashas, ​​Lampakov, Andhraov a kmeňov Chola. Roztočením kolesa dobývania ten mocný skoncoval so Shudrami a dal na útek všetky tvory...“

O'Flaherty pomenúva Matsya Purana, Vayu Purana, Brahmananda Purana, Vishnu Purana a Bhagavad Purana. Bhagwat Purana) „hlavné spisy Guptovcov, ktoré odrážajú ich paranoju a úzkosť z ich postavenia“ (ibid.: 124) . V skutočnosti by bolo presnejšie hovoriť o brahmanskej paranoji, keďže autor objasňuje, že postoj Guptovcov k rôznym náboženským tradíciám bol v skutočnosti dosť tolerantný (3).

———————————————————————————————————

(3) O'Flaherty vo svojom diele ukazuje, že vznik mýtu o Budhovi ako avatarovi Višnua bol spojený s podnecovaním vládcov, aby zničili heretikov. Iná verzia, uvedená v Bhavishya Purana, hovorí o zničení budhistov štyrmi kšatrijami, ktorí sa narodili ako výsledok obradu ohňa. Neskôr, v moslimských časoch, boli títo kšatrijovia „zrodení z ohňa“ stotožnení s rádžputmi v podobnom príbehu, podľa ktorého boli stvorení na odpor proti budhistickým „zradcom“, ako aj moslimským a kresťanským mlecchám (Hiltebeitel 2001: 278 -81 ).

———————————————————————————————————

Budhistické zdroje konkrétnejšie poukazujú na mnohé prípady násilia počas tisícročného konfliktu medzi budhizmom a brahmanizmom. Napríklad Hsuan-tsang cituje mnohé správy, vrátane slávneho príbehu saivského vládcu Sashanka, ktorý vyrúbal strom Bodhi, o ničení pamiatok a rôznych budhistických obrazov (Beal 1983: II, 91, 118, 121). Spomína aj monumentálny jaskynný kláštor na vysočine Vidarbha (*), ktorý, ako hovorí, postavil jeden z vládcov Satavahana na naliehanie Nagarjunu, ktorý bol úplne zničený (ibid.: 214-17).

Tibetský budhistický kronikár z konca 16. a začiatku 17. storočia Tarnatha tiež opisuje mnoho podobných incidentov, pričom spomína „tri nepriateľské akcie“ voči budhizmu, t.j. tri obdobia, kedy bol budhizmus napadnutý násilím. Prvým z nich bola vláda Pushyamitra Shunga, ktorý nastúpil na trón po Mauryasovi:

„Brahmanský kráľ Pushyamitra spolu s ďalšími tirtíkmi začali vojnu a vypálili mnoho kláštorov od Madhyadesy po Jalandhara. Zabili aj mnohých obzvlášť učených mníchov. Väčšina z nich však aj tak utiekla do iných krajín. V dôsledku toho učenie na severe na päť rokov zaniklo“ (Taranatha 1990: 121).

———————————————————————————————————

(*) In Beal a Alexandrova N.V. – Brahmagiri – približne. šup

———————————————————————————————————

Zdá sa, že „druhé nepriateľstvo“ pochádza z čias Mihirakuly (tvrdého protibudhistického vládcu, ktorý zaútočil na severnú Indiu v 6. storočí), hoci Taranatha neuvádza jeho meno, ale namiesto toho uvádza, že „perzský“ kráľ zničil Magadhu. s armádou Turushkov (Turuska, Turci - približne. šup), zmenili mnohé chrámy na ruiny a poškodili Nalandu (*). „Tretie nepriateľstvo“ sa odohralo na juhu s menej zjavným prepojením so štátnou mocou. V tomto prípade sú hrdinami príbehu dvaja brahmanskí žobráci, z ktorých jeden sa stal vlastníkom magických síl a pomocou ohňa zničil 84 chrámov a obrovské množstvo cenných dokumentov v krajine Krishnaraja (Taranatha 1990: 138, 141-42).

Ostré debaty s brahmanskými panditmi boli tiež často poznačené násilím. Taranatha píše, že v Uríse, po debate

„... tirthikas vyhrali a zničili mnohé chrámy nasledovníkov Učenia. Vykrádali najmä centrá učenia a odvádzali deva-dása (kláštorných otrokov). [Mnohé debaty boli stratené na juhu a] v dôsledku toho bolo veľa prípadov Tirthika Brahmins, ktorí drancovali majetok a nasledovníkov Učenia“ (Taranatha 1990: 226).

———————————————————————————————————

(*) Vedci odhadujú maximálny postup Mihirakuly po Sarnath. Tu je s najväčšou pravdepodobnosťou dej založený na príbehu kampane Bakhtiyar Khilji, ktorá sa odohrala na konci 12. približne. šup

———————————————————————————————————

Napokon, čo sa týka zničenia Vikramasily a Odantapury Turkami v 12. storočí, Taranatha píše, že sa tak stalo preto, lebo si ich pomýlili s pevnosťami a miestny vládca tam umiestnil vojakov (Taranatha 1990: 318 -19), t.j. Turci sa jednoducho mýlili! Toto zničenie vníma ako posledný úder budhizmu a znamená koniec jeho kroniky. Taranatha tiež uvádza, že z týchto miest mnísi utiekli do Nepálu, juhozápadnej Indie a juhovýchodnej Ázie (4).

Na násilie v histórii sa ľahko zabúda. Hlavným príkladom v prípade Indie je pravdepodobne vojna s Kalingou, o čom svedčia epigrafické nápisy samotného Ashoka. Pri návšteve krajiny Kalinga v 7. storočí Xuanzang napísal, že keď to bola husto osídlená krajina, potom sa vyľudnila a ako jediné vysvetlenie príčin tohto javu uvádza príbeh o mýtickom rishi, ktorý preklial ľudí. A v mnohých budhistických legendách o Ashokovi, ktoré zdôrazňujú jeho nemorálnosť pred konvertovaním na budhizmus, z nejakého dôvodu nie sú opísané ničivé výsledky jeho hlavnej vojny.

Zub času zohral úlohu aj pri zmiznutí budhistického dedičstva Indie. Slávne ajantské nástenné maľby dokázali prežiť len preto, že tento jaskynný komplex bol až do britských čias úplne neprístupný. V tom istom čase boli ostatné pamiatky jednoducho odložené do zabudnutia a ich obnova, ktorá sa začala v 19. a 20. storočí, viedla k nárastu krádeží umeleckých diel (v dôsledku čoho mnohé významné pamiatky skončili v európskych múzeách alebo súkromné ​​zbierky). Zničenie mnohých pamiatok bolo možné aj kvôli neschopnosti ich riadne udržiavať, vrátane súčasného zlyhania Archeologického prieskumu Indie! (Menon 2001; Kalidas 2001) (5).

———————————————————————————————————

(4) Richard Eaton (2000: 94-132) vo svojej nedávnej knihe poukazuje na to, že z viac ako šesťdesiatich tisíc prípadov zničenia chrámov moslimskými vládcami, ktoré uvádzajú moderné hindutvské zdroje, možno len osemdesiat prípadov spoľahlivo identifikovať, „ktorých historická história sa zdá byť byť celkom nesporné." Vysvetľuje tiež, že indickí vládcovia prepadli indické štáty, zničili chrámy a zmocnili sa posvätných sôch a moslimskí vládcovia páchali na moslimoch zverstvá. Jeho záverom je, že takmer všetky prípady násilia boli primárne politického charakteru, t.j. boli zamerané na nastolenie symbolickej alebo skutočnej moci.

(5) Niet pochýb o tom, že metódy obnovy sa stále zlepšujú a Indovia a ich „zahraniční“ poradcovia sa od seba navzájom učia.

———————————————————————————————————

V konečnom dôsledku bola najdôležitejšia pre budhizmus aj brahmanizmus patronát panovníkov, takže rozhodujúcim faktorom bolo postupné prijatie brahmanskej ideológie miestnymi panovníkmi. Vládcovia poskytli brahmanom finančnú podporu a tiež prevzali zodpovednosť za presadzovanie varnských zákonov a diskrimináciu „kacírskych“ siekt, odmietanie štátnej ochrany ich členov a majetku, ako aj za priame lúpeže a vraždy.

Postupom času si medzi budhistami získali obľubu myšlienky o časoch úpadku učenia, ktoré sa stalo jednou z hlavných tém ich doktrinálnej literatúry. Myšlienka, že dharma musí časom zmiznúť, je obsiahnutá aj v spisoch Taranatha, ktorý v súvislosti s Pushyamitra Shunga poznamenáva, že „ako sa predpovedalo, prvých 500 rokov predstavovalo obdobie rozkvetu Majstrovho zákona a ďalších 500 rokov obdobie jeho úpadku.“ (Taranatha 1990: 121) a tiež píše, že „pod vplyvom času sa Zákon stal nie tak jasným ako predtým“. Je potrebné poznamenať, že Taranathov vlastný výklad je často založený na dojmoch pozorovateľov, ktorí jednoducho videli prirodzený proces úpadku budhizmu, a je doplnený jeho popisom periodickej obnovy dharmy významnými bódhisattvami a majstrami. Jeho príbehy o cyklickom ničení a obnovovaní rukopisov, ako aj samotných učení, obsahujú vo svojom jadre myšlienku nestálosti, ktorá je základom budhistického učenia. Jeho diela zároveň ukazujú mnohoúrovňové, trpké a často násilné konflikty, ku ktorým vtedy dochádzalo na spoločenskej úrovni.

6. Aliancia brahmanov a vládcov

Hlavným faktorom oživenia brahmanizmu bol patronát miestnych panovníkov (takmer identický argument pozri Weber 1996: 130). Navyše, podpora štátnej moci mala rozhodujúci význam bez ohľadu na rastúci vplyv rastúcich vaišnavských a šaivských kultov (ktorých nie všetky prejavy priamo súviseli s brahmanizmom), keďže to boli vládcovia, ktorí svojou voľbou dali právnu silu buď k exkluzivistickej Brahman Varnashrama dharme (varnashrama dharma), alebo k tolerantnej budhistickej Dhamme. Po Ashoke väčšina vládcov približne do 7. storočia prijala obe náboženstvá (podporujúce budhizmus a odrádzajúce brahmanizmus), ale o počte skutočne budhistických vládcov (alebo ich manželiek) nemáme z tej doby žiadne historické dôkazy. S najväčšou pravdepodobnosťou väčšina z nich stále konala v súlade s aktuálnou situáciou. Avšak (a to je pozoruhodný fakt) sa po 7. a 8. storočí objavili nové regionálne dynastie Indie: Karkota a Pratihara na severe, Rashtrakuta v Deccan, Pandya a Pallava Pallava) na juhu, boli väčšinou prívržencami brahmanizmu a zavedené centralizované štátne kulty založené na hinduistickom uctievaní posvätných obrazov. Jedinou výnimkou medzi nimi bola dynastia Pala, ktorá vládla v Bengálsku (asi 750-1161 n.l.). A práve táto záštita nad brahmanizmom zo strany vládcov zohrala veľkú úlohu pri porážke budhizmu.

Kľúčovým aspektom tohto mecenášstva boli slávne pozemkové dary, ktorých prax, ktorá sa začala formovať v 6. storočí, sa rýchlo rozšírila, pričom tieto dary boli najčastejšie poskytované brahmanom. Zatiaľ čo Kosambi zdôrazňuje ich ekonomickú funkciu a interpretuje tieto dary ako dôsledok technologických znalostí Brahmanov, zabezpečujúcich zlepšenie kvality poľnohospodárstva, politické motívy sú stále považované za pravdepodobnejšie. Samotní roľníci mali dostatočné technologické znalosti v poľnohospodárstve, čo však nemali a čo mali brahmani, bol prístup k posvätným textom, ktoré legitimizovali moc vládcov a boli zdrojom vedomostí pre vzdelanie. Šastra umožnila brahmanom, ktorí ich študovali, ako poznamenáva Herman Kulke, „mať k dispozícii pôsobivé množstvo vedomostí o verejnej správe a politickej ekonómii“ (Kulke 1997: 237).

Brahmani boli viac politickí ako technickí špecialisti. Ľudia z tejto kastovnej skupiny boli nielen kňazmi, ale aj radcami, správcami a úradníkmi v administratívnom aparáte štátu. Pomáhali pri vytváraní miestnych samospráv nielen v obciach, ktoré im boli pridelené, ale aj v okolitých osadách vo vlastníctve štátu. Na vyššej úrovni zabezpečovali legitimizáciu moci miestnych panovníkov vytváraním rodokmeňov a mytológií, ktoré potvrdzovali ich kšatrijský pôvod, a organizovaním pôsobivých slávnostných vystúpení, v dôsledku ktorých boli panovníci obdarení všetkými náležitosťami a mystikou indického pôvodu. honorár; na nižšej úrovni hlásali mystickú doktrínu o svojej spoločenskej nadradenosti a práve na politickú moc. Okrem toho vyučovali obyvateľstvo dharme, nadviazali rituálne a kňazské vzťahy s ušľachtilými domácimi v regióne a tiež propagovali kastový systém a nedotknuteľnosť práv vládcov. Zároveň na rozdiel od budhistických kláštorov nepodporovali žiadne sociálne štruktúry a ideológie, ktoré by mohli vyvolať sociálny protest.

Na rozdiel od budhizmu a džinizmu ponúkal brahmanizmus vládcom veľmi jednoduché podmienky na potvrdenie ich postavenia a legitimity bez toho, aby na nich kládol nejaké morálne požiadavky. Naproti tomu prehnané opisy nezištných vládcov v tradíciách budhizmu a džinizmu pôsobili ako výčitka pre tých, ktorí takýto ideál nemohli alebo nechceli prijať za vzor. Ďalším príkladom je tamilský epos Silappadikaram, ktorý je plný príbehov o vládcoch, ktorí zomreli v dôsledku svojich nemorálnych činov, a jeho ústrednou zápletkou je smrť vládcu a jeho manželky a takmer úplné zničenie veľkého mesta Madurai kvôli nim. nespravodlivosť. Aj takéto príbehy dávali legitimitu odporu ľudu proti nespravodlivosti vládcov. Ak to porovnáme so zákonmi Manu, ktoré deklarujú božstvo vládcov a ich absolútne právo trestať vinníkov zachovávaním dharmy (danda), ako základný princíp moci, potom sa príťažlivosť brahmanizmu pre indických vládcov stáva celkom zjavnou. Od budhistických vládcov sa očakávalo, že budú celý život dodržiavať morálne normy a budú spravodliví a štedrí k svojim poddaným. A vládcovia, ktorí prijali brahmanizmus, boli povinní presadzovať zákony kastového systému. To zabezpečilo, že ich použitie sily bude podložené zákonom, bez akýchkoľvek etických obmedzení.

Na organizačnej úrovni sa budhizmus snažil zabrániť mníchom v priamom zapojení do spoločenských a politických aktivít, vrátane vládnych služieb. A hoci sangha v mnohých krajinách (Thajsko, Srí Lanka a dokonca aj Čína) stále poskytovala vládcom ideologickú a materiálnu podporu (6), svoju autonómiu a potenciál pre vznik na základe odporu voči súčasnej vláde (na rozdiel od tzv. slabo štruktúrovaný brahmanizmus) vyzeral ako stála hrozba. Ideologicky, sociálne a organizačne sa teda brahmanizmus ukázal byť užitočnejším (v úzkom merkantilnom zmysle) pre indických vládcov ako budhizmus. Nikto z nich zároveň ani len nepomyslel na to, že takéto rozhodnutie bráni užšej politickej konsolidácii na celoindickej úrovni a výrazne oslabuje politickú jednotu indickej spoločnosti.

———————————————————————————————————

(6) Prehľad budhizmu v Číne od Whalen Lai naznačuje, že v určitých historických obdobiach dokonca mnísi pôsobili ako autoritatívni poradcovia v čase vojny (Lai 1995: 284-89).

———————————————————————————————————

7. Úloha islamu

Takmer všetci historici považujú inváziu Turkov, ktorá znamenala začiatok islamskej vlády v Indii, za posledný úder indickému budhizmu. V skutočnosti, ako sme už videli, bolo všetko oveľa komplikovanejšie. Predstava, že iba „moslimovia“ na rozdiel od vyznávačov iných náboženstiev (napr. „Hinduisti“) ničili a drancovali kláštory a chrámy, je hlboko mylná a má svoj pôvod v hindutvskej ideológii, ktorá sa začala formovať v Indii v 19. storočia . Dobyvatelia akéhokoľvek náboženstva a národnosti spravidla vždy okradli a zničili, zatiaľ čo ich agresia bola takmer vždy zameraná na symboly kultúry, bohatstva a moci dobytých ľudí. Vládcovia minulých historických období, bez ohľadu na ich národnosť a náboženstvo, zvyčajne v rôznej miere diskriminovali ľudí iných náboženstiev a národností, často ich vystavovali sociálnemu vylúčeniu a niekedy, v závislosti od ekonomickej alebo politickej situácie, proti nim používali silu. Myšlienka „džihádu“, „spravodlivej vojny“, „dobývania mlecchas“ (mleccha, sanskrtskí barbari, neveriaci) a iné rôzne spôsoby víťazstva nad „zlou“ ideológiou a ľuďmi iných názorov sú prítomné vo všetkých náboženstvách, av budhizme možno v menšej miere. Panovníci všetkých náboženstiev však dovolili žiť na svojom území aj ľuďom iného vierovyznania, najmä ak mali nejaký sociálno-ekonomický význam alebo užitočnosť. Zároveň rozsah ich práv (presnejšie privilégií) v porovnaní s mierou sociálneho vylúčenia a diskriminácie zvyčajne závisel od nenáboženských faktorov.

Islam sa v tomto smere príliš nelíšil od iných popredných náboženstiev. Ak by bol budhizmus počas doby dobývania dostatočne ekonomicky a sociálne silný, s budhistami by sa zaobchádzalo takmer rovnako ako s „hinduistami“. Vo všeobecnosti bola tolerancia islamu tých čias voči kresťanskému, židovskému a „hinduistickému“ obyvateľstvu území ovládaných moslimami rovnaká ako voči iným náboženstvám. V tomto zmysle Ambedkar (rovnako ako takí významní historici ako Basham), hoci obviňuje islam, v podstate nasleduje falošné koncepty hindutvy.

Kombinácia množstva náboženských a ideologických faktorov však prispela k tomu, že „meč islamu“ sa stal pre indický budhizmus, ak nie „najväčšou katastrofou“, tak určite hlavnou ranou. Konkurencia medzi budhizmom a islamom sa výrazne líšila od podobného vzťahu medzi islamom a brahmanizmom. Prvé dve boli univerzálne náboženstvá, ktoré priťahovali prívržencov zo všetkých etnických skupín a zo všetkých krajín. Okrem toho boli obe misionárskeho vierovyznania, a preto sa neobmedzovali len na svoje historické územie, posielali svojich učiteľov a kazateľov do všetkých kútov sveta, aby obrátili mužov a ženy z rôznych krajín na pravú vieru. Napokon, obe boli spojené s obchodom a obchodom, pričom moslimská obchodná sieť účinne nahradila sieť budhistických obchodných ciest, ktoré spájali Indiu s Rímom, Perziou, Gréckom a Afrikou na západe a cez Strednú Áziu s Čínou na východe. Na Západe viedla konfrontácia medzi islamom a kresťanstvom k ostrým vojnám. Budhizmus neschvaľoval militarizmus vo väčšej miere ako islam alebo kresťanstvo, pričom protiklad medzi nimi nebol o nič menej hlboký, nie pre ich rozdiely, ale pre ich spoločné črty.

Brahmanizmus nemal všetky tieto vlastnosti, a preto nebol výzvou pre islam. Okrem toho, že do svojich radov nepritiahol konvertitov, nezdalo sa, že by sa bráhmani príliš zaujímali o konverziu ľudí z nižších kást alebo pohraničných oblastí na islam, pokiaľ sa to netýkalo území ich predkov. Mohli by koexistovať s vládcami mleccha, ak by boli ochotní zaviesť varnasrama-dharmu. Je iróniou, že spojenectvo medzi Brahmanmi a moslimskými vládcami (a neskôr s britskou koloniálnou správou) bolo takmer také účinné ako spojenectvo s formálne „hinduistickými“ vládcami.

Vo svojej rozsiahlej štúdii o tomto období, Al-Hind, si Wink všíma dlhotrvajúcu dominanciu budhizmu a naznačuje, že len postupne as podporou vládcov ho vytlačil brahmanizmus. To zase bolo spôsobené vonkajšou dominanciou islamu:

„Epigrafické zdroje v celej Indii jasne uvádzajú, že moc miestnych vládcov bola rozhodujúca pri obnove nového brahmanského poriadku. Brahmanizmus, ktorý vyvrcholil pod patronátom etablovaných regionálnych panovníkov v kultoch Šivu a Višnu, so svojimi obrovskými kamennými chrámami rozprestierajúcimi sa v novovzniknutých regionálnych hlavných mestách, v ktorých sa teraz nachádzali predtým putujúce dvory vládcov, ako aj sedentarizácia (tzv. prechod na sedavý spôsob života - približne. šup) a osídľovanie úrodných krajín kočovnými alebo potulnými etnickými skupinami, sprevádzané intenzifikáciou poľnohospodárstva - to bol nový „vertikálny“ model, ktorý vo svojich monolitických formách dopadol na slobodný svet cestujúceho obchodníka a budhistického mnícha.

Dodáva však, že to neznamená, že obchod zmizol, ale skôr „zvyšujúca sa koncentrácia regionálnych ekonomických systémov bola funkciou rastúcej úlohy Indie vo svetovom obchode“, ktorý sa teraz odohrával pod záštitou moslimov, čo je hlavný obchodný civilizácie. „Celý tento vývoj by bol nemysliteľný bez nového kozmopolitného náboženstva islamu, ktoré nahradilo budhizmus v rovnakom čase, keď došlo k „bráhmanskej obnove“ (Wink 1990: 230).

Prečo sa to stalo? Wink zdôrazňuje vzťah medzi vzostupom a pádom indických štátov a zahraničnoobchodnými vzťahmi, najmä so začiatkom arabskej dominancie v obchode so západom a vzostupom Číny na východe. „Stredoveké“ obdobie v Indii bolo obdobím intenzifikácie poľnohospodárstva, no rozvoj regionálnych ekonomických systémov bol spojený so svetovým obchodom, ktorému dominoval islam. Brahminizované regionálne štáty preto mohli len dúfať v dosiahnutie panindickej hegemónie prostredníctvom spojenectiev s moslimami a inými vonkajšími mocnosťami.

Winkova práca sa dotýka niektorých z týchto procesov, najmä v jeho prehľade dynastií, ktoré dominovali v Indii v druhej polovici prvého tisícročia. Prvou z nich bola kašmírska dynastia Karkota, založená na začiatku 7. storočia, ktorá kontrolovala obchodné cesty smerujúce na západ a do Ríma (ako hovorí autor - približne. šup) a uzavreli spojenectvo s Číňanmi, znepokojení konaním moslimov a rastúcou silou Tibetu. Na základe tohto spojenectva a s využitím vojenského personálu naverbovaného zo Strednej Ázie a Pandžábu začal vládca Karakoty Lalitaditya digvidžája, t.j. „dobytie sveta“ (sanskrtská digvijaya, dosl. „dobytie svetových strán“). V rámci tejto kampane, ktorá trvala v rokoch 713-747, dobyl Kanauj, svojho času hlavné mesto Harsha, potom pochodoval cez Urísu do Bengálskeho zálivu, obrátil sa na Deccan, dosiahol Konakan a vrátil sa cez Gudžarát do Kašmíru. Táto udalosť podľa mnohých historikov znamenala prechod z „klasického“ do „stredovekého“ obdobia Indie. Po nahromadení obrovského bohatstva počas vojenskej kampane mala Lalitaditya možnosť zapojiť sa do výstavby svätyní, pamätníkov a chrámov, medzi ktorými bol najveľkolepejší chrám slnečného božstva Martanda (Martand Sun Temple - približne. šup), ktorý sa stal akýmsi symbolom oživenia brahmanizmu v Kašmíre (ibid.: 237-54).

V druhej polovici 8. storočia ovládala severnú Indiu bengálska dynastia Pal. Medzi nimi bol najmocnejším panovníkom Dharmapala (769-815), ktorý vládol Bengálsku, Biháru, Uríse, Nepálu a Ásámu a na istý čas sa zmocnil aj Kanauj. Po prvýkrát boli historické krajiny budhizmu dobyté z východu. Počas toho istého historického obdobia Arabi zo západu postupovali do Sindhu, moc Tibetu vzrástla a v Číne začala vládnuť dynastia Tang. Všetky tieto faktory prispeli k posilneniu moci kamarátov. Na rozdiel od iných indických panovníkov boli Palas bezpodmienečne prívržencami budhizmu počas celej vlády svojej dynastie, hoci podporovali aj šaivizmus a vaišnavizmus a podporovali migráciu brahmanov z oblasti Kanauj. Práve za ich vlády dosiahla slávna kláštorná univerzita Vikramashila svoje významné postavenie v budhistickom svete a práve cez Bengálsko prenikol budhizmus do Tibetu. Plnohodnotný rast brahmanizmu sa začal neskôr, za vlády dynastie Sena (1097 – 1223), pochádzajúcej z bojovníkov z južnej indickej Karnataky, ktorí boli horlivými šaivitmi a podporovali hinduistické kulty v celom Bengálsku (tamže: 259 – 72; pozri tiež Eaton 1997: 9-16).

Ďalšími významnými panovníkmi boli podľa Winka Gurjara-Pratiharas zo severného Gudžarátu a Rádžastánu, ktorých predkami boli miestne pastierske a lovecké kmene, ako aj Huni (čo znamená Heftaliti/“Bieli Huni”), ktorí sa v týchto krajinách usadili – približne. šup). Z týchto etník sa neskôr sformovali Rádžputi, ktorí sa postupom času vyvinuli na typickú zemiansku šľachtu a boli uznaní ako Kšatrijovia v severnej Indii. S príchodom rádžputov bol starodávny antagonizmus „brahmín-kšatrija“, ktorý sa odráža v príbehu o Parašurámovi, ktorý zabil všetkých kšatrijov, čoskoro nahradený symbolickými interpretáciami vzťahu medzi týmito dvoma varnami, keďže táto etnosociálna trieda sa stala ústrednou postava v novom brahmanskom vytváraní mýtov. Rajputi pôsobili ako ochrancovia a patróni brahmanskej ortodoxie, ale keďže ich štáty zamerané na Kanauj boli vnútrozemské, nemohli si nárokovať skutočnú hegemóniu (Wink 1990: 276-92).

Rashtrakutovia, ktorí vládli Maháráštre, Gudžarátu a Madhjapradéši od konca 8. do 10. storočia, boli Arabmi označovaní za skutočných najvyšších vládcov Indie. Ich najväčší panovník, Krishnaraja I. (738-773), sa stal tvorcom neuveriteľného chrámu Kailasha, ktorý bol celý vytesaný z kameňa, pamätníka, ktorý sa stal symbolom hinduistického privlastňovania si dedičstva jaskynných chrámov budhistov a džinistov (*) . Sila Rashtrakutov bola zároveň založená na výhodnom postavení Gudžarátu v námornom obchode s islamským svetom, takže ich vzostup išiel súbežne s rozvojom tohto obchodu (tamže: 303-09).

———————————————————————————————————

(*) Tu hovoríme o jaskynnom chrámovom komplexe Ellora, medzi ktorým je aj chrám Kailasha. – približne. šup

———————————————————————————————————

Nakoniec, koncom 10. a 11. storočia sa dynastia Chola z Tamil Nadu stala dominantnou mocnosťou v Indii. Základom ich moci boli brahmani obývajúci vidiek a jej výrazom boli obrovské chrámové komplexy symbolizujúce božstvo panovníkov, ako napríklad chrám Rajeshwari (ibid.: 231). Postupom času sa v štáte Cholov rozšírilo hnutie Shaivite a Vaishnava bhakti, ktoré v boji prakticky vytlačilo „kacírske“ náboženstvá budhizmu a džinizmu. Vzostup Cholasov bol spojený s ekonomickým rastom Číny počas dynastie Song, čo spôsobilo obrovský nárast medziregionálneho obchodného obratu. Cholasovia rozšírili svoj vplyv aj do juhovýchodnej Ázie, čo malo za následok vznik miestnych vládcov, ktorých dvory sa držali brahmanizmu, hoci väčšina obyvateľstva týchto krajín bola stále verná budhizmu. Z hľadiska plavby boli medzi Indiánmi výnimkou cholovia, ktorí tradične nehrali významnejšiu úlohu v navigácii a námornom obchode (tamže: 311-34).

„Na všetkých stranách je mandala“ (*) takto opisuje John Keay meniace sa centrá moci a zväčša nezmyselné výdobytky éry (Keay 2000: 167). Spoločnými znakmi všetkých týchto štátov bola decentralizovaná a „feudalizovaná“ správa, neustále posuny v panindickej mocenskej hierarchii, financovanie výstavby prepracovaných a veľkolepých chrámových komplexov oslavujúcich kráľov aj brahmanov a prístup k zahraničnému obchodu ako hlavnému zdroju moci a príjmu. Na rozdiel od remeselníckych cechov skorších čias a celých dedín tesárov, tkáčov a pod., aké sa opisujú v Jatakách, teraz na úrovni dediny spolu s rozširovaním poľnohospodárskej výroby narastal počet a druhy remeselné a služobné jati. A v mnohých dedinských chrámoch boli miestni bohovia a bohyne identifikované s Višnuom, Šivou alebo iným božstvom „veľkej tradície“. Rituály a nahromadené bohatstvo týchto chrámov spravovali kňazi, ktorí boli prevažne brahmani. Kasty „nedotknuteľných“ (ako dnes tieto skupiny ľudí nazývame) začali naberať zreteľné kontúry, vrátane garbiarov, mäsiarov a poľných robotníkov. Hrdý titul gahapatiho hospodára-vlastníka pôdy navždy zmizol a teraz sa poprední vlastníci pôdy snažili prezentovať ako kšatrijovia, inak boli odsúdení na najnižšie postavenie sudrov vo varnskej hierarchii. Hoci obchodné väzby s vonkajším svetom stále existovali, boli teraz z veľkej časti (s výnimkou východnej Indie) v rukách obchodníkov z neindických komunít, najmä Arabov atď. India vo svojom rozvoji stagnovala.

———————————————————————————————————

(*) Hovoríme o „mandale štátu“ opísanej v Arthashastre. – približne. šup

———————————————————————————————————

8. Konverzia na islam

Veľká väčšina moslimov objavených na indickom subkontinente Angličanmi nebola potomkami imigrantov, t.j. Turci, Mongoli či Arabi a ich predkovia boli indickí konvertiti. Otázka, prečo všetci títo ľudia konvertovali na islam, vždy vzbudzovala veľký záujem tak zo strany samotných Indov, ako aj zo strany vedcov.

Richard Eaton vo svojej nedávnej štúdii o islame v Bengálsku opisuje „štyri všeobecne uznávané teórie“, ktoré označuje ako:

(1) téza o „náboženstve meča“ (nútená konverzia);

(2) téza „patronátu moci“ (samoúčelné zaobchádzanie v prospech moslima pod moslimským vládcom);

(3) téza o „náboženstve sociálneho oslobodenia“ (islam ako rovnostárske náboženstvo priťahoval konvertitov nízkej kasty utekajúcich pred útlakom brahmanskej spoločnosti založenej na princípoch varnašrmy);

(4) migrujúca téza.

Prvé dve tézy odmieta s odôvodnením, že veľké množstvo chudobných moslimov sa nenachádza v centrách moslimskej nadvlády, kde by pre nich mala veľký význam aj moc, ale aj patronát, ale na severovýchode a severozápade, t.j. na periférii. Odmieta však aj tézu o „sociálnom oslobodení“ a tvrdí, že väčšina konvertitov v skutočnosti nikdy nebola kastou hinduistov. Predtým sa zaoberali najmä poľovníctvom, rybolovom a pod., t.j. bola skupina ľudí, ktorí prišli k islamu priamo z kmeňovej kultúry. Väčšina z týchto kmeňov, ako Rajbansi, Pod, Candal, Kuch a ďalšie miestne etniká, však bola len mierne ovplyvnená brahmanskou kultúrou. Namiesto toho Eaton tvrdí, že konvertiti do Bengálska pochádzali hlavne z východných oblastí, zatiaľ čo neboli usadení farmári, a teda neboli „hinduizovaní“. Islam v Bengálsku teda stotožnil s expanziou poľnohospodárstva (Eaton 1997: 118). Dodáva tiež (skôr sarkasticky), že téza „sociálneho oslobodenia“ pripisuje „moderné hodnoty minulým národom“, čo naznačuje, že mali túžbu po rovnosti:

„Verí sa, že pred kontaktom s moslimami mali nižšie kasty Indie (takmer ako keby poznali diela Jeana-Jacquesa Rousseaua alebo Thomasa Jeffersona) nejakú vrodenú predstavu o základnej rovnosti celého ľudstva, ktorá bol im odopretý utláčateľskou brahmanskou tyraniou“ (tam isté: 117).

Eaton svoju vlastnú tézu nepomenuje, ale keďže implikuje, že masa indických moslimov patriacich k nižším triedam je priameho „kmeňového“ pôvodu, t.j. je potomkami ľudí z prostredia mimo dosahu brahmanského kastového systému, mohli by sme to nazvať tézou „od kmeňov k islamu“.

Ak sa však pozrieme na situáciu v Bengálsku, najmä v období moslimských výbojov, zdá sa, že táto téza neobstojí v kritike. Napriek stáročnému vzostupu brahmanizmu v Indii sa s dobytím východnej Indie neponáhľal. V samotnom Bengálsku sa hlavné centrá budhizmu nachádzali v jeho južnej a východnej časti, t.j. v tých štátoch, ktorých námorné prístavy spájal prekvitajúci obchod s budhistickými monarchiami juhovýchodnej Ázie. Treba tiež poznamenať, že v porovnaní so Západným Bengálskom bol tento región menej ovplyvnený migráciou Brahmínov. Brahmanizáciu však nemožno zredukovať len na problematiku vzniku poľnohospodárskych usadlostí. Vskutku, podľa Xuanzang, východné a severné Bengálsko malo tiež dobré podnebie. Zdá sa, že hoci islam pomáhal pri rozširovaní poľnohospodárstva, neinicioval ho, pretože väčšina miestneho obyvateľstva sa musela venovať poľnohospodárstvu už pred konverziou na nové náboženstvo.

V súvislosti s tým všetkým sa opäť vynára zaujímavá otázka: kto vlastne boli Candalas? Bengálsko bolo jedinou krajinou, ktorá mala počas britskej nadvlády nedotknuteľnú kastu nazývanú Chandala (v skutočnosti nakoniec zorganizovali silné sociálne hnutie, ktoré sa nazývalo Namasudras). Ako zdôrazňuje Eaton, mnohí domorodí obyvatelia Bengálska pravdepodobne hovorili „proto-mundským“ jazykom, t.j. používal v komunikácii jeden z austroázijských jazykov, ktorý pri šírení na východ (*) absorboval indoárijské a drávidské jazykové formy. Slovo „chandal“ sa používalo, ako sme už naznačili, na označenie tohto druhu ľudí nielen na východe, ale aj v Madhyadeshe (Gangské pláne) a strednej Indii. Je nápadne podobný súčasnému názvu „plánovaného kmeňa“ Santhal, hovoriaceho jazykom Mundari. Preto sa hypotéza, podľa ktorej kmene hovoriace proto-mundskými jazykmi prenikli z Bengálska do strednej Indie, ako aj do niektorých oblastí na Gangských pláňach, javí ako celkom rozumná. Ako sa šírila hegemónia brahmanizmu, dobyté a podrobené kmene sa začali nazývať „Chandalas“ a boli napriek svojmu odporu považované za nedotknuteľné, zatiaľ čo tí, ktorí žili v hornatých, zalesnených a odľahlých oblastiach, mohli zostať dlho nezávislými. Možno mali nejaký druh „kolektívneho vedomia“, ktoré pestovali ich mentori a starodávne tradície, ktoré sa šírili z „chandalov“ strednej Indie na východ. Na východe museli mnohé z týchto kmeňových skupín podporovať budhizmus, ktorý sa v ich očiach javil ako vysoko rozvinutá rovnostárska tradícia. Taranatha opisuje príbeh náčelníka z východného Bengálska, ktorého syna, ktorý študoval v brahmanskej škole, zbili brahmanskí chlapci, ktorí mu povedali: „Narodil si sa v nízkej rodine. Keď sa spýtal, prečo si to myslia, bolo mu povedané: „Keďže je váš otec tantrickým budhistom, dal kráľovnej Shudra najvyšší status a v náboženských obradoch nerozlišuje medzi nízkymi a vysokými kastami a umožňuje im miešať sa (Taranatha 1990: 291).

———————————————————————————————————

(*) Teda od autorky, aj keď podľa významu jej ďalšej prezentácie by sa to malo čítať „na západ“. Navyše, podľa všeobecne uznávanej teórie je miestom pôvodu ľudí a kultúry Munda náhorná plošina Chhota Nagpur (ktorej hlavná časť sa nachádza v „kmeňovom“ štáte Jharkhand). Historické Bengálsko sa nachádza na východ od tejto náhornej plošiny a historické budhistické regióny (Magadha) sú na severe a západe. – približne. šup

———————————————————————————————————

Tieto „domorodé“ národy, ktoré v žiadnom prípade neboli iba „divochmi“, nepotrebovali čítať Rousseaua ani Jeffersona, aby pochopili hodnotu rovnosti – to všetko im dalo štúdium budhistických tradícií. Keď už budhizmus v Indii definitívne stratil svoj vplyv a možnosť uniknúť sociálnej diskriminácii zmizla, priklonili sa pochopiteľne k náboženstvu, ktoré sa síce v mnohých ohľadoch od neho výrazne líšilo, no zároveň malo rovnostársku tradíciu (ktorú však radikálne zmenil stredoveký hierarchizizmus). Tí, ktorí konvertovali na islam, sa začali nazývať jednoducho moslimskí roľníci (alebo tkáči atď.). A hoci sa o nich uvažovalo aj z hľadiska kastového systému, nikdy neboli nedotknuteľní. Tí, ktorí z nejakého dôvodu neprešli na islam, alebo sa nedokázali inak stotožniť s moslimskou komunitou, boli kategorizovaní ako Chandals, Kaivarta (kasta rybárov) atď. Takže napriek autorite Eatonovho výskumu sa téza o „sociálnom oslobodení“ ukázala ako správna.

9. Povaha indického feudalizmu

Nakoniec sa vrátime k jednej z najdôležitejších otázok: či bola hegemónia brahmanizmu krokom vpred (alebo krokom späť) z hľadiska rozvoja výrobných síl a zlepšovania života ľudí. Zároveň niet pochýb o tom, že z hľadiska takých ľudských hodnôt, ako je rovnosť, racionalita a nenásilie, budhizmus prispel k rozvoju vyšších foriem spoločenských vzťahov. V kapitole 4 sme tvrdili, že od prvého tisícročia pred n. l. a po mnoho nasledujúcich storočí bola India hlavnou silou svetového obchodu a domáceho rozvoja. Tomu do značnej miery napomáhala dynamická a otvorená obchodná spoločnosť, ktorá zabezpečovala relatívny pokrok v rozvoji výrobných síl.

Aký bol však vplyv hegemónie brahmanizmu na ekonomiku? Časť tejto problematiky sa diskutovala v Indii v kontexte problému „feudalizmu“. Kým Kosambiho verzia feudalizmu zdôrazňuje vzťahy závislosti, ktoré sa vyvinuli medzi najvyššími pánmi a ich podriadenými vládcami, v publikáciách neskoršieho marxistického historika R.S. Sharma tiež poukazuje na relatívnu ekonomickú zaostalosť: demonetizáciu a určitú stagnáciu výroby, izolacionizmus a zotročenie väčšiny roľníkov (Sharma 1997: 48-85). Okolo tohto problému sa rozvinula energická diskusia medzi historikmi a za týchto podmienok do diskusie zasiahol Andre Wink (autor trojzväzkovej knihy „Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World“). približne. šup). Wink spája nárast brahmanskej ortodoxie začínajúci okolo 7. storočia s vplyvom moslimského sveta, poukazuje na závislosť bohatstva nových regionálnych štátov Indie od vonkajších spojenectiev a zdôrazňuje úlohu arabsko-moslimskej kontroly svetového obchodu. Navyše to robí v kontexte vyvracania tézy o „feudalizácii“. Tvrdí, že k demonetizácii v Indii v skutočnosti nedošlo, pretože v mnohých prípadoch arabské mince jednoducho nahradili miestne. Zdôrazňuje, že Arabi v 9. a 10. storočí považovali Indiu za krajinu veľkého bohatstva a že Rashtrakuta označili za štvrtého najbohatšieho na celom svete a za „pána pánov“ Indie (Wink 1990: 219-31 ). Podľa jeho názoru je to dosť na vyvrátenie Sharmových argumentov a tézy o feudalizme. Okrem toho tvrdí, že India zažila „prehĺbenie“ regionálnych ekonomických systémov, nárast poľnohospodárskej výroby, nepretržitú expanziu obchodu (aj keď sa razenie mincí vyskytlo v zámorí) a „reurbanizáciu“, ktorá bola „robustnejšia“ ako svet. .“ cestujúci obchodník a budhistický mních“ (ibid.: 230). Podľa jeho opisu budhizmus podporoval rozptýlenejšiu, voľnejšie štruktúrovanú a ekonomicky menej rozvinutú spoločnosť, zatiaľ čo kombinácia brahmanizmus/islam sa stotožňovala s ekonomickým pokrokom.

Obchod v skoršom období však nebol len činnosťou „potulných“ obchodníkov, v skutočnosti pokrýval obrovské geografické oblasti a bol dobre organizovaný. A „prehlbovanie“ nových regionálnych ekonomických systémov by sa dalo nazvať (použitím inej terminológie) „poľnohospodárska involúcia“, keďže dochádzalo k oslabovaniu obchodných väzieb a postupnej stagnácii v oblasti podnikania a inovácií. Sharma má pravdu, keď poukazuje na tento aspekt feudalizmu, hoci ho nespája s konfliktom medzi brahmanizmom a budhizmom. Bohatý subkontinent s mnohými štátmi, o ktorom informovali Arabi v 9. a 10. storočí, vznikol po dlhom období ekonomického rozvoja pod vplyvom budhizmu. Navyše, mnohé z týchto štátov sa mali čoskoro stať obeťami nových energických útočníkov, ktorých pravidlá a zvyky sa výrazne líšili od pravidiel a zvykov prvých „barbarov“, pohltených hierarchiou brahmanizmu. Obchodné vzťahy existovali aj naďalej, ale indickí obchodníci v nich už nehrali významnú úlohu, pretože teraz v zahraničnom obchode neboli jeho tvorcami, ale jednoduchými príjemcami tovaru. Kontrast s energickým hospodárskym rastom Číny a politickou konsolidáciou približne v rovnakom čase je zarážajúci a práve z tohto obdobia sa Čína stáva lídrom pred Indiou. Na rozdiel od konfucianizmu v Číne brahmanizmus úplne a neodvolateľne porazil budhizmus, ale stalo sa tak na úkor úplného oslabenia ekonomického a politického potenciálu indickej spoločnosti.

Kontrast s Čínou možno vidieť na inom príklade. Osud budhizmu môžeme analyzovať porovnaním jeho vzťahu s konfucianizmom a taoizmom v Číne na jednej strane a s brahmanizmom v Indii na strane druhej. Budhizmus v Číne mal svoje vzostupy a pády, vrátane období krutých represií a obnovy. V tom istom čase konfucianizmus, ktorý bol ideológiou/náboženstvom elity, aj taoizmus, založený na masách a predstavujúci mystický materializmus podobný tantre, vystupoval proti budhizmu takmer rovnako dôkladne ako brahmanizmus. V Číne podľa Whalen Lai viedol „holokaust roku 845“, v ktorom „bol zničený systém budhistických inštitúcií, keďže štát zdecimoval členov sanghy a skonfiškoval jej majetok“, k výraznému úpadku budhizmu v celej krajine. (Lai 1995: 339). Časom sa to približne zhodovalo s obdobím brahmanských represií a triumfom brahmanizmu v Indii.

Vieme, že víťazný neokonfucianizmus prijal množstvo špecifických budhistických čŕt (vrátane pomoci chudobným) a taoizmus si prispôsobil miestnych bohov a rôzne kulty (Wright 1959: 93-97), rovnako ako si brahmanizmus požičal budhistický princíp nenásilia a integrovali miestne ľudové božstvá a kulty do všeobecnej sanskrtsko-védantskej štruktúry. Treba tiež poznamenať, že niektorí učenci z Číny, ako napríklad Wright, tvrdili, že budhizmus je „politicky nekompetentné náboženstvo“ (tamtiež: 106), zatiaľ čo ich opakovali učenci z Indie, ako napríklad Drekmeier, ktorí napísali, že pri príchode na riešenie problémov spojených s vládou a rozpadom kmeňových komunít si budhizmus na „duchovno-psychologickej úrovni“ zachoval „vzdialenosť od politiky“ na rozdiel od „kódexu politickej správy“ brahmanizmu, ktorý bol zjavne pôvodne prítomný v r. dharma brahmanského hinduizmu (Drekmeier 1962: 294-300).

V tom všetkom však vidíme mimoriadne dôležité rozdiely. Budhizmus v Číne skutočne prežil, najmä vieme, že školy čistej zeme a zenového budhizmu (ako hovorí autor - približne. šup) sa následne rozvíjala a rozkvitala. Budhistické posvätné knihy prežili, rovnako ako komunity ľudí, ktorí sa považovali za budhistov. Výrok o „odľahlosti od politiky“ nemôže vysvetliť dramaticky odlišný osud budhizmu v týchto dvoch krajinách a už vôbec nie zánik budhizmu v Indii.

V dôsledku toho sa zdá, že konfrontácia medzi brahmanizmom a budhizmom bola silnejšia ako medzi budhizmom a konfucianizmom a taoizmom. Kľúčovou otázkou bola zároveň sociálna hierarchia, ktorá pre brahmanizmus zahŕňala kastový systém a varnášrama-dharmu, s čím sa budhizmus nikdy nedokázal vyrovnať. Rodinne orientovaná kultúra konfucianizmu bola tiež v rozpore s univerzalistickou etikou budhizmu, ale rozdiely neboli také výrazné a racionalizmus konfucianizmu sa ukázal byť akýmsi mostom medzi týmito dvoma učeniami. Konfucianizmus podporoval elitnú spoločnosť, ale zahŕňal pomerne veľa univerzalistických hodnôt, ktoré zabezpečovali sociálnu mobilitu pre chudobných a ľudí z „nižších“ vrstiev spoločnosti, čo bolo pre brahmanizmus zásadne neprijateľné.

Bol to kastový systém, ktorý umožnil brahmanizmu preniknúť do najnižších sociálnych vrstiev vidieckych a mestských komunít, čo konfucianizmus v Číne úplne nevlastnil. No napriek tomuto prieniku naďalej existovali hlboké rozdiely, takže kultúra a náboženské presvedčenie más Dalit-Bahujan sa výrazne líšilo od kultúry bráhmanizovanej vidieckej a mestskej elity. No hoci aj tieto masy mali svoje tradície a kultúru, aj keď už tlmočenú brahmanizmom, neboli schopné vytvárať a udržiavať vlastné spoločensko-politické štruktúry. Takmer nikto z nich sa nemohol stať členom inteligencie a tí, ktorí sa stali vládcami alebo boli súčasťou vplyvných politických a ekonomických miestnych skupín, museli prijať intelektuálnu a sociálnu hegemóniu brahmanizmu. Samotní bráhmani mali ešte výraznú ekonomickú, politickú a kultúrno-náboženskú moc a predstavovali jednu z najmocnejších a najbohatších sociálnych skupín, ktoré spájala zložitá ideológia a rozsiahla sieť inštitucionálnych štruktúr.

Brahmanizmus, na rozdiel od budhizmu a islamu, bol uzavretou štruktúrou. Indiu považoval za svoju „posvätnú“ zem, ale bál sa jej rozširovania, pretože každého, kto žil mimo Indie, považoval za „nečistých barbarov“ (t. j. mleccha). Vo svojom jadre bola vidiecka a agrárna, ale tým, ktorí obrábali pôdu, neposkytovala žiadne zmysluplné sociálne postavenie. Jeho dominancia v Indii signalizovala nástup novej éry „feudalizmu“, ktorý sa vyznačoval ekonomickou zaostalosťou a dominanciou kastového systému v indickej spoločnosti. Veľká časť obyvateľstva prijala islam, aby sa stotožnila s novým militantným a rovnostárskym náboženstvom, a tí, ktorí boli stále bráhmanským stádom, mohli protestovať proti svojmu nízkemu spoločenskému postaveniu prostredníctvom uctievania bhakti. Ale na tejto ceste, ako uvidíme neskôr, boli aj vážne prekážky.

10. Bibliografia pre Ch. 5

Arthasastra, 1992, upravil, upravil, preložil a uviedol L.N. Rangarajan, Kautilya: The Arthasastra, New Delhi: Penguin Books.

Basham, A.L., 1959, The Wonder That Was India: A Survey of Culture of the Indian Sub-Continent before the Coming of the Muslims, New York: Grove Press.

Beal, Samuel, 1983, Si-Yu Ki, Budhistické záznamy západného sveta, preložené z čínštiny z Hiuen Tisang AD 629 Samuelom Bealom (pôvodne publikované 1884, Londýn: Trubner and Company), New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation.

Drekmeier, Charles, 1962, Kráľovstvo a spoločenstvo v starovekej Indii, Bombaj: Oxford University Press.

Eaton, Richard, 2000, Eseje o islame a indickej histórii, Dillí: Oxford University Press.

1997, The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204–1760, New Delhi: Oxford University Press.

Hiltebeitel, Alf, 2001, Draupadi medzi Rajputmi, moslimami a Dalitmi: Prehodnotenie indickej orálnej a klasickej etiky, Dillí: Oxford University Press.

Kalidas, S., 2001, „Trestné zanedbanie“, India Today, 20. augusta.

Keay, John, 2001, India: História, HarperCollins India.

Kosambi, Damodar Dharmanand, 1986, „Úpadok budhizmu v Indii“ v popudlivých esejách: cvičenia v dialektickej metóde, Pune, R.P. Nene.

1985, „Origins of Feudalism in Kashmir“, v A.J. Syed, ed., D.D. Kosambi o histórii a spoločnosti: Problémy interpretácie, Univerzita v Bombaji: Katedra histórie.

Kulke, Hermann, 1997, ‚The Early and Imperial Kingdom: A Processual Model of Integrative State Formation in Early Medieval India,‘ v Hermann Kulke, editor, The State in India, 1000–1700, New Delhi: Oxford University Press, s. 233–262.

Lai, Whalen, 1995, „Tri klenoty v Číne“, v Takeuchi Yoshinori, editor, budhistická spiritualita: indická, juhovýchodná Ázia, tibetčina, raná čínština, Dillí: Motilal Banarsidass, str. 275–342.

Menon, Amarnath, 2001, „Easy Pickings“, India Today, 30. júla.

Mirashi, V.V., 1981, História a nápisy satavahanov a západných ksatrapov, Bombaj: Štátna rada pre literatúru a kultúru v Maháráštre.

O'Flaherty, Wendy Doniger, 1983, „Obraz kacíra v Gupta Puranas“, v Bardwell Smith, ed., Essays on Gupta Culture, Dillí: Motilal Banarsidass.

Sharma, R.S., 1997, „Ako bol feudálny indický feudalizmus?“ (Revidované a aktualizované v roku 1992), v Hermann Kulke, editor, The State in India,

1000–1700, Naí Dillí: Oxford University Press, s. 48–85.

Šastri, K.A. Nilakanta, 1999, História južnej Indie: Od praveku po pád Vidžajanagaru, Naí Dillí: Oxford University Press.

Taranatha, 1990, Taranatha’s History of Buddhism in India, 1990, edited Debiprasad Chattopadhyaya; preložil z tibetčiny láma Chimpa a Alaka Chattopadhyaya, Dillí: Motilal Banarsidass.

Thapar, Romila, 1984, From Lineage to State: Social Formations in the Mid-First Millennium BC in the Ganga Valley, Bombay: Oxford University Press.

Wink, Andre, 1990, Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World, Volume I: Early Medieval India and the Expansion of Islam, Seventh to Eleventh Centuries, Dillí: Oxford University Press.

Wright, Arthur, 1965, Budhizmus v čínskej histórii, New York: Atheneum