Istorija nastanka budizma u staroj Indiji. Mnogo pre pojave budizma, Indija je imala originalna verska učenja, kulture i tradicije. Razvoj budizma u Indiji

Kao religiozni pokret, budizam je nastao u sjeveroistočnom dijelu Indije. Njegov osnivač je bio princ Siddhartha Gautama Shakyamuni, koji je kasnije postao poznat kao Buda, tj. "probuđen".

Od rođenja mu je bilo predviđeno da postane veliki vladar ili mistik i asketa. Siddharthin otac je vjerovao da će, ako je princ zaštićen od negativnih aspekata života, napraviti izbor u korist svjetovnog, a ne duhovnog.

Do 29. godine, Siddhartha je živio luksuznim životom u palati svog oca. Princ nije znao za brige, bio je okružen slugama i lijepim djevojkama. Ali jednog dana mladić je tajno napustio palatu i tokom svoje šetnje prvi put je mogao da posmatra tugu, bolest i siromaštvo. Sve što je video šokiralo je princa.

Buda je počeo razmišljati o taštini postojanja, došao je do zaključka da su zemaljske radosti previše beznačajne i prolazne. Sidarta je zauvek napustio palatu i počeo da živi kao pustinjak. Dugi niz godina vodio je asketski način života dok nije postigao prosvetljenje.

Za referencu: istorija nastanka budizma ne otkriva tačno trenutak rođenja ove religije. Prema Theravada tradicijama (jedna od najstarijih budističkih škola), Buda je živio od 624. do 544. godine nove ere. BC. Dolina Ganga, koja se nalazi u Indiji, postala je istorijska domovina religioznog pokreta.

Četiri plemenite istine budizma

Ove Istine su suština budizma. Oni bi trebali biti poznati svima koji su zainteresovani za ovu istočnjačku religiju:

• Dukkha - patnja, nezadovoljstvo
• Uzroci koji dovode do dukkhe
• Ending Suffering
• Put koji vodi do prestanka Dukkhe

Šta nas uče četiri plemenite istine budizma? Prije svega, svjedoče da su život, rođenje i smrt patnja. Nezadovoljstvo je svojstveno svakom čovjeku, bio on prosjak ili kralj. Svuda i svuda ljudi su suočeni sa smrću, bolešću i drugim nedaćama.

Prema budističkoj tradiciji, patnja je uzrokovana ljudskim željama. Sve dok žeđ za užitkom ne napusti osobu, on će biti prisiljen da se iznova i iznova reinkarnira na zemlji (proći kroz krug Samsare). Nemogućnost da dobijete ono što želite, kao i gubitak onoga što želite ili zasićenost, izazivaju nezadovoljstvo.

Treća plemenita istina uči da je moguće jednom zauvijek okončati svu patnju i postići stanje nirvane. Buda nije bio voljan da objasni šta je nirvana. Ovo je neopisivo stanje punoće bića, oslobođenja od veza, vezanosti i želja.

Četvrta istina pokazuje adeptima način na koji se može postići nirvana. Ovo je plemeniti osmostruki put, koji uključuje skup moralnih i etičkih uputstava. Jedan od atributa "Puta" je "ispravna koncentracija", tj. praksa meditacije.

Smrt i ponovno rođenje

U toku svog života svaki čovek čini dobra i loša dela. Po tome je on ili pozitivan ili negativan. Dok se karma ne iscrpi, osoba ne može postići nirvanu i steći slobodu.

Pristalice budizma vjeruju da zakon karme u velikoj mjeri određuje ljudsko stanje. Prošli postupci određuju da li će se pojedinac roditi bogat ili siromašan, zdrav ili bolestan i da li će ga roditelji voljeti.

Važno je napomenuti da ne samo loša, već i dobra karma vezuje osobu za zemlju. Stoga, da bi se oslobodio, pojedinac mora ne samo da se riješi nagomilanih „dugova“, već i da dobije nagradu za dobra djela.

Dogodilo se da smo u mali, relativno zabačeni gradić Rewalsar na Himalajima stigli prilično kasno, toliko kasno da su mali, pospani i lijeni provincijski hoteli teško mučili našu prijavu. Vlasnici hotela slegnuli su ramenima, odmahnuli glavama i mahnuli rukama negde prema noći i zalupili nam vrata pred licem. Ali mi smo dragovoljno, iako ne besplatno, prihvatili da živimo u pansionu na teritoriji tibetanskog budističkog samostana na obali jezera.

Kao što je često slučaj u tibetanskim mjestima, našim sastancima i smještajem upravljao je hindu, jer za tibetanske monahe nije prikladno da se bave novčanim i svjetskim stvarima. Osim toga, manastir je nekoliko sati bio potopljen u noćnu tamu, a monasi su se morali dovoljno naspavati kako bi sutra rano ujutru morali da odu na meditaciju vedrih i pobožnih lica. Indijac koji nam je dao ključeve hotelske sobe pričao nam je o ovoj i drugim nevoljama svijeta, a da bi se nekako utješio, uporno nam je preporučio da prisustvujemo ovom događaju u sedam ujutro.

Glavne teme su u nastavku: autobusi i vozovi, avionske karte i vize, zdravlje i higijena, sigurnost, odabir rute, hoteli, hrana, potreban budžet. Relevantnost ovog teksta je proljeće 2017.

Hoteli

"Gdje ću tamo živjeti?" - iz nekog razloga ovo pitanje je vrlo, jednostavno užasno dosadno za one koji još nisu putovali u Indiju. Ne postoji takav problem. Tamo ima desetak hotela. Glavna stvar je izabrati. Zatim govorimo o jeftinim hotelima.

Prema mom iskustvu, postoje tri glavna načina da pronađete hotel.

Spiralna

U novi grad obično stižete autobusom ili vozom. Tako da je oko njih gotovo uvijek velika masa hotela. Stoga je dovoljno da se malo odmaknete od mjesta dolaska i počnete hodati u krugu sve većeg radijusa kako biste naišli na mnoge hotele. Natpisi "hotel" u velikim dijelovima Indije označava mjesto gdje možete jesti, tako da su glavni orijentiri znakovi "kuća za goste" I "Lounge".

U područjima masovnog nerada (Goa, odmarališta Kerala, Himalaje) privatni sektor je razvijen, eto, kao što imamo na obali Crnog mora. Tamo se možete raspitati o stanovanju kod lokalnog stanovništva i pratiti putokaze " Najam„U budističkim mjestima možete živjeti u manastirima, u hinduističkim mjestima u ašramima.

Što se dalje udaljavate od autobuske ili željezničke stanice, cijene su niže, ali hoteli su sve rjeđi. Pa pogledate nekoliko hotela koji su prihvatljivi po cijeni i kvaliteti i vratite se odabranom.

Ako putujete u grupi, onda možete lagano poslati jednu ili dvije osobe da pronađu hotel dok ostali čekaju na stanici sa svojim stvarima.

Ako hotel odbije i kaže da je hotel samo za Indijance, onda je insistiranje na prijavi praktički beskorisno.

Pitajte taksista

Za one koji imaju puno prtljaga ili su jednostavno previše lijeni da ih pogledaju. Ili se želite smjestiti u blizini znamenitosti, na primjer, Taj Mahala, a ne blizu željezničke stanice. Čak iu velikim gradovima postoje mjesta na kojima se tradicionalno okupljaju turisti: u Delhiju je to Main Bazaar, u Kalkuti je Sader Street, u Bombaju se to također zove, ali zaboravio sam, to jest, u svakom slučaju morate ići tamo.

U tom slučaju pronađite auto-rikšu ili taksista i postavite zadatak gdje želite živjeti, u kojim uslovima i za koji otprilike novac. U tom slučaju, ponekad vas mogu besplatno odvesti do željenog hotela, pa čak i pokazati vam nekoliko mjesta za izbor. Jasno je da cijena odmah raste, nema smisla cjenkati se, jer je provizija za taksiste već uračunata u cijenu. Ali ponekad, kada ste lijeni ili usred noći, korištenje ove metode može biti vrlo zgodno.

Rezervirajte online

Ovo je za one koji vole sigurnost i garancije, više udobnosti i manje avanture.

Pa, ako rezervišete unapred, onda rezervišite hotele boljeg kvaliteta i ne previše jeftine (barem 30-40 dolara po sobi), jer u suprotnom nema garancije da će u stvarnosti sve biti divno kao na fotografijama. Požalili su mi se i da ponekad stignu u rezervisani hotel, a sobe su i pored rezervacije već bile zauzete. Vlasnici hotela nisu se osramotili, rekli su da je klijent došao sa novcem, a klijent sa gotovinom nije imao volje da odbije. Novac je naravno vraćen, ali i dalje je šteta.

Pronalaženje, prijavljivanje i boravak u niskim indijskim hotelima može biti samo po sebi avantura, izvor zabave i ponekad ne baš zabavnih uspomena. Ali imat ćete nešto za reći kod kuće kasnije.

Tehnologija naseljavanja

• Oslobodite se prisustva “hinduističkih pomoćnika” i lajavca, njihovo prisustvo automatski povećava troškove smještaja.
• Idite u hotel koji vam se čini dostojnim i raspitajte se koliko košta i odlučite da li vam se isplati živjeti u njemu, a istovremeno imate vremena za procjenu interijera i uslužnosti.
• Obavezno zamolite da vidite sobu prije prijave, pokažite svoje nezadovoljstvo i ogorčenje svim svojim izgledom, zamolite da vidite drugu sobu, najvjerovatnije će biti bolje. To se može uraditi više puta, postižući sve bolje uslove za plasman.

One koje zanima energija Oshoa i Bude, meditacija i Indija, pozivamo vas sve na putovanje u mjesta gdje je rođen najveći mistik 20. vijeka Osho, proživio prve godine svog života i stekao prosvjetljenje! Na jednom putovanju spojit ćemo egzotičnost Indije, meditaciju i apsorbirati energiju Oshoovih mjesta!
Plan turneje također uključuje posjete Varanasi, Bodhgaya i eventualno Khajuraho (ovisno o dostupnosti karata)

Ključne turističke destinacije

Kuchvada

Malo selo u centralnoj Indiji, u kojem je Osho rođen i živio prvih sedam godina, okružen i brižni od strane bake i djeda. Još uvijek postoji kuća u Kuchwadu koja je ostala upravo onakva kakva je bila za vrijeme Oshoovog života. Pored kuće nalazi se i ribnjak, na čijoj je obali Osho satima volio sjediti i gledati beskrajno kretanje trske na vjetru, smiješne igre i letove čaplji nad površinom vode. Moći ćete posjetiti Oshoovu kuću, provesti vrijeme na obali jezera, prošetati selom i upijati taj spokojan duh ruralne Indije, koji je nesumnjivo imao početni utjecaj na formiranje Oshoa.

U Kučvadu se nalazi prilično veliki i udoban ašram pod patronatom sannyasina iz Japana, gdje ćemo živjeti i meditirati.

Kratki video "emotivnog utiska" posjete Kučvadi i Oshoovoj kući.

Gadarwara

Sa 7 godina, Osho i njegova baka preselili su se kod njegovih roditelja u gradić Gadarwara, gdje je proveo svoje školske godine. Inače, školski razred u kojem je Osho učio i dalje postoji, a postoji čak i klupa u kojoj je Osho sjedio. Možete ući u ovaj čas i sjesti za klupu u kojoj je naš voljeni majstor proveo toliko vremena u svom djetinjstvu. Nažalost, ulazak u ovaj razred je stvar slučaja i sreće, ovisno o tome koji nastavnik predaje u razredu. Ali u svakom slučaju, možete prošetati ulicama Gadarvare, posetiti osnovnu i srednju školu, kuću u kojoj je Ošo živeo, Ošovu voljenu reku...

I što je najvažnije, na periferiji grada nalazi se miran, mali i udoban ašram, gdje se nalazi mjesto gdje je Osho sa 14 godina doživio duboko iskustvo smrti.

Video iz Osho Ashrama u Gadarwari

Jabalpur

U Jabalpuru ćemo živjeti u mirnom i ugodnom ašramu sa veličanstvenim parkom.

Varanasi

Varanasi je poznat po kremacijskim lomačama koje gore dan i noć. Ali ima i iznenađujuće ugodno šetalište, poznati hram Kashi Vishwanath i vožnje čamcem po Gangu. U blizini Varanasija nalazi se malo selo Sarnath, poznato po tome što je Buda tamo održao svoju prvu propovijed, a prvi slušaoci bili su obični jeleni.

bodhgaya

Budino mjesto prosvjetljenja. U glavnom gradskom hramu, koji je okružen prekrasnim i ogromnim parkom, još uvijek raste drvo u čijoj hladovini je Buda stekao prosvjetljenje.

Osim toga, u Bodhgayi postoji mnogo različitih budističkih hramova koje su podigli sljedbenici Bude iz mnogih zemalja: Kine, Japana, Tibeta, Vijetnama, Tajlanda, Burme... Svaki hram ima svoju jedinstvenu arhitekturu, dekoraciju i ceremonije.

Khajuraho

Sam Khajuraho nije direktno povezan sa Oshoom, osim što je Osho često spominjao tantričke hramove Khajurahoa, a njegova baka je bila direktno povezana s Khajurahoom.

Budizam u staroj Indiji

Sredinom 1. milenijuma pne e. obilježila je pojava novih vjerskih pokreta. Najvažniji od njih bio je budizam, koji je kasnije postao prva svjetska religija. Tradicionalna formula naziva "tri dragulja" budizma - sam Buda, dharma - njegova učenja, a sangha - zajednica njegovih sljedbenika.

Osnivačom budizma se smatra princ Siddhartha iz plemićke porodice Shakya. Pomisao na patnju živih bića okrenula ga je ka asketizmu. Nakon mnogo godina lutanja u Magadhi, u sjeni moćne smokve, na njega se spustilo prosvjetljenje. Siddhartha je tada postao Prosvijetljeni (Buda). U Parku jelena u blizini drevnog grada Varanasija, održao je svoju prvu propovijed o dharmi, izlažući osnove učenja. Njegova slava se širila, a u vrijeme njegove smrti Buda je bio okružen brojnim učenicima.

Karakteristična karakteristika budističkog učenja je definicija života kao patnje. Patnja je povezana ne samo sa neizbježnim dolaskom bolesti i smrti, već i sa željom za boljim preporodom, sa samim lancem preporoda. Buda uzrokom patnje naziva strasnu želju za životom, bogatstvom, zadovoljstvom ili boljom sudbinom u novom postojanju. Put do oslobođenja od patnje mu se pojavljuje u vidu potpune kontrole nad svojim duhom i ponašanjem, a krajnji cilj je nirvana (doslovno, “izumiranje”), nakon čega osoba prekida lanac i više se ne rađa.

Jasno su vidljive značajne razlike između vedske religije i budizma. Ako je vedski kult žrtve uglavnom bio usmjeren na postizanje dobrobiti porodice i zajednice, onda je cilj budističke doktrine bio spasenje pojedinca. Tu se, naravno, radilo upravo o vjerskom spasenju i učenju

je uglavnom formulisan u tradicionalnim konceptima karme, lanca ponovnih rađanja, itd. Istovremeno, ne bez razloga, u naučnoj literaturi je zapaženo da je budizam religija bez Boga. Za Boga stvoritelja zaista nije bilo mjesta, iako budistički tekstovi stalno spominju božanstva - natprirodna bića koja su u stanju pomoći ljudima u njihovom zemaljskom postojanju. Čini se da su čak i oduševljeni slušaoci Budinih propovijedi, ali uglavnom za ovu religiju - postizanje nirvane

Ovi bogovi ne mogu ni nauditi ni pomoći. Ako su brahmanski svećenici djelovali kao posrednici za ljude u njihovoj komunikaciji s bogovima, onda u pitanju spasenja, prema idejama ranog budizma, ne može biti pomagača. Spoljašnji rituali su beskorisni, a krvave žrtve su čak i grešne, jer budizam širi ideju da se ne nanosi šteta živim bićima.

Poštivanje ritualne čistoće također nije bitno, i iako se postojanje hijerarhije kasti u svijetu ne dovodi u pitanje, vjersko oslobođenje ne ovisi o društvenom statusu osobe. Budizam ne pridaje veliki značaj razlikama među ljudima na osnovu njihovog plemena ili kaste i ne sprečava komunikaciju među njima. Da bi se postiglo spasenje, smatralo se neophodnim odreći se ovozemaljskog života - imovine i porodice, tradicionalnih vanjskih veza i duhovnih vezanosti. Obrijane glave, u narandžastoj odeći, sa loncem u ruci za milostinju, sledbenici Prosvetljenog, Bude, lutali su gradovima i selima. Zvali su se riječju “bhikkhusi”, tj. prosjaci.

Prosjačka braća su provodila četiri meseca u godini – kišnu sezonu – u pećinama, a potom i u manastirima koji su bili posebno podignuti za njih. Monasi su činili monašku zajednicu - sanghu. Unutrašnja organizacija manastira odgovarala je opštim principima drevnih indijskih udruženja - bilo da se radi o seoskom ili gradskom zanatsko-trgovačkom društvu. O najvažnijim pitanjima odlučivalo se opštim glasanjem, a svakodnevni život je uređivalo izabrano vijeće. Dječaci od osam godina smatrani su iskušenicima, a nakon dvadesete postali su monasi. Njihova dužnost je bilo stalno ispunjavanje monaške povelje i ponavljanje brojnih zapovesti. Povremeno su organizovana kolektivna pokajanja, tokom kojih je svaki monah priznao svoje grehe i prihvatio pomirenje koje mu je dodeljeno. Monasi su mogli raditi na poboljšanju svog manastira, često se bavili iscjeljenjem i poučavanjem, ali njihov glavni zadatak bio je neumorni mentalni trening, koji je trebao promovirati potpunu samokontrolu i na kraju dovesti do oslobođenja - nirvane.

U izvornom budizmu nije postojala tradicija prikazivanja Učitelja; obožavani su simboli Bude. Neki od ovih simbola i svetih predmeta su mnogo stariji od samog budizma. Štovanje smokve, na primjer (pod kojom je Siddhartha postigao prosvjetljenje), očigledno seže do drevnog kulta drveća. Točak - drevni simbol Sunca i kraljevske moći - u budizmu je postao personifikacija Učenja (sama budistička propovijed se zvala "okretanje točka darme"). Glavna vjerska građevina bila je stupa - umjetno brdo, obično na vrhu sa kišobranom. Vjernici su obožavali stupu i relikviju koja se u njoj nalazi (Budina kosa, Budin zub, itd.), obilazeći je slijeva nadesno (duž Sunca).

Monasi su živjeli prikupljajući milostinju od pobožnih laika. Vremenom su se pojavile donacije koje su donosile konstantan prihod. Zabrana posjedovanja imovine odnosila se samo na pojedine monahe, ali ne i na cijele zajednice. Manastirima nije bilo zabranjeno da dobijaju darovnice sela od kojih su mogli da ubiraju porez. Pojedini manastiri su imali značajnu ulogu u političkom životu. Hronike Šri Lanke, na primjer, govore o aktivnoj intervenciji sanghe u državne poslove i ponekad krvavim sukobima između najutjecajnijih manastira.

Kućni rituali nisu bili od velike važnosti za budizam, a laici su se i dalje obraćali brahmanima, pozivajući ih na vjenčanja, sahrane i druge ceremonije. Od njih se očekivalo da pomažu u običnim ovozemaljskim poslovima - da dobiju useve, potomstvo stoke, itd., ali u isto vreme

Sekularni poštovaoci Bude i njegovog učenja su nastojali da poboljšaju svoju sudbinu u novom preporodu ispunjavanjem zapovesti i pružanjem materijalne podrške svetim monasima. Budistički tekstovi, sastavljeni na lokalnim govornim jezicima, bili su razumljiviji stanovništvu od sanskritske književnosti bramana, pažljivo skrivene od neupućenih. Budizam je uživao poseban uspjeh među stanovnicima gradova, budući da je sam nastanak gradova bio povezan s urušavanjem tradicionalnih društvenih veza, razvojem privatne svojine i izolacijom pojedinca.

Budizam je, po pravilu, uživao pokroviteljstvo kraljeva velikih sila. S druge strane, u budističkim tekstovima je iznesen ideal svetskog vladara, od koga zavisi temelj kraljevstva pravednosti. Širenje pravednosti („okretanje točka dharme“) istovremeno je značilo jačanje moći vladara koji je odgovarao ovom religijskom idealu. Želja da se sve više ljudi preobrati u budističku vjeru u osnovi razlikuje ovu religiju od vedske - potonja je, naprotiv, bila namijenjena samo onima koji su porijeklom pripadali jednoj od "dvaput rođenih" varna.

Sve veće širenje budizma doprinijelo je nastanku novih škola i pravaca, evoluciji svih religijskih učenja. U početku se vjerovalo da laik koji ispunjava zapovijesti istinitosti, trezvenosti, nepovređivanja živim bićima i koji ne štedi na milostinji manastirima, time zaslužuje sebi bolji preporod, ali spasenje - nirvana - ostaje nedostupno. nego, kao sudbina samo monaha. Ali postepeno su neke budističke škole počele da priznaju mogućnost spasenja za laike koji se nisu odricali zemaljskih veza – porodice i imovine. Takav „široki put“ spasenja prirodno se činio privlačnijim bogatim laicima, koji su mogli priuštiti velikodušne donacije monasima, ali sami nisu pokazivali sklonost ozbiljnom asketizmu.

Štaviše, pristalice „širokog puta“ spasenja optužuju svoje protivnike za sebičnost, govoreći da se monah koji teži samo ka ličnom spasenju još nije odrekao sebe samog. Suosjećanje za voljene postaje novi vjerski ideal, a pojavljuje se i ideja velikodušnog bodhisattve, koji žrtvujući sebe i odričući se nirvane pomaže ljudima da se oslobode muke i lanca preporoda. Tako se, suprotno izvornom učenju, pojavljuje ideja o svecima kao pomagačima u djelu spasenja. Veličanstveni kult bodhisattvi, na čiju milost vjernici apeliraju, približava budizam tradicionalnijim religijama i doprinosi asimilaciji lokalnih vjerovanja u procesu širenja svjetske religije.

Stav prema samom Budi se menja. Pojavljuju se njegove slike, osnivaju hramovi posvećeni njemu, uspostavlja se kult njega kao božanskog bića, razvijaju se ideje o kraju svijeta i dolasku budućeg Spasitelja Bude.

Mnoge budističke škole podijeljene su u dva glavna pravca: “malo vozilo” (ili “uski put spasenja”) i “veliko vozilo” (ili “široki put spasenja”). Prvi od njih tvrdi da je od velike davnine kao „učenje starijih“ (Theravada) - još u vrijeme Ašoke, budizam u ovoj varijanti uspostavio se na Lanki, a potom i u jugoistočnoj Aziji. Škole "velikih kočija" imale su veći uspjeh. Pod pokroviteljstvom, posebno, kušanskih kraljeva, aktivno su se širili u istočnom Iranu i centralnoj Aziji, zatim u Kini, a kasnije u Japanu, Tibetu i Mongoliji. Svaka od ovih zemalja stvorila je svoje kanonske tekstove, a budistička religija je općenito dobila vrlo jedinstvene karakteristike. Theravada budizam još uvijek dominira na Lanki. U sjevernoj Indiji, čak iu davna vremena, škole „velikog vozila“ stekle su poseban utjecaj, a onda je budizam, postajući sve bliži hinduizmu, na kraju gotovo potpuno istisnut njime.

Budizam je jedna od najpopularnijih svjetskih religija! Nalazi se na 3.–4. mjestu na listi najčešće prisutnih religija. Budizam je rasprostranjen u Evropi i Aziji. U nekim državama ova religija je glavna, au drugim je jedna od glavnih na listi religija koje se propovijedaju u državi.

Istorija budizma seže vekovima unazad. Ovo je sredovečna religija koja je odavno čvrsto ukorenjena u svetu. Odakle to i ko je ljudima dao vjeru u Budu i njegovu filozofiju? Naučimo više o ovoj religiji u potrazi za odgovorima na ova pitanja.

Gdje i kada je nastao budizam?

Datum rođenja budizma smatra se istorijskim trenutkom Budinog odlaska u onaj svijet. Međutim, postoji mišljenje da je ispravnije računati godine života rodonačelnika religije. Naime, period prosvetljenja Gautame Bude.

Prema zvaničnim informacijama koje je priznao UNESCO, Budina parinirvana se dogodila 544. godine prije Krista. Pre bukvalno pola veka, tačnije 1956. godine, svet je obasjala svečana proslava 2500. godišnjice budizma.

Glavni grad budizma i drugih zemalja u kojima se propovijeda religija

Danas je budizam državna religija u 4 zemlje: Laosu, Butanu, Kambodži, Tajlandu. Ali rođenje ove religije dogodilo se u Indiji. Oko 0,7–0,8% (oko 7 miliona ljudi) stanovništva ove zemlje propovijeda budizam. Ova divna zemlja dala je svijetu jednu od najvećih religija. Stoga se Indija s pravom naziva prestonicom budizma.

Pored Indije, budizam se propovijeda u zemljama poput Kine, Tajvana, Južne Koreje, Japana, Šri Lanke i Mjanmara. U ovim zemljama, budizam je zvanično priznata religija, koja zauzima 1. ili 2. mjesto na listi. Oni propovijedaju budizam u Tibetu, Maleziji i Singapuru. Više od 1% stanovnika Rusije propovijeda ovu religiju.

Širenje ovog vjerovanja raste. Razlog tome je posebna miroljubiva priroda religije, njena šarolikost, filozofsko bogatstvo i intelektualna pozadina. Mnogi ljudi nalaze mir, nadu i znanje u budizmu. Stoga interes za religiju ne prestaje. Budizam se širi u različitim dijelovima svijeta. Ali, naravno, Indija je bila i zauvek će ostati prestonica svetskog budizma.

Pojava budizma

Mnogi ljudi koji su uronili u poznavanje budizma ili tek proučavaju ovu vrstu religije će se zanimati kako je ova religija nastala i šta leži u podrijetlu razvoja budizma.

Tvorac doktrine na osnovu koje je nastala religija je Gautama. Naziva se i:

• Buda - prosvetljen najvišim znanjem.
• Siddhartha - onaj koji je ispunio svoju sudbinu.
• Shakyamuni je mudrac iz plemena Shakya.

Pa ipak, najpoznatije ime za osobu koja ima malo znanja o osnovama ove religije je ime osnivača - Buda.

Legenda o Budinom prosvjetljenju

Prema legendi, neobičnog dječaka po imenu Siddhartha Gautama rodilo je nekoliko indijskih kraljeva. Nakon začeća, kraljica Mahamaya je vidjela proročki san, koji je ukazivao na to da joj je suđeno da rodi ne običnu osobu, već veliku ličnost koja će ući u povijest, obasjavajući ovaj svijet svjetlošću znanja. Kada se beba rodila, plemeniti roditelji su za njega vidjeli budućnost vladara ili Prosvjetljenog.

Siddharthin otac, kralj Shuddhodana, štitio je dječaka od svjetovnih nesavršenosti, bolesti i nesreća kroz njegovo djetinjstvo i mladost. Sve do svog dvadeset devetog rođendana, mladi Buda je živio u procvatu palati, daleko od slabosti postojanja i teškoća običnog života. U dobi od 29 godina, mladi zgodni princ oženio se prelijepom Yashodharom. Mladi par je rodio zdravog, slavnog sina Rahulu. Živeli su srećno, ali su jednog dana mladi muž i otac izašli iz kapije palate. Tamo je pronašao ljude iscrpljene bolešću, patnjom i siromaštvom. Vidio je smrt i shvatio da starost i bolest postoje. Bio je uznemiren takvim otkrićima. Shvatio je uzaludnost postojanja. Ali očaj nije imao vremena da obuzme princa. Upoznao je odbačenog monaha - samanu. Ovaj sastanak je bio znak! Pokazala je budućem Prosvjetljenom da se odricanjem od svjetskih strasti može pronaći mir i spokoj. Prestolonasljednik je napustio svoju porodicu i napustio kuću svog oca. Krenuo je u potragu za istinom.

Na svom putu, Gautama se držao strogog asketizma. Lutao je u potrazi za mudracima da sluša njihova učenja i misli. Kao rezultat toga, Buda je pronašao svoj idealan način da se riješi patnje. Za sebe je otkrio "zlatnu sredinu", koja je podrazumijevala poricanje strogog asketizma i odbacivanje neumjerenih ekscesa.

U dobi od 35 godina, Siddhartha Gautama je stekao prosvjetljenje i postao Buda. Od tada je svoje znanje radosno dijelio s ljudima. Vratio se u rodni kraj, gde su mu najmiliji bili veoma zadovoljni. Nakon slušanja Bude, žena i sin su takođe izabrali put monaštva. Buda je pronašao oslobođenje i mir u svojim ranim 90-im. Ostavio je ogromno nasljeđe - Darmu.

Kako se budizam širio

Ukupan broj budista širom svijeta je više od 500 miliona ljudi. I ova brojka nezadrživo raste. Ideje i principi budizma zanimaju i dotiču srca mnogih ljudi.

Ovu religiju odlikuje odsustvo opsesivne filozofije. Ideje budizma zaista dotiču ljude, i oni sami stiču tu vjeru.

Geografija nastanka ove religije prvenstveno je imala ulogu u širenju religije. Zemlje u kojima je budizam dugo bio glavna religija donirale su ovu vjeru susjednim državama. Prilika da putuju po svijetu izložila je ljude iz dalekih zemalja budističkoj filozofiji. Danas postoji mnogo literature, dokumentarnih i umjetničkih video materijala o ovoj vjeri. Ali, naravno, možete postati istinski zainteresovani za budizam tek kada dotaknete ovu jedinstvenu kulturu.

U svijetu postoje etnički budisti. To su ljudi rođeni u porodicama ove vjere. Mnogi ljudi su svjesno usvojili budizam, upoznavši se sa filozofijom prosvjetljenja u odrasloj dobi.

Naravno, upoznavanje sa budizmom nije uvijek obilježeno usvajanjem ove religije za sebe. Ovo je svačiji lični izbor. Međutim, definitivno možemo reći da je filozofija budizma zanimljivo područje koje zanima mnoge sa stanovišta samorazvoja.

Šta je budizam

Da rezimiram, želio bih napomenuti da je budizam čitava filozofija zasnovana na religiji koja je nastala u Indiji prije naše ere. Rodonačelnik svetog učenja Darme je Buda (Prosvetljeni), koji je nekada bio naslednik indijskog prestola.

Postoje tri glavna pravca u budizmu:

• Theravada;
• Mahayana;
• Vajrayana.

Postoje različite škole budizma koje su raštrkane po zemljama. Neki detalji nastave mogu se razlikovati ovisno o školi. Ali općenito, budizam, tibetanski ili indijski, kineski, tajlandski i bilo koji drugi, nosi iste ideje i istine. Ova filozofija se zasniva na ljubavi, dobroti, odricanju od ekscesa i prolasku idealnog puta za oslobađanje od patnje.

Budisti imaju svoje hramove, datsane. U svakoj zemlji u kojoj se propovijeda ova religija postoji budistička zajednica u kojoj svaki oboljeli može pronaći informativnu i duhovnu podršku.

Ljudi koji prakticiraju budizam održavaju posebne tradicije. Oni imaju svoje shvatanje sveta. Ti ljudi po pravilu nastoje donijeti dobro drugima. Budizam ne ograničava intelektualni razvoj. Naprotiv, ova religija je puna smisla, zasnovana je na vekovima staroj filozofiji.

Budisti nemaju ikone. Imaju statue Bude i drugih svetaca koji slijede ovu vjeru. Budizam ima svoju posebnu simboliku. Vrijedi istaknuti osam dobrih simbola:

1. Kišobran (chhatra);
2. Vaza s blagom (bumpa);
3. Zlatna ribica (matsya);
4. Lotus (padma);
5. Školjka (shankha);
6. Baner (dvahya);
7. Točak Drahme (Dharmachakra);
8. Beskonačnost (Srivatsa).

Svaki simbol ima svoje obrazloženje i svoju istoriju. U budizmu uopšte nema ničeg slučajnog ili praznog. Ali da biste razumjeli istine ove religije, morat ćete provesti vrijeme upoznajući se s njima.

prevod shus 2017

Jedna od najvećih misterija indijske istorije razlog je postepenog opadanja uticaja budizma, praćenog njegovim potpunim nestankom u drugom milenijumu nove ere. kao javna religija i način života. Budizam nikada nije bio religija koja ima isključivu moć u svim sferama javnog života, poput kršćanstva ili islama, na primjer. Koegzistirao je u Kini s konfucijanizmom, u Japanu sa šintoizmom, au zemljama jugoistočne Azije s raznim lokalnim kultovima i vjerskim praksama. U svim ovim zemljama bilo je perioda sukoba, negativnih stavova prema budističkom učenju i njegovim institucijama, pa čak i represije. Ali budizam je u ovom ili onom obliku (ipak prepoznatljiv) opstao u tako raznolikim nacionalnim i vjerskim zajednicama kao što su Kina, Japan i Koreja. Zašto se to nije dogodilo u Indiji? Zašto budizam nije mogao koegzistirati s bramanskim hinduizmom?

Da bismo odgovorili na sva ova pitanja, prvo moramo analizirati sociološki aspekt ovog fenomena. Ali prvo se mora napomenuti da kao što “budizam” nije religija u običnom smislu te riječi, tako je “bramanizam” više od samo religije. Uključujući kao nezamjenjiv element svoj vlastiti društveni sistem (varnashrama dharma, varnashrama-dharma), apsorbirao je (ili, tačnije, integrirao i reinterpretirao) mnoga lokalna vjerovanja i religijske kultove. Uz sve ovo, posmatramo prilično čudnu situaciju kada religija kao što je hinduizam, koja tvrdi da je neka vrsta „tolerancije“, nije mogla naći praktično nikakve dodirne tačke sa budizmom. Čini se da bi se „urođene“ kontradikcije između budističkog i bramanskog učenja mogle riješiti samo zamjenom jednog od njih drugim. Nakon toga, postavlja se pitanje na koje ne bi trebalo ostati bez odgovora: ako je to zaista tako, zašto je onda budizam konačno popustio pred bramanizmom?

Radovi kineskih putnika koji opisuju stanje indijskog budizma u to vrijeme mogu nam pomoći da razjasnimo ovu situaciju.

1. Posjeta Indiji od strane Xuan-tsanga

Možda najpoznatiji putnik u svjetskoj istoriji je kineski monah Xuanzang, koji je posjetio Indiju početkom 7. vijeka za vrijeme vladavine cara Harsha. Bio je porijeklom iz kineskog budizma, a glavni zadatak mu je bio da pronađe i nabavi najznačajnije budističke tekstove, kao i da posjeti sveta mjesta svoje religije. Xuanzanga su malo zanimale društvene i svakodnevne karakteristike mjesta koja je posjećivao, a često je bio gost bilo manastira ili moćnika. Jedini indijski jezik koji je poznavao bio je sanskrit, pa je uglavnom komunicirao s bramanima, zbog čega mnogi njegovi komentari (na primjer, da je jezik koji se govori u udaljenim regijama degeneracija "čistog" sanskrita) odražavaju i njihove i njegovo sopstveno pristrasno mišljenje. Međutim, bio je vrlo pažljiv i pažljiv i savjesno je opisao sve što je vidio, a pomno je bilježio i geografske detalje svoje rute putovanja. Značaj njegovih zapažanja je još veći kada se uzme u obzir mali broj istorijskih izvora koji opisuju život u Indiji u to vreme (sve dalje reference, osim ako nije drugačije naznačeno, odnose se na Beal 1983, I i II deo) (1) (*).

(1) Da bih tačno razumio Xuanzangove putne rute, koristio sam karte geografa Philipa Schwartzberga i Josepha Schwartzberga, iako se s njima ne slažem, posebno u pogledu tradicionalnih interpretacija njegove rute kroz Maharaštru. Sumnje u pređene udaljenosti i pravce kretanja ponekad su toliko velike da se pretpostavlja da je Xuanzang izgubio većinu svojih rukopisa na povratku dok je prelazio rijeku Atak. U ovom sažetku dao sam ili moderni pravopis naziva mjesta ili njihov prakrit/palijski zvuk, jer je to bliže stvarnim kolokvijalnim nazivima ovih mjesta nego njihovim sanskritiziranim oblicima koje je koristio sam putnik, koji je svojim prevodiocima govorio samo sanskrit. Drugi niz problema proizilazi iz posebnosti prijevoda, a također i iz činjenice da mnoga mjesta u Indiji često imaju ista imena (na primjer, "Kosala" u središnjoj Indiji, koja je izvedena iz naziva sjevernih država prve milenijuma pre nove ere).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

(*) Autor koristi prijevod S. Bealea koji je objavljen prije više od stotinu godina (1884-1886) i odražava naučna saznanja i poglede tog vremena. Istina, naknadno je objavljeno dosta naučnih publikacija koje pojašnjavaju i dopunjuju njegov rad, ali trenutno je, vjerovatno, najbolji prijevod "Bilješki..." Xuan-tsanga sa kineskog na ruski, u izvođenju N.V. Aleksandrove (Samozvantseva). (Prije toga je prevela i “Bilješke...” Faxiana). Godine 2012. objavljena je njena knjiga s ovim prijevodom, koja uključuje i obiman uvod, detaljne komentare na svako poglavlje, indeks geografskih imena i etnonima, rečnik biljaka i indeks pojmova.

“Xuan-tsang. Bilješke o zapadnim zemljama [epohe] Velikog Tanga (Da Tang si yu ji)"; intro., trans. i komentar. N.V. Alexandrova; Institut za orijentalne studije RAS. M.: Vost. lit., 2012.

Rtveladze E.V. „Xuanzangov put kroz centralnu Aziju“, Materijali ekspedicije Tokharistan, broj 8, 2011.

cca. šus

———————————————————————————————————

Na početku svojih "Bilješki..." Xuanzang daje kratak pregled Indije, napominjući kastinsku podjelu društva i spominjući čistoću i plemenitost bramana. “Tradicija je toliko posvetila ime ovog klana da... ljudi obično govore o Indiji kao o zemlji bramana” (I: 69). U njegovom opisu kasta, koji on očigledno citira iz bramana, spominju se četiri varne. Za razliku od ranije klasifikacije, prema kojoj su farmeri imali status vaišja, on trgovinu opisuje kao zanimanje vaišja, a poljoprivredu kao šudra zanimanje, što jasno pokazuje koliko je status farmera opao od vremena Bude. Zatim piše da „postoje mnoge druge grupe ljudi koji se međusobno vjenčaju prema zanimanju. Ali ih je prilično teško detaljno opisati” (I: 82). Ovdje govorimo ili o nizu jatija (jatija), koji su tek počeli da se formiraju u obliku u kojem ih sada poznajemo, ili Hsuan-tsang daje bramanski metod klasifikacije "mješovitih jatija", a ne svoja vlastita zapažanja. . Piše, sasvim očito ukazujući na status „nedodirljivih“, da su „koljači, ribari, plesači, dželati, smetlari itd. žive van gradskih zidina. Kada putuju, ti ljudi su dužni da se drže lijeve strane puta do svojih domova” (II: 74). Ovo se razlikuje od ranijih opisa kineskog hodočasnika Faxiana iz 5. stoljeća, prema kojem su "Candalas" živjeli u svojim zasebnim selima. Osim ovih referenci, čitajući Bilješke ... ne stiče se nikakav konkretan utisak o postojanju kastinskog sistema, osim što više puta spominju vladare kao predstavnike određene varne.

Xuanzang je bio zadivljen mekoćom lokalnih političkih vlasti. On opisuje Indiju kao zemlju u kojoj se tjelesno kažnjavanje rijetko koristilo, gdje su zločinci samo povremeno kažnjavani odsijecanjem nosa, ruke ili stopala i progonstvom u divljinu, i gdje su iskušenja korištena u procesu pravde (I: 83-84 ). Sve se to čini prilično blagim u odnosu na tadašnju torturu u Evropi i Kini. Administracija je, prema Hsuan-tsangu, „bazirana na humanim principima“, a regrutacija i prisilni rad nisu teški. Uopšteno govoreći, čini se da ovaj opis ukazuje na minimalne administrativne funkcije države, koja većinu svog bogatstva stiče kroz centralizovanu kontrolu podređenih teritorija:

„Prihodi od kraljevskih zemalja dijele se na četiri glavna dijela: prvi je namijenjen da osigura izvršenje nacionalnih poslova i da prinese žrtve; drugi - za nagrade ministrima i prvim zvaničnicima države; treći - nagraditi ljude izuzetnih sposobnosti; četvrti je za donacije raznim vjerskim zajednicama... Istovremeno, porezi za ljude su laki, a dažbine nisu opterećujuće. Svi se mirno bave svojim poslom i svi obrađuju zemlju za svoju hranu. Oni koji koriste kraljevsku zemlju plaćaju za to jednu šestinu žetve. Trgovci koji se bave trgovinom dolaze i odlaze da izvrše svoje transakcije. Dozvoljavaju im se prelaze i blokade puteva uz malu naknadu. Kada su javni radovi potrebni, učešće u njima je obavezno, ali se plaćaju. Plaćanje je strogo srazmerno obavljenom poslu...” (I: 87).

Iako Hsuan-tsang opisuje veličinu Harsha, čije je carstvo u to vrijeme pokrivalo gotovo cijelu sjevernu Indiju, sam potkontinent u njegovim "Bilješkama..." s političke tačke gledišta izgleda fragmentiran na prilično male "zemlje", svaka od koja ima svoj kapital i, kao i obično, svog „vladara“. Za svaki od njih on daje približan broj budističkih manastira i bhikkua (pali/prakr. bhikku - budistički monah), kao i broj "hramova deva" (skr. deva - bog, božanstvo) i neka razmatranja o broju ne-budista (nevjernika) sa njima . Među potonje on ubraja i džaine (nirgrantha) i šaivce-pašupate (pashupata).

Putnička karta Xuanzanga

Iz knjige Wriggins S.H. “Putovanje Putem svile sa Xuanzangom”

Xuanzang je u Indiju ušao sa sjeverozapada, sa teritorije modernog Afganistana, i opisuje je počevši otprilike od granica modernog Pakistana. Prve "zemlje" (*) s kojima počinje njegov opis uključuju Taxilu, tada pritoku Kašmira, kao i većina drugih malih teritorija koje se nalaze oko njega. Ovdje iznosi biografiju Paninija i Kaniške. Sam Kašmir opisuje romantizmom na koji je ova zemlja inspirisala gotovo sve. U svom izveštaju o tome zašto je budistički savet održan u Kašmiru, on kaže da je Kaniška "želeo da to uradi u svojoj zemlji, pošto je patio od vrućine i vlage [kopnene Indije]", i šta mu je njegov savetnik odgovorio:

“Namjera da se održi savjet će biti dobro prihvaćena u ovoj zemlji; njegove zemlje sa svake strane čuvaju planine, Jakše štite njegove granice, a tlo je bogato i plodno, pružajući obilje hrane. Ovdje se okupljaju i borave sveci i mudraci; ovdje lutaju i odmaraju pobožni riši” (III: 153).

———————————————————————————————————

(*) “(52) Xuanzang smatra istočnu granicu [Gandhare] r. Ind, tj. Obuhvaća zemljišta samo u dolini rijeke. Kabul, u donjem toku, prije ušća u Ind, bez današnjeg područja. Rawalpindi, koji pripadaju ovoj drevnoj regiji." Vidi napomenu. Huanu II u prevodu „Beleški...“ N.V. Aleksandrove. – cca. šus

———————————————————————————————————

Ovaj severozapadni region bio je istorijski centar Kušanskog carstva, a takođe i poprište raznih sukoba: između Kušana i predbudističkih vladara Kašmira, između šivita i budista, između heftalitskog vladara Mihirakule i njegovog rivala, koje opisuje Hsuan-tsang kao vladar Tukhura Himatale (*), koji vodi svoje porijeklo do porodice Shakya (Sakya) (I: 157-58). Očigledno je da je Mihirakula uništio većinu budističkih građevina ne samo u Taksili, već iu cijeloj regiji Gandhara, ostavljajući brojne manastire u ruševinama sa samo nekoliko bhikkua koji su tamo živjeli. Prema putniku, otkako su Kašmirom počele vladati antibudističke kritjase, "ova država nije mnogo posvećena vjeri"; ipak, on je tamo video sto manastira u kojima je živelo 5000 bhikkua, kao i četiri stupe koje je podigao Ašoka (I: 148-57). Osim toga, Xuanzang priča mnoge priče o nagama, čije su legende bile vrlo česte na ovim prostorima, nazivajući ih "zmajevima".

———————————————————————————————————

(*) Ovo pravopis imena vladara preuzet je iz prijevoda S. Beala. Aleksandrova N.V. piše: „(74) Kralj [države] Symodalo... - u tekstu: 無貨邏國咽摩咀羅王, gde možete razumeti Symodalo 咽摩咀羅 kao ime kralja koji je vladar “zemlje Duholo”. Međutim, u tsz. XII Symodalo se nalazi kao naziv zemlje, što daje razlog da se ovaj izraz tumači konkretno kao „kralj zemlje Symodalo“. Vidi također tsz. XII, bilj. 21. (75) Kralj [države] Xueshanxia 雪山下王一 ovdje je ime Xueshanxia 雪山下一 isto što i Symodalo 咽摩咀羅 (vjerovatno Himatala - „podnožje [Moun Stainw]). U ovom slučaju, ime je izraženo prevodom; vidi tsz. XII, bilj. 21." Vidi napomenu. Huanu III u prevodu „Beleški...“ N.V. Aleksandrove – cca. šus

———————————————————————————————————

Xuanzangova ruta je prolazila kroz cijelu sjevernu Indiju i posvuda je primijetio pad budizma. Možda je jedini izuzetak bio glavni grad Haršine države, Kanyakumbja (moderni Kannauj u Utar Pradešu), gdje Hsuan-tsang govori o "jednakom broju budista i jeretika" i bilježi prisustvo 100 manastira i 10.000 bhikkua zajedno sa 200 "hramova". deva” i “nekoliko hiljada” njihovih obožavatelja (I: 206-07).

Međutim, najupečatljivije je bilo posmatrati ovaj pad u istorijskim zemljama budizma, tj. gde je moderna indijska država Bihar (i istočni deo Utar Pradeša - cca. šus). Naravno, moglo se očekivati ​​da će u Prayagu (moderni Allahabad), koji je i tada bio jedan od svetih gradova bramanizma, biti “veoma veliki broj” jeretika. Međutim, čak i u glavnom gradu Ličhavija, Sravastiju, nebudisti (uključujući džainiste) su uveliko nadmašivali "vjernike", a rodno mjesto Gotame Bude, Kapilavastu, bilo je područje napuštenih gradova, s glavnim gradom koji je ležao u ruševinama i mali broj naseljenih sela. Isto bi se moglo reći i za Kusinagaru, malo selo koje je bilo mjesto Budine mahaparinibbane. U Varanasiju, za 30 manastira sa 3.000 bhikkhua, postojalo je sto „hramova deva” i 10.000 njihovih parohijana, uglavnom pašupata i džaina. U Vaishaliju, gdje su „ruševine svetih mjesta bile toliko brojne da ih je teško sve izbrojati“ (II: 73), bilo je „nekoliko stotina manastira, većina njih u ruševnom stanju“, u kojima je ostalo vrlo malo bhikkua. , i „nekoliko desetina hramova deva“, među čijim su obožavateljima džaini bili najbrojniji (II: 66). Nekadašnje sastajalište gana-sanghe (visokog vijeća) Vajji konfederacije (Vaishali - cca. šus) bio u istoj pustoši. Samo je Magadha, centar Maurijanskog carstva, izgledao drugačije: bilo je 50 manastira sa 10.000 bhikkhua. U svojoj priči, Xuanzang priča mnoge legende o Ashoki i opisuje bogati i luksuzni Univerzitet Nalanda.

Sve u svemu, ovaj opis ne samo da pokazuje stanje opadanja u kojem se budizam našao, već također sugerira da njegovo izmještanje indijskom bramanskom kulturom nije bilo tako jednostavno ili bezbolno. Budući da izvori opisuju otvorene političke sukobe i vjersku represiju, možemo pretpostaviti da nestanak stanovništva i razaranja u Kapilavastu i Kushinagaru mogu biti rezultat ozbiljne represije.

Ukupna slika počinje da se menja kako se Xuanzang kreće na istok i jug. Brahmanizam je u Bengal i istočne teritorije ušao dosta kasno, te stoga nije imao značajniji uticaj tamo. O Pundravardhani (koja se nalazi u sjevernom Bengalu, zemlji naroda Pundra (*), koji su se prema bramanskim zakonima smatrali niskom “mješovitom kastom”), Xuanzang piše da je ovdje zemlja “redovno obrađena i bogata žitaricama” ( II : 199) i da je to mala država koja sadrži 20 manastira sa 3.000 monaha, kao i „nekoliko stotina hramova deva“, uglavnom džaina. O obalskoj državi Samatata, dugogodišnjem centru budizma i trgovine sa jugoistočnom Azijom, piše da je „bogata svim vrstama žitarica“ (II: 199) i da sadrži oko 30 manastira sa oko 2.000 monaha i među ostalima ponovo dominiraju džaini. Međutim, u obližnjem Tamraliptiju (koji se nalazi u Zapadnom Bengalu u regiji delte), budizam je zastupljen mnogo skromnije: samo 10 manastira, a pored ovih postoji 50 „hramova deva, koje dijele vjernici raznih sekti“ (II: 201).

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

O Kamarupi (moderni Assam) Xuan-tsang piše da je to gotovo potpuno nebudistička teritorija. A u Udri (jednom od drevnih imena Orise), prema njemu, ljudi su uglavnom budisti i ima sto manastira sa 10.000 bhikkhua. Tamo je posjetio čudesni manastir koji se nalazi na planini i morsku luku Charitra, gdje se „na putu zaustavljaju trgovci koji odlaze u daleke zemlje i pristižu stranci. Zidine grada su moćne i visoke. Ovdje ima mnogo rijetkih i dragocjenih stvari” (II: 205). Orija je, prema njegovom opisu, „visok... žućkasto-crnog tena. Njihov govorni obrazac i jezik se razlikuju od centralne Indije. Oni vole da uče i rade to stalno” (II: 204).

Iz Orise je Xuanzang otišao na jug i, prolazeći kroz „velike šume“, nakon oko 240 milja putovanja, stigao u malu državu Konyodha (*), u kojoj nije bilo budizma. Zatim, putujući na jug još 300-500 milja kroz „ogromne pustinje, džungle i šume u kojima drveće seže u nebo i zaklanja sunce“, stigao je do države Kalinga (izgleda da je ovo mjesto na granici modernih država Orisa i Andra). On opisuje Kalingu kao zemlju koja ima ekstenzivnu poljoprivredu, obilje cvijeća i voća, "ogromne tamne divlje slonove" i vrlo vruću klimu. On piše da su "ljudi ovdje neobuzdani i impulsivni u svom ponašanju" i da se većina njih pridržava nebudističkih uvjerenja (prevladavaju džaini - cca. šus). On dalje dodaje da je u davna vremena ova zemlja bila veoma gusto naseljena, ali potom gotovo depopulacija (II: 208), što se povezuje sa pričom o rišiju sa magijskim moćima koji je proklinjao lokalno stanovništvo (moguće je da je ova legenda zasnovana na na njemu leži prava priča o Ašokinoj krvavoj pobjedi nad Kalingom).

———————————————————————————————————

(*) Ova država, kao ni njeno ime, nije precizno identifikovana. U Aleksandrovoj N.V. ovako: „(29) Gunyuto 恭御陀 - prema Saint-Martinovoj pretpostavci, ova drevna zemlja se nalazila u području jezera. Chilka uz obalu Bengalskog zaljeva (država Orisa). Ime zemlje je teško obnoviti, samo ga Cunningham povezuje s imenom grada Ganjama, koji se nalazi u blizini jezera. Čilka na njenoj južnoj strani." Vidi napomenu. Huanu X u prevodu „Beleški...“ N.V. Aleksandrove. – cca. šus

———————————————————————————————————

Od Kalinge putnik je putovao oko 360 milja sjeverozapadno i stigao do Kosale. Najverovatnije je da je njen glavni grad u to vreme bio grad Pawnee (Pauni, autora - Pavani - cca. šus) (*) u okrugu Bhandara moderne indijske države Maharaštra, koji sadrži ostatke stupa iz perioda Maurya-Shunga. Pedesetih godina prošlog veka, daliti u Maharaštri verovali su da su "nage" po kojima je grad Nagpur očigledno nazvan rani budisti, a njihov glavni razlog za održavanje ceremonije "dhammadiksha" (* *) u blizini Nagpura postojala je upravo veza između ovih mjesta i drevni budizam (vidjeti Moon 2001: 149). Evo šta o tome piše Xuan-tsang:

„Granice su lanac planinskih litica; šume i džungle rastu isprekidane... tlo je bogato i plodno i daje obilne žetve. Gradovi i sela nalaze se blizu jedan drugom. Stanovništvo je veoma veliko. Ljudi su visoki i crni. Ljudi ovdje su grubi i bijesni po karakteru; hrabri su i vatreni. Ovdje ima i jeretika i vjernika. Oni su revni u učenju i veoma su inteligentni. Vladar pripada kasti Kšatrija; on veoma poštuje Budin zakon, a njegova vrlina i milost su nadaleko poznati” (II: 209).

———————————————————————————————————

(*) Ovo je kontroverzno mišljenje (možda čak i povezano s političkim stavovima autora). Aleksandrova N.V. piše o tome na ovaj način: „(31) Koshala (Jiaosalo 懦薩羅) - prešavši naznačenu udaljenost prema sjeverozapadu, Xuanzang je trebao završiti u oblasti ​​savremenog grada Nagpura, što je u skladu sa informacije o Koshali u drugim izvorima... Teško je identifikovati glavni grad Koshaly sa bilo kojim poznatim gradom." Vidi belešku za juana X u prevodu "Beleški..." N.V. Aleksandrove - cca. šus

(**) Masovna javna ceremonija preobraćenja oko 500.000 dalita u budizam 1956. – cca. šus

———————————————————————————————————

Koshala i njen glavni grad su takođe bili povezani sa radom poznatog monaha-filozofa Mahayane Nagarjune, a Hsuan-tsang dalje govori o neverovatnim podvizima i saosećanju ovog velikog budiste, kao io njegovom odnosu sa vladarom dinastije Satavahana.

Danas politički agitatori nazivaju zapadne okruge Orise „Košala“ i zahtevaju stvaranje zasebne države sa istim imenom na njihovoj osnovi (vidi državni pokret Kosal - cca. šus) . U ovoj regiji, koja uključuje Kalahandi sklon suši i okolna područja, ljudi migriraju na zapad u Raipur i Nagpur umjesto na istok u obalnu Orisu tokom prirodnih katastrofa. Čini se da se u davna vremena čitava regija od istočnog Nagpura do zapadne Orise smatrala Košalom ili Mahakošalom. Pauni/Pavani, koji se nalazi na obalama rijeke Wainganga, spominje se u ranom Satavahana epigrafskom natpisu kao Benakatha, tj. "obale Bene/Vene", a sama ova teritorija se može poistovetiti sa "južnom Košalom", za koju se kaže da je Rama poklonio svom sinu Kuši nakon podele njegovog kraljevstva (Mirashi II: 227-30). ). Adivasi (adivasi, nekastinska aboridžinska plemena - cca. šus) ove regije predstavljaju Gondovi, a zapadne Orise Khondi, tj. etničke grupe koje govore jezicima dravidske jezičke porodice. Vidarbha, ili inače "Mahakoshala", zaista je bio dom grupe naroda poznatih u klasičnoj književnosti kao "Nage". Štaviše, prema referencama, oni su trebali biti vladari, stoga priča o Xuanzangu svjedoči u prilog dravidskom porijeklu naroda Naga, budući da su vladari Gonda uvijek proglašavali svoj status kšatriya. Prema Hsuan-tsangu, u Košali je bilo 100 manastira sa nešto manje od 10 000 bhikkhua, kao i otprilike 70 „hramova deva“.

Krećući se južnije, Xuanzang je posmatrao borbu budizma sa džainizmom i rastuću snagu šaivizma da zadrži svoj uticaj u dravidskim regionima. U državi Andhra, čiji je glavni grad bio grad Vengi, budisti i nebudisti su bili prisutni u gotovo jednakom broju. Tlo ove zemlje opisuje kao obilno i plodno i napominje da je „klima veoma vruća, a ljudi su impulzivni i agresivni u ponašanju“ (II: 217). Putujući na jug još oko 200 milja “kroz puste šume”, Xuanzang je stigao u zemlju zvanu Dhanakataka (moderna Vijayawada). Nedaleko od njenog glavnog grada nalazio se stari budistički centar, koji se danas može prepoznati po ostacima stupe i veličanstvenim ruševinama koje se nalaze u blizini Amravatija. Region je takođe imao vruću klimu, ogromna nenaseljena područja i malu populaciju. Postojao je veliki broj "uglavnom napuštenih i razrušenih" manastira, od kojih je oko 20 bilo naseljeno iu njima je bilo smješteno oko 1.000 bhikhua. Religioznim životom ovdje je dominiralo „stotinu hramova deva“, koje je posjećivalo mnogo ljudi različitih vjera, što je svjedočilo o rastućem uticaju saivizma i džainizma na ovim prostorima.

Putujući još 200 milja prema jugozapadu, putnik je stigao u zemlje Tamila. Culya, ili inače Čola, bila je prva zemlja koja na njega nije ostavila ni najmanji pozitivan utisak:

“Ovdje je vruća klima; ljudi su raspušteni i okrutni u svojim manirima. Temperament stanovništva ovdje je divlje prirode; slijedi jeretičko učenje. Sangharama (sangharama, budistički samostan - cca. šus) su uništeni i prljavi, baš kao i svećenici. Ovdje postoji nekoliko desetina hramova deva i mnogo [džainskih] pustinjaka” (II: 227).

Međutim, potišten onim što je vidio, Xuanzang je ostao vjeran sebi čak i u ovoj situaciji: dalje piše da je vidio stupu koju je izgradio Ashoka, i izvještava da je u davna vremena na ovim mjestima boravio i sam Tathagata.

Zatim je Xuanzang otišao na jug i, prešavši 300-325 milja kroz "nenaseljene šume", došao do države Dravida, čiji je glavni grad identifikovan kao Kanchipuram - plodna, bogata i vruća zemlja sa stotinama manastira i 10.000 bhikkhua, takmičeći se sa 80 "deva hramova" i brojnim džainima. On piše: „U stara vremena, Tathagata, koji je živeo u svetu, vrlo je često posećivao ovu zemlju; on je ovdje propovijedao Dhammu i obraćao ljude u svoju vjeru, i stoga je Ashoka Raja izgradio stupe na svim svetim mjestima gdje su bili sačuvani tragovi njegovog prisustva” (II: 229). Iako Hsuan-tsang opisuje zemlju zvanu Malakuta i ostrvo Cejlon, do kojeg je lako mogao doći morem, najvjerovatnije nije posjetio države koje se nalaze južno od Dravide.

Od Kančipurama je krenuo na sjever ili sjeverozapad i, putujući 400 milja kroz „šumsku divljinu, u kojoj ima rijetkih napuštenih gradova i vrlo malo sela, [gdje] pljačkaši, okupljajući se, pljačkaju i hvataju putnike“ (II: 253) , stigao u zemlju koju naziva "Kong-kin-na-pu-lo" (ovo ime je vraćeno kao Konkanapura). Naučnici su imali određenih poteškoća da identifikuju ovu lokaciju (2), a jedna od mogućnosti je savremeni Kolhapur, koji se nalazi u južnoj Maharaštri. Prema opisu putnika, ljudi koji su ovde živeli bili su „tamnoputi, žestoki i grubi po karakteru“, ali su u isto vreme poštovali učenost, vrlinu i talenat. On piše o prisutnosti u ovoj državi velikog broja i budista i ne-budista, te prisutnosti oko stotinu sangharama sa otprilike 10.000 bhikkua.

———————————————————————————————————

(2) Beal identifikuje ovo mjesto kao Golkondu (II: 254n), a također se zalaže za druga mjesta koja se nalaze na južnom dijelu okruga Uttar Canara u Karnataki ili su veoma udaljena jedno od drugog, kao što su Mysore i Vanavasi. Schwartzbergs ga smješta u blizini Badamija/Vatapija, Bharat Patankar predlaže Kolhapur. Udaljenosti i smjer od Kanchipurama do "Konkanapura" odgovaraju ili Badami/Vatapi ili Kolhapura, i općenito kretanje u sjevernom smjeru od bilo kojeg od njih vodi dalje ili do Nasika ili nekog mjesta u Khandeshu. Identifikacija Nasika sa "Maharaštrom" bi opravdala pretpostavku (koju je napravio Schwartbergs) i koja se odnosi na sljedeću fazu putovanja (u zemlju Bharuch) da je Xuanzang posjetio pećine Ajante, a zatim nastavio otprilike na zapad i prešao rijeku Narmada. U ovom slučaju, pravac za ovu etapu putovanja nije sporan, što se ne može reći o udaljenosti. Verziju Kolhapura treba dalje razraditi, čak i samo zato što brahmanski učenjaci još uvijek tvrde da je Nasik njihov sveti grad i ne sviđa im se opis "boje" stanovništva Kolhapura. Međutim, neosporna je činjenica da su obični ljudi Maharaštre uglavnom tamnoputi Dravidi.

———————————————————————————————————

Odavde je Xuanzang krenuo na severozapad, ponovo kroz guste šume sa divljim životinjama i bandama pljačkaša, i nakon oko 500 milja stigao je do države Maharaštra, čiji se glavni grad, prema njegovom opisu, nalazi na zapadnoj obali velike reke. . Iako se to mjesto obično poistovjećuje s Nasikom, koji se nalazi na obalama rijeke Godavari, jedina rijeka čija je lokacija u skladu s opisom sljedeće faze putovanja na zapad preko rijeke Narmade do zemlje Bharuch je Tapi. Ovo rezonovanje ovu državu stavlja na teritoriju Kandeša, koja se nalazi na severnom delu moderne Maharaštre. U to vrijeme na ovim mjestima se nalazio centar carstva Pulakesina II, velikog osvajača i jedinog indijskog vladara koji je porazio Haršu. Ovdje Xuan-tsang daje jedan od svojih najživopisnijih opisa:

“Ovdje je vruća klima; ljudi su jednostavni i pošteni po prirodi; Visoki su, a po prirodi su strogi i osvetoljubivi. Oni su naklonjeni svojim dobročiniteljima; oni su nemilosrdni prema svojim neprijateljima... Ako general izgubi bitku, on se ne kažnjava, već mu se daje ženska odjeća i tako prisiljava da izvrši samoubistvo. Država održava odred vojnika koji broji nekoliko stotina ljudi. Svaki put kada su pred bitkom, oni se opijaju vinom, nakon čega jedna takva osoba sa kopljem u rukama može izazvati deset hiljada u borbi. Vladar jedne zemlje, imajući takve ljude i slonove, s prezirom se odnosi prema svojim susjedima. On pripada kasti Kshatriya i zove se Pulakeshi... Njegovi planovi i poduhvati su ogromni, a njegova velikodušnost se osjeća čak i na velikoj udaljenosti... Trenutno je Shiladitya Maharaj (tj. Harsha) osvojio narode na istoku i na zapadu i proširio je svoju vlast na najudaljenija mjesta, a samo mu se narod ove zemlje nije potčinio...” (II: 256-57).

Putnik takođe bilježi prisustvo različitih vjera u ovoj zemlji: oko 100 manastira sa oko 5000 bhikkhua i oko 100 „hramova deva“ (njihova pripadnost se ne spominje). On također opisuje ono što mogu biti samo Ajanta pećine, koje su izgrađene pod prethodnim dinastijama.

Zatim je Xuanzang krenuo prema Gudžaratu i, nakon što je otputovao otprilike 200 milja na zapad i prešao rijeku Narmada, stigao u Bharukaccha (moderni Bharuch). Ova nekada poznata morska luka, centar živahne trgovine sa Rimom i drugim dalekim zemljama, na kraju je postala manja država, sa približno jednakim brojem manastira i „hramova deva“. Lokalno stanovništvo, očigledno zahvaćeno kolektivnom depresijom zbog gubitka ekonomskog statusa, ostavilo je negativan utisak na putnika: „Po ponašanju su hladni i ravnodušni; po karakteru ljudi su neiskreni i izdajnički” (II: 259). Odavde je otišao na sjeveroistok (*) i stigao u Malavu (Malwa), čiji se ljudi, kako kaže, „odlikuju velikom učenošću“ i gdje ima stotinu manastira sa 2000 bhikkua, koji su brojčano nadjačani od „veoma brojnih jeretika“. , uglavnom šiviti. Čini se da Hsun-tsangov opis njegove rute kroz Gujarat sadrži određenu zabunu: otišao je na jugozapad do zaljeva, zatim na sjeverozapad do Atalija, zatim opet na sjeverozapad do Kače, a zatim 200 milja sjeverno do Valabhi (**).

———————————————————————————————————

(*) Sam Xuanzang je rekao "na sjeverozapadu", što je izazvalo živu polemiku među naučnicima. Autor vjerovatno dijeli mišljenje onih koji ovo smatraju samo tekstualnom greškom. Mapa iznad pokazuje smjer sjeverozapad. – cca. šus

(**) Što se tiče gudžaratskog dijela Xuan-tsangovog putovanja, naučnici još uvijek nemaju konsenzus (ovo je uglavnom zbog identifikacije imena koja daje Xuan-tsang). Videti Juan XI sa strane 305 i beleške uz njega u prevodu „Beleški…“ N.V. Aleksandrove. – cca. šus

———————————————————————————————————

Valabi je bila prilično velika zemlja u kojoj je „stanovništvo veoma brojno; plemeniti ljudi su bogati. Postoji nekoliko stotina porodica čije se bogatstvo kreće u stotine lakha (1 lakh = 100.000 - cca. šus). Ovdje se u velikim količinama skladišti rijetka i vrijedna roba iz udaljenih krajeva.” One. Za razliku od Bharukachchhe, bogatstvo trgovaca Gujarata bilo je odmah primjetno. Valabhi je imao stotinjak manastira sa otprilike 6.000 sveštenika, uglavnom Theravada budista (ovo je verovatno greška, trebalo bi da piše "Sammatiya škole" - cca. šus), koji se takmiči sa "nekoliko stotina hramova deva sa mnogim sektašima raznih uvjerenja." Xuanzang opisuje kralja kao kšatriju koji se nedavno proglasio budistom i koji predstavlja velike vrijednosti budističkoj sanghi na godišnjem sastanku (II: 266-68). Valabhi je takođe bio mesto velikog manastirskog kompleksa sa čuvenim univerzitetom (Dutt 1988: 224-32). Odavde je Xuanzang ponovo otišao na sjeveroistok, ali treba napomenuti da dalje udaljenosti i opisi njegove rute ne odgovaraju jedni drugima, zbog čega Beal sugerira da je možda putnik izgubio originale svojih putopisnih bilješki i vratio ih iz sjećanja (II: 269n).

Xuanzang je zatim krenuo 360 milja sjeverno do Gurjjare, zemlje koja je okupirala dio modernog Radžastana i Malve, gdje je otkrio samo jedan manastir. Nakon toga je otišao na jugoistok i nakon 560 milja stigao do Ujjaina, gdje su gotovo svi manastiri ležali u ruševinama i gdje je dominirao saivizam, a zatim se, prvo okrenuvši na sjeveroistok i dalje na sjever, vratio nazad u Gurjaru. Odavde je otišao na sever i, prešavši oko 400 milja „kroz divlje pustinje i opasne planinske klisure [i] prešavši veliku reku Sin-tu, stigao u državu Sin-tu, tj. Sind)“ jedan je od retkih čiji je vladar je bio Šudra (II: 272).

U svim zemljama regije Gujarat-Rajasthan ili nije bilo budista ili ih je bilo vrlo malo (*). Nasuprot tome, Sindh, koji Hsuan-tsang opisuje kao zemlju koja daje bogate usjeve pšenice i prosa, pogodnu za uzgoj ovaca, deva i drugih životinja, s ljudima koji su "strogi i impulsivni, ali pošteni i direktni", bio je zaista budist zemlja. Ljudi „uče ne pokušavajući da se istaknu na bilo koji način; oni vjeruju u Budino učenje. Ovde postoji nekoliko stotina [manastira], u kojima živi oko 10.000 sveštenika.” Svi su oni bili theravada budisti (ovdje treba čitati i "škole sammatiya" - cca. šus), a putnik ih, budući da je sljedbenik Mahayane, opisuje kao "lijene i sklone samozadovoljstvu i promiskuitetu" (**). Kao što je slučaj sa mnogim drugim mjestima širom Indije, on piše da je Buda često posjećivao ovu zemlju, te je stoga Ashoka podigao “nekoliko tuceta stupa na onim mjestima gdje su ostali sveti tragovi njegovog prisustva”. Putnik takođe opisuje veliku i prilično čudnu grupu porodica koje su živele duž reke koje su uzgajale stoku i bile Theravada budisti (***):

“Duž rijeke Sindh, među ravnim i močvarnim nizinama na oko hiljadu li (oko 350 km - cca. šus), nekoliko stotina hiljada (zaista veliki broj) porodica živi. Okrutnog su i ljutog karaktera i skloni su krvoproliću. Za život žive isključivo od uzgoja stoke. Nema vlasti nad njima, među njihovim muškarcima i ženama nema ni bogatih ni siromašnih; briju glave i nose haljine monaha, na koje liče po izgledu sve dok se ne počnu baviti običnim svjetskim poslovima” (II: 273).

———————————————————————————————————

(**) U Aleksandrovoj N.V. ovaj odlomak je preveden ovako: „Postoji nekoliko stotina manastira, oko 10.000 monaha. Oni ispovijedaju i "mala" i "velika kola" škole Sammatiya. Uglavnom su po prirodi lijeni i raspušteni. Oni koji su vrijedni, slijedeći mudrost i dobrotu, smjeste se na osamljeno mjesto, povuku se u planine i šume.” Videti Juan XI, str. 311 u prevodu „Beleški...“ N.V. Aleksandrove. – cca. šus

(***) Xuanzang ne ukazuje na njihovu tradiciju. Oni samo pišu da se “tvrdoglavo drže uskog pogleda i poriču veliku kočiju”, tj. su sljedbenici “malog vozila” (Hinayana). Ovdje on opisuje historiju njihovog usvajanja budizma i njihovu degradaciju. Videti Juan XI, str. 312 u prevodu „Beleški...“ N.V. Aleksandrove. – cca. šus

———————————————————————————————————

Od Sinda, Xuan-tsang je pješačio skoro 200 milja do Multana (Multan, ovo je moderno ime, drevno je Mulasthana - cca. šus), gdje uopšte nije bilo budista, ali je bilo mnogo onih koji „prinose žrtve duhovima“. Ovdje je ispitao “veoma impresivan” hram Sunca (II: 274). Dok je nastavljao svoje putovanje kroz sadašnji Pakistan, video je na raznim mestima značajan broj budista i mnoge saivite, ali tek nakon što je prešao nekih 400 milja na severozapad, "prešavši visoke planine i prelazeći široke doline". vjerovati da je napustio Indiju (II: 282).

Xuanzang je napravio impresivno putovanje oko cijelog potkontinenta. I iako je prisustvo budizma u to vrijeme još uvijek bilo veoma značajno, bilo je jasno da je u opadanju. Iako su mnoga dhamma uporišta i dalje ostala, opsjednuta slika trošnih i napuštenih manastira s nekoliko preživjelih bhikkhua postala je sve raširenija. Čini se da je u vrijeme Xuanzangovog putovanja nastupila prekretnica i, nakon hiljadu godina istorijskog sukoba, bramanizam je ušao u fazu dominacije. Istovremeno je počeo i polagani pad budizma, što je dovelo do toga da je posle niza vekova konačno nestao sa zemlje na kojoj je nekada nastao.

Ali zašto se to dogodilo?

2. Neka tumačenja razloga opadanja budizma

Trenutno preovlađujuće tumačenje razloga opadanja budizma u Indiji pripada A.L. A.L. Basham, koji u svom sada već klasičnom djelu tvrdi da je progon budizma igrao samo sporednu ulogu u njegovom nestanku, ali da je glavni faktor bilo protivljenje reformiranoj religiji koju danas nazivamo "hinduizmom", koja je transformirala obožavanje Šive. i Višnu (potonji takođe u raznim autarama, koji su bili u stanju da apsorbuju neka lokalna božanstva) u kultove vatrene odanosti. Oslanjajući se na agresivnu agitaciju i organizacioni rad Šankare, ovaj oživljeni hinduizam došao je u konfrontaciju sa budizmom, koji je, nastavljajući da se koncentriše u manastirima, gubio snagu i počeo da propada. Iako je budizam teoretski (a neko vrijeme i praktično) bio zasebna religija koja je dovela u pitanje kastinski sistem i odbacila autoritet Veda, nije uspio da integriše praktične aspekte života običnih ljudi, tako da rituali životnog ciklusa, uključujući i za budističke porodice, koje uvijek izvode bramani. Kao rezultat svega ovoga, Buda se na kraju pojavio kao deveti avatar Višnua, dok su njegova vlastita učenja jednostavno ignorirana. Kada su počele muslimanske invazije, zadat je konačni udarac ovom gotovo izumrlom budizmu, koji je također bio posebno ranjiv zbog svoje slabe populacije i koncentracije u manastirima (Basham 1958: 265-66).

U članku koji je originalno napisan 1956., D.D. D.D. Kosambi daje ovim popularnim temama marksističko tumačenje, argumentirajući u smislu društvenih fenomena povezanih s industrijskim odnosima (tj. opisujući ekonomske funkcije budizma i hinduizma):

„Glavna civilizacijska funkcija budizma se iscrpila do sedmog veka nove ere. Doktrina ahimse (princip nenasilja - cca. šus) dobio je široko priznanje, čak i ako nije proveden u praksi. Vedske žrtve su zaustavljene... novi problem je bila potreba da se postigne pokornost seoskih farmera bez zloupotrebe sile. To je učinjeno kroz religiju, ali to nije bio budizam. U selima se pojavila nova klasna struktura u obliku kasti, podjelu koju su budisti uvijek odbijali. Istovremeno, primitivna plemena su definirana kao nove kaste. Životi plemenskih i seljačkih ljudi uvelike su zavisili od rituala, koje je budističkim monasima bilo zabranjeno obavljati, pa su rituali postali monopol bramana. Osim toga, u to vrijeme, Bramani su bili pioniri u upravljanju poljoprivrednom proizvodnjom, jer su imali kalendar rada koji je omogućavao pouzdano predviđanje vremena oranja, sjetve i žetve. Također su imali određena znanja o novim usjevima i mogućnostima trgovine. Osim toga, oni nisu konzumirali nikakav značajan dio uzgojenih usjeva, kao njihovi preci koji su prinosili raskošne žrtve, ili veliki budistički manastiri. U slučaju Bude je takođe postignut kompromis - postao je avatar Višnua. Kao rezultat svega toga, formalni budizam je jednostavno nestao” (Kosambi 1986: 66).

Da bi dokazao svoje riječi o degradaciji budizma, on piše sljedeće, pozivajući se na bilješke Xuan-tsanga:

„Sangha je sada zavisila od viših klasa, pošto je izgubila minimalni kontakt sa običnim ljudima koji je bio neophodan da čak i dobro služi ovim višim klasama. Relikvija Budinog zuba bila je izložena uz naknadu od jednog zlatnika. Kao što se i očekivalo, proročanstva su govorila o skorom nestanku religije, zbog čega bi takve i takve slike trebale nestati, ponirajući u podzemlje. Sama ta religija je zapravo potonula u blato bogatstva i praznovjerja bilo je sasvim očigledno svakom savremeniku koji nije bio zaslijepljen vjerom” (Kosambi 1975: 315-16).

Ovo zvuči dovoljno elokventno, ali treba napomenuti da Kosambi, marksista po uvjerenju i sin istaknutog budističkog konvertita (vidi Poglavlje 7), nikada nije govorio sa takvim sarkazmom o bramanskim ritualima!

Tema degradacije budizma je prilično česta i nalazi potporu u marksističkim studijama bogatstva sanghe kao visoko neproduktivne akumulacije i, istovremeno, dobijenog kao rezultat eksploatacije seljaka oduzimanjem njihovog viška. proizvod. Dobar primjer za to je studija Jacquesa Gernea o ekonomskoj ulozi budizma u kineskom društvu. On tvrdi da tekstovi Vinaya sadrže prilično komplikovane pravne koncepte koji se tiču ​​imovinskih pitanja, pa su stoga, uz podršku države, manastiri bili oslobođeni oporezivanja i uključivanja u državni rad. Zbog toga su ih ljudi tražili da bi zamijenili težak seljački život za manje naporan rad. Neki manastiri su bili pod upravom carske države, drugi su se izdržavali privatnim donacijama, a neki su funkcionisali kao velika imanja, izdržavajući se radom kmetova. Mnogi od njih su u suštini postali komercijalna preduzeća. Drugim rečima, manastiri su bili daleko od toga da budu centri kolektivnog života i duhovnih težnji prema svojoj prvobitnoj nameni (Gernet 1995). Iako trenutno nema dovoljno podataka da bi se detaljno proučile aktivnosti manastira u Indiji, većina marksista, uključujući Kosambi, nastavljaju da se pridržavaju gledišta eksploatatorske prirode.

Konačno, danas se u Indiji široko vjeruje da je konačni udarac budizmu donio muslimanske invazije, što je rezultiralo pljačkom mnogih velikih budističkih centara, poput manastira i univerziteta u Nalandi. Čak je i Ambedkar podržao ovu tezu o "maču islama":

“Brahmanizam, poražen i slomljen od muslimanskih osvajača, uspio je privući pažnju novih vladara kako bi dobio podršku i egzistenciju, te ih je na kraju i primio. Budizam, također poražen i uništen od strane muslimanskih osvajača, nije imao nade za to. Bio je napušteno siroče, uvenuo je pod ravnodušnim pogledom lokalnih vladara i izgoreo u vatri koju su zapalili osvajači... Ovo je bila najveća katastrofa koja je zadesila Budino učenje u Indiji. Žestoki mač islama pao je na zajednicu budističkih sveštenika. Neki od njih su umrli, dok su drugi pobjegli izvan Indije. Nije bilo nikoga više, i nije bilo nikoga ko bi održavao plamen budističkog učenja živim” (Ambedkar 1987: 232-33).

3. Određeni problemi i kontradikcije

Ali postoje neki ne sasvim jasni aspekti koji su ponekad u suprotnosti sa svim ovim tumačenjima. Na primjer, ako je budizam sa svojim manastirima i komercijalnom orijentacijom podsticao kapitalizam, zašto je onda poražen od bramanizma, čije su aktivnosti bile usmjerene uglavnom na širenje poljoprivredne proizvodnje? Po svemu sudeći, način proizvodnje koji je zastupao bramanizam bio je nazadniji, feudalniji, više ritualizovan, manje komercijalan i manje orijentisan na urbani stil života. Pa zašto je onda dominirala Indijom u eri širenja globalne trgovine? Zašto je istorijski proces krenuo putem koji je nesumnjivo korak nazad ka obliku proizvodnje orijentisanom na poljoprivredu? Sve se to donekle odnosi na raspravu o prirodi „feudalizma“ u Indiji i postavlja logično pitanje: da li je hegemonija koju je bramanizam ostvario u drugoj polovini prvog milenijuma zaista predstavljala korak unazad u društveno-ekonomskom razumijevanje.

Osim ovoga, postoje i druga pitanja o tome zašto je bramanizam uspio postići pobjedu. Prvo, da li je budizam usredsređen na manastir sredinom milenijuma zaista bio „degradirajući“ ili „eksploatatorski“ društveni fenomen i nije pružio ništa značajno u zamenu za višak proizvoda koji je prisvojio? Drugo, koliko je istinita izjava da je nedostatak ritualnosti i obreda životnog ciklusa ostavio značajne praznine koje bi bramanizam mogao popuniti? Ali ako su ove izjave upitne, šta se može ponuditi umjesto njih?

———————————————————————————————————

(*) Ukupan broj manastira je 2079, monaha 124 800, od čega:

– Sammatija – 1351 manastir, 66 500 monaha;

– Sthaviravada – 401 manastir, 26.800 monaha;

– Sarvastivada – 158 manastira, 23.700 monaha;

– Mahasanghika – 24 manastira, 1100 monaha;

– neodređene škole – 145 manastira, 6.700 monaha. – cca. šus

———————————————————————————————————

Oni koji kažu da, za razliku od bezbrojnih ritualnih veza koje su povezivale brahmanske svećenike s ne-bramanskim domaćinstvima, budizam nije ponudio ništa svojim sljedbenicima laicima, paze da ne usmjere našu pažnju na fundamentalnu razliku između onoga čemu su bramanizam i budizam podučavali vjernike laike. Budizam se aktivno borio protiv pretjerane ritualizacije rituala životnog ciklusa koje je propisao bramanizam, naglašavajući umjesto toga pravedno ponašanje i nastojeći aktivno istisnuti i vedske žrtve i novostvorene rituale iz života budističkih vjernika. Ali to ne znači da im nije ponudio ništa da zadovolji njihove vjerske i obredne potrebe. U stvari, postojali su jednostavni rituali i oblici učešća laika u monaškom životu. A religiozni žar u mahajana budizmu bio je sasvim sposoban da zadovolji emocionalne potrebe bilo kojeg naroda (kao što Whalen Lai jasno pokazuje na primjeru kineskog društva). Sposobnost brahmanizma da koegzistira i apsorbuje lokalne kultove je dobro poznata (sa često samo elita koja tumači lokalno božanstvo kao avatru Višnua ili oblik Šive), ali budizam je učinio isto u mnogim zemljama jugoistočne Azije, i imamo dokaze da je i budizam u Indiji, tokom dugog perioda, prilagođavao različite kultove lokalnih bogova i boginja.

Konačno, znamo prilično malo o stvarnim ritualima i kulturi stanovništva tog perioda. Bashamova tvrdnja da su budističke porodice zapošljavale bramanske svećenike i izvodile vedske rituale zanemaruje činjenicu da to može biti istina samo za elite. Takođe je sasvim očigledno da su se ritualne prakse i obredi stanovništva razlikovali od rituala tradicionalnog bramanizma, baš kao što su drugačiji i danas.

4. Historiografska pitanja

Jedna od najvažnijih primedbi na sve površne generalizacije o propadanju budizma u Indiji je nedostatak istorijskih činjenica. Ovo je uobičajen problem kroz istoriju drevne Indije, a kada se uporedi sa društvima kao što je Kina, razlika je jednostavno šokantna. Sa izuzetkom izvještaja vanjskih promatrača (povremenih grčkih i kineskih putnika) i takvih indirektnih činjenica koje se mogu izvući iz literature, u osnovi nam nedostaju bilo kakvi opisi društvene strukture ovog perioda. Budistička literatura, koja daje takve opise, jednostavno je uništena u Indiji, dok u zemlji nije preživio niti jedan budistički tekst na pali ili sanskrtu (*). Današnje reference na ovu literaturu odnose se na rukopise sačuvane u Šri Lanki, Tibetu i Kini.

———————————————————————————————————

(*) Ovo nije sasvim tačno (ili autor misli samo na modernu državu Indiju). Pogledajte Gandharan budističke tekstove i Gilgit rukopise. Vidi i budističke rukopise Nepala. – cca. šus

———————————————————————————————————

Najbliža stvar postojećoj indijskoj "istoriji" su Itihasa-purane, koje su u osnovi dinastičke liste vladara sastavljene nakon 8. stoljeća, ali spominju samo one monarhe koji su vladali prije 3. stoljeća nove ere. e. One se uglavnom odnose na sjevernu Indiju i zasnivaju se na bramanskim tekstovima (vamsavalis (genealogije) i charitas (biografije)), putem kojih su njihovi autori nastojali legitimirati status svojih vladara (Wink 1990: 282-83). Romila Thapar branila je autentičnost ovih Itihasa Purana, tvrdeći da bi takva literatura mogla biti izvor za stvaranje historije indijskog društva. Međutim, ona sama u suštini potvrđuje njihovu pristrasnost. Rana Indija je imala svoje bardove i hroničare, poznate kao suta i magadha, koji su beležili događaje i pevali slavna dela vladara (kao što je bio slučaj u svakom društvu). Međutim, u bramanskim dharmasashtrama ovi bardovi su smatrani predstavnicima nižeg ili "mešovitog" jatija, a pošto su njihove hronike i pesme bile na prakritu, vremenom su se izgubile, i to tek posle 4. veka nove ere. ovaj materijal je brahmanska elita djelimično koristila za sastavljanje Purana prevođenjem (ili prepisivanjem) na sanskrit (Thapar 1979: 238-40). Dakle, tradicija Itihas se razvila ne samo u svrhu korištenja ortodoksnog bramanskog pristupa u sastavljanju rodoslovlja, već su njeni autori imali i vrlo očigledan interes da prikriju porijeklo mnogih vladarskih porodica, koje su, prema bramanskoj ideologiji, bile u varnanskim terminima. nisko" ili čak "varvarski" " Osim ovih bramanskih (i drugih ortodoksnih društvenih i filozofskih) tekstova, kao i vanjskih izvora, rekonstrukcija indijske historije sve do vremena Turaka i Mughala rađena je uglavnom na osnovu epigrafskih natpisa, kovanica i rezultata arheološka iskopavanja. Ovo je čudna situacija za društvo čija se elita ponosi svojim književnim i intelektualnim dostignućima.

Formiranje adekvatne istorijske tradicije zahtijeva i osjećaj skepticizma i privrženost empirijskom realizmu, kao i organizacionu ili institucionalnu nezavisnost od samih vladara. Kina je imala jednu od najrazvijenijih istorijskih tradicija; međutim, nije izbjegao pristrasnost i tendencioznost, posebno u izvještajima o postupcima vladara, a ponekad i njihovih podanika, napravljenih za vrijeme vladavine opisane dinastije. Iako u Indiji "istorija" nije bila jedna od ranih "nauka" koju je budizam priznavao, kao što je to bio slučaj u Kini, budizam jeste doprineo razvoju istorijskog pristupa: rani pali tekstovi pokazuju orijentaciju na prilično trezven opis istorijskog događaja, a manastiri su bili ustanove sa velikom autonomijom. Poznato je da je budistička zajednica Šri Lanke proizvela dva vrlo važna istorijska izvještaja koji doprinose našem znanju o ranoj Indiji. Najupečatljivije je da samo budističke hronike Šri Lanke sadrže izvještaje o aktivnostima najvećeg indijskog cara Ašoke (*), dok bramanski izvori spominju samo njegovo ime. Jedini primjer takve kronike u Indiji je Kashmiri Rajatarangini, napisana u 12. vijeku pod kraljem Jayasimha, koji je možda bio pod utjecajem budizma (Thapar 1979: 243-44; Kosambi 1985: 116n).

———————————————————————————————————

(*) Još jedan od najpoznatijih narativa o životu i djelu Ashoke je “Ashokavadana”, uključen u Mulasarvastivadana zbirku avadana “Divyavadana”. Ali ne spominje se Ashokin sin Mahinda, koji je donio budizam na Šri Lanku. – cca. šus

———————————————————————————————————

Thapar brani korištenje bramanskih izvora koristeći argument da "svako društvo ima koncept svoje prošlosti i stoga se nijedno društvo ne može nazvati neistorijskim" (1979: 238). Međutim, to nije u skladu s činjenicom da je ono što je preživjelo u Indiji bila „percepcija njihove prošlosti“ bramana, a ne neko maglovito „društvo“. Koncept prošlosti predstavljen u bramanskoj literaturi prilično se razlikuje od onog opisanog u budističkim izvorima, a da ne spominjemo izvore drugih indijskih tradicija ili tada nepismene etničke grupe koje su živjele u Indiji. Ne smijemo zaboraviti da je ova drugačija ideja prošlosti, oličena u budističkoj literaturi, potpuno uništena u samoj Indiji, zajedno sa budističkim tekstovima.

Voleo bih da verujem da ćemo jednog dana imati pristup bogatoj literaturi, uključujući istorijske hronike. Ali to se čini malo vjerojatnim, budući da su se budistički rukopisi koji su bili izvori kronika, popularnih djela, svetih tekstova i nacionalnih verzija kineskih i tibetanskih prijevoda sa sanskrita koje sada imamo morali čuvati uglavnom u samostanima i gotovo sigurno su izgubljeni kroz uništenje. ovih manastira. Takvi rukopisi su nesumnjivo postojali i činili su osnovu, na primjer, pali tekstova sačuvanih u Šri Lanki, kao i tibetanskih, kineskih i drugih prijevoda budističke književnosti. Taranatha, tibetanski hroničar istorije indijskog budizma s početka 17. veka, pominje rukopise na koje se oslanjao u stvaranju svojih dela i koji su danas nikome nepoznati. Tako je nestanak budizma u Indiji doveo do nestanka velikog dijela najvrednije indijske historiografije i pojave značajne bramanske pristranosti u postojećim istorijskim dokumentima.

Važno je shvatiti da je riječ o prilično dugom periodu u historiji indijskog društva. A ova istorija nije, kako tvrdi Kosambi, jednostavan opis niza promena u stanju sredstava za proizvodnju i proizvodnih odnosa (Kosambi 1975: 1); ali je (kao i svaka istorija) narativ o tome kako su se aktivnosti ljudi i odnosi među njima mijenjali i razvijali tokom vremena. Naravno, sve o čemu govorimo vezano je za promjenu metoda proizvodnje, ali se s njima ne može u potpunosti poistovjetiti. A ova aktivnost ljudi i njihovi odnosi su upravo ono o čemu znamo vrlo malo. Da bi bilo jasno da sve gore navedeno nije vezano samo za istoriju opadanja budizma, možemo ovo pitanje sagledati iz rodne perspektive. Jedan od rezultata dominacije brahmanske književnosti je potpuno zanemarivanje uloge ženskih vladara i matrilinearnih monarhija u mnogim dijelovima drevne Indije. Na primjer, dinastije Satavahana u Maharaštri i Andri i njihovi nasljednici u Andhra Ikshvakuu su bile matrilinearne (*). Sudeći po epigrafskim dokazima, supruzi vladara dinastije Satavahana kao što su Nayanika i Gotami Bala-siri, kao i članovi vladarske porodice iz dinastije Iksvaku Chamti-siri i Bhati-Deva bili su uticajne i značajne ličnosti, neki od oni možda čak i vladaju svojim državama neko vrijeme. Dokaz za to su epigrafski natpisi Satavahana koje je Mirashi objavio u devanagarskoj transkripciji (posebno Mirashi 1981, II: 5-20) i Duttov opis uloge žena iz porodice vladara dinastije Ikšvaku, zasnovan na epigrafiji. Nagarjunakonde (1988: 128-31). ) (**), kao i tekstovi Mahayane kao što je Srimaladevisimhanada-sutra. Međutim, ove i slične žene se uopće ne spominju u puranskim izvorima i stoga se o njima ništa ne govori u standardnim knjigama o indijskoj historiji (npr. Thapar 1996; Sastri 1999). A Mirashi, zanemarujući svoje dokaze, čak tvrdi da je nemoguće da žene imaju toliku moć (Mirashi 1981, II: 4-16, 34n, 41-49).

Ova situacija stavlja veliki znak pitanja na sve generalizacije o padu budizma u Indiji.

———————————————————————————————————

(*) Kod Satavahana, tron ​​se prenosio po muškoj liniji, ali je vladar dobio ime po imenu svoje majke (za razliku od Sjeverne Indije), dok je vladareva majka imala visok status i veliki utjecaj u državi (uključujući , moguće, pravila u ime sina do njegovog punoljetstva). – cca. šus

(**) Sve ove (i neke druge) žene iz vladarskih porodica poznate su zahvaljujući epigrafskim natpisima koji sadrže podatke o poklonima budističkim manastirima, koji su otkriveni u Nagarjunakondi i nekim pećinskim manastirima u Maharaštri. – cca. šus

———————————————————————————————————

5. O pitanju nasilja

Šta se može reći o ulozi prisile i nasilja u nestanku budizma u Indiji? Glavni argument Hindutva pokreta, koji uživa ogroman uticaj u modernoj Indiji, jeste da je hinduizam kroz svoju istoriju bio tolerantna religija koja je, umesto da koristi silu, apsorbovala i integrisala svoje protivnike, dok oni islam prikazuju kao religiju prisilnog prozelitizma. . Ali ovaj argument se lako pobija kada se okrenemo istorijskim činjenicama. Oni koji pljačkaju manastire i ubijaju monahe ili njihove sljedbenike laike ne ostavljaju nikakve dokaze o svojim zločinima! Razmislite o tome koliko bi bili široko poznati, na primjer, napadi i ubistva indijskih kršćana i misionara u regijama Adivasi 1999-2000, da nije bilo međunarodnih kršćanskih veza i modernih medija?

Da je bramanizam bio netolerantan prema “hereticima” (pashandas) jasno je iz samih izvora na sanskritu. Priča o Rami koji je ubio Šambuka (Šambuk, šudra koji je postao asketa i time prekršio dharmu - cca. šus), simbol je nasilja prikazanog i prema „nižim“ kastama koje su prekršile svoja društvena ograničenja i nad „heretičkim pustinjacima“. Arthashastra vrlo jasno postavlja šramana sekte i nedodirljive na isti nivo: „Heretici i Chandalas (Candalas) treba da ostanu na zemlji koja je rezervisana za njih u blizini mesta kremacije“ (Arthasastra 1992: 193). Konkretnije, Rangarajan je preveo Kautilyine reči: „Pustinjaci koji žive u ašramima i pasandama [koji žive u određenim oblastima] treba da to čine bez mešanja jedni u druge; oni takođe moraju tolerisati manje kontradikcije. Oni koji već žive u tom području moraju napraviti mjesta za pridošlice; svako ko se protivi davanju mjesta treba biti protjeran" (*). Iz ovog odlomka je jasno da su Pashandas bili prisiljeni da žive u nečemu poput "rezervata".

———————————————————————————————————

(*) Čini mi se da ova opcija prijevoda ne izgleda baš logično. U ruskom prevodu Arthashastre, ovaj odlomak glasi ovako: „Isposnici ili jeretici treba da žive na velikim, prostranim mestima kako ne bi smetali jedni drugima. Moraju izdržati manje (međusobne) teškoće. Takođe je moguće da onaj ko je prvi stigao (na dato mjesto) da redom (drugima) mogućnost života. Onaj ko ne obezbijedi (mjesto) mora biti protjeran...” IN AND. Kalyanov (ur.) “Arthashastra ili nauka o politici.”

Općenito, heretici se pominju prilično rijetko u Artahashastri. Evo još dva značajna odlomka: “...ako neko hrani pustinjake niže klase, kao što su budisti, ađivike, itd., tokom žrtvovanja u čast bogova i mrtvih, plaća kaznu od 100 pana.” „Jeretici koji ne poseduju novac ili zlato smatraju se svecima. (U slučajevima sporova) takve osobe moraju iskupiti (svoju krivicu) u skladu sa zavjetom koji su na sebe položili, osim u slučajevima kada su u pitanju uvrede, krađe, pljačke i preljube...” – cca. šus

——————————————————————————————————–

Općenito usmjerenje Arthashastre sugerira da su budiste viđeni kao ekvivalenti nedodirljivima. Maharaštrijski istoričar B.G. Gokhale ima sličan stav, izvještavajući da su u kasnom periodu u Maharaštri budisti bili na meti oživljenog bramanizma, napominjući da su lokalno u Ellori i drugim mjestima neke od njihovih grupa bile poznate kao Dhedwada i Maharwada (Gokhale 1976: 118). Tako su vođe Dalita iz 19. i 20. stoljeća, Iyothee Thass i Ambedkar, tvrdili, ne bez razloga, da su daliti potomci budista koje su bramani nasilno pretvorili u nedodirljive.

Istraživanje Purana iz perioda Gupta koje je provela Wendy Doniger O'Flaherty jasno pokazuje da je stav bramana prema pašandama s vremenom postajao samo gorčiji. Tolerancija perioda Upanišada i Ašoke u Puranama zamijenjena je stavom prema ubijanju nevjernika. Kako Linga Purana prenosi u svojoj verziji istorije univerzuma, darma je uništena zbog Budinog avatara, nakon čega je rođena „duda“ po imenu Pramitra, koja je „uništila varvare na hiljade i pobila sve vladare koji su su rođeni Šudre, a takođe su uništili jeretike. Sa 32 godine krenuo je u pohod i 20 godina je ubijao sva stvorenja stotinama i hiljadama sve dok njegova nemilosrdna djela nisu ostavila ništa osim pepela na zemlji (O'Flaherty 1983: 123). Verzija ovog događaja koju ona citira iz Matsya Purana jednako je oštra:

“One koji su bili nepravedni - sve ih je pobio: one na sjeveru i centralnoj zemlji, i ljude u planinama, stanovnike istoka i zapada, one u Vindhyasima i one u Dekanu, kao i Dravide i Sinhale, Gandhare i Parde, Pahlave i Yavane i Shake, Tusaka, Barbari, Shwetas, Khaliks, Darads, Khashas, ​​Lampaks, Andhras i Chola plemena. Okrećući točak osvajanja, moćni je okončao Šudre, bacivši sva stvorenja u bijeg...”

O'Flaherty naziva Matsya Puranu, Vayu Puranu, Brahmananda Puranu, Vishnu Puranu i Bhagavad Puranu. Bhagwat Purana) "glavnim spisima Gupta, koji odražavaju njihovu paranoju i tjeskobu oko njihovog položaja" (ibid.: 124) . Zapravo, tačnije bi bilo govoriti o brahmanskoj paranoji, jer autor jasno stavlja do znanja da je odnos Gupta prema različitim religijskim tradicijama zapravo bio prilično tolerantan (3).

———————————————————————————————————

(3) O'Flaherty u svom djelu pokazuje da je porijeklo mita o Budi kao avataru Višnua povezano sa podsticanjem vladara da unište jeretike. Druga verzija, iznesena u Bhavishya Purani, govori o uništenju budista od strane četiri kšatriya koji su rođeni kao rezultat vatrene ceremonije. Kasnije, u muslimansko doba, ove "vatrene" kšatrije su poistovjećene sa Radžputima u sličnoj priči prema kojoj su stvoreni da se suprotstave budističkim "izdajicama", kao i muslimanskim i kršćanskim mlečchama (Hiltebeitel 2001: 278-81 ).

———————————————————————————————————

Budistički izvori konkretnije ukazuju na mnoge slučajeve nasilja tokom hiljadugodišnjeg sukoba između budizma i bramanizma. Na primjer, Hsuan-tsang citira mnoge izvještaje, uključujući poznatu priču o vladaru Saivita Sashanka, koji je posjekao Bodhi drvo, o uništavanju spomenika i raznih budističkih slika (Beal 1983: II, 91, 118, 121). Pominje i monumentalni pećinski manastir u visoravni Vidarbha (*), koji je, kako kaže, sagradio jedan od vladara Satavahane na insistiranje Nagarjune, koji je potpuno uništen (ibid.: 214-17).

Tibetanski budistički hroničar s kraja 16. i početka 17. veka Tarnatha takođe opisuje mnoge slične incidente, pominjući „tri neprijateljstva“ prema budizmu, tj. tri perioda kada je budizam napadnut nasiljem. Prva od njih bila je vladavina Pushyamitra Shunge, koji je popeo na tron ​​nakon Maurya:

“Kralj Brahmana Pushyamitra zajedno sa drugim tirtikama započeli su rat i spalili su mnoge manastire od Madhyadese do Jalandhare. Ubili su i mnoge posebno učene monahe. Ali većina njih je ipak pobjegla u druge zemlje. Kao rezultat toga, učenje na sjeveru je zamrlo pet godina” (Taranatha 1990: 121).

———————————————————————————————————

(*) U Beal and Alexandrova N.V. – brahmagiri – cca. šus

———————————————————————————————————

Čini se da "drugo neprijateljstvo" datira još iz vremena Mihirakule (žestokog antibudističkog vladara koji je napao sjevernu Indiju u 6. stoljeću), iako Taranatha ne spominje njegovo ime, već umjesto toga izvještava da je "perzijski" kralj uništio Magadhu sa vojskom Turushka (Turuska, Turci - cca. šus), sveo je mnoge hramove na ruševine i oštetio Nalandu (*). „Treće neprijateljstvo“ se dogodilo na jugu, sa manje očiglednim vezama sa državnom moći. U ovom slučaju, junaci priče su dva brahmanska prosjaka, od kojih je jedan postao vlasnik magičnih moći i uz pomoć vatre uništio 84 hrama i ogroman broj vrijednih dokumenata u zemlji Krishnaraja (Taranatha 1990: 138, 141-42).

Žestoke rasprave sa brahmanskim panditima često su bile obilježene nasiljem. Taranatha to piše u Orisi, nakon debate

“... tirtike su osvojile i uništile mnoge hramove sljedbenika Učenja. Posebno su opljačkali centre Učenja i odveli deva-dase (manastirske robove). [Mnoge rasprave su izgubljene na jugu i] kao rezultat toga bilo je mnogo slučajeva Tirthika Brahmana koji su pljačkali imovinu i sljedbenike Učenja“ (Taranatha 1990: 226).

———————————————————————————————————

(*) Naučnici procjenjuju napredovanje maksimuma Mihirakule do Sarnatha. Ovdje je, po svoj prilici, radnja zasnovana na priči o pohodu Bakhtiyara Khiljija, koji se dogodio krajem 12. cca. šus

———————————————————————————————————

Konačno, o uništenju Vikramasile i Odantapure od strane Turaka u 12. vijeku, Taranatha piše da se to dogodilo jer su ih zamijenili za tvrđave i tamo je lokalni vladar stacionirao vojnike (Taranatha 1990: 318-19), tj. Turci su se jednostavno prevarili! Ovo uništenje on doživljava kao konačni udarac budizmu i označava kraj njegove kronike. Taranatha takođe izveštava da su sa ovih mesta monasi pobegli u Nepal, jugozapadnu Indiju i jugoistočnu Aziju (4).

Nasilje u istoriji se lako zaboravlja. Glavni primjer u slučaju Indije je vjerovatno rat s Kalingom, o čemu svjedoče epigrafski natpisi samog Ašoke. Posjećujući zemlju Kalingu u 7. vijeku, Xuanzang je napisao da je kada je bila gusto naseljena zemlja, ali je potom postala depopulacija, a kao jedino objašnjenje razloga za ovaj fenomen navodi priču o mitskom rišiju koji je prokleo ljudi. I u mnogim budističkim legendama o Ashoki, koje naglašavaju njegov nemoral prije prelaska na budizam, iz nekog razloga nema opisa destruktivnih rezultata njegovog glavnog rata.

Zub vremena je također igrao ulogu u nestanku indijskog budističkog naslijeđa. Čuveni murali Ajante su mogli opstati samo zato što je ovaj pećinski kompleks bio potpuno nepristupačan sve do britanskih vremena. Istovremeno, ostali spomenici su jednostavno predati zaboravu, a njihova obnova, započeta u 19. i 20. stoljeću, dovela je do porasta krađe umjetničkih djela (zbog čega su mnoge značajne relikvije završile u evropskim muzejima ili privatne kolekcije). Uništavanje mnogih spomenika bilo je moguće i zbog nemogućnosti njihovog pravilnog održavanja, uključujući i trenutni neuspjeh Arheološkog istraživanja Indije! (Menon 2001; Kalidas 2001) (5).

———————————————————————————————————

(4) U svojoj nedavnoj knjizi, Richard Eaton (2000: 94-132) ističe da od više od šezdeset hiljada slučajeva razaranja hramova od strane muslimanskih vladara koje navode moderni hindutvanski izvori, samo osamdeset slučajeva se može pouzdano identificirati „čija istoričnost izgleda biti prilično neosporan." On također objašnjava da su indijski vladari napadali indijske države, uništavali hramove i oduzimali svete statue, a muslimanski vladari činili zločine nad muslimanima. Njegov zaključak je da su gotovo svi slučajevi nasilja bili prvenstveno političke prirode, tj. imali za cilj uspostavljanje simboličke ili stvarne moći.

(5) Nema sumnje da se metode restauracije i dalje usavršavaju, a Indijci i njihovi „strani“ savjetnici uče jedni od drugih.

———————————————————————————————————

Konačno, i za budizam i za bramanizam bilo je pokroviteljstvo vladara, pa je odlučujući faktor bilo postepeno prihvatanje bramanske ideologije od strane lokalnih vladara. Vladari su pružali finansijsku podršku bramanima, a takođe su preuzeli odgovornost za sprovođenje zakona o varni i diskriminaciju „heretičkih“ sekti, odbijajući državnu zaštitu njihovih članova i imovine, pored slučajeva otvorenih pljački i ubistava.

Vremenom su ideje o vremenima opadanja učenja stekle popularnost među budistima, što je postalo jedna od glavnih tema u njihovoj doktrinarnoj literaturi. Ideja da dharma mora nestati tokom vremena sadržana je i u spisima Taranathe, koji u vezi sa Pushyamitrom Shungom primjećuje da „kako je predviđeno, prvih 500 godina predstavlja period procvata Učiteljevog zakona, a sljedećih 500 godina period njegovog propadanja.” (Taranatha 1990: 121), a takođe piše da „pod uticajem vremena Zakon nije postao tako svetao kao pre.” Treba napomenuti da je Taranathina vlastita interpretacija često zasnovana na utiscima posmatrača koji su jednostavno vidjeli prirodni proces opadanja budizma, a dopunjena je njegovim izvještajem o periodičnoj obnovi dharme od strane eminentnih bodhisattvi i majstora. Njegove priče o cikličnom uništavanju i restauraciji rukopisa, kao i sama učenja, sadrže u svojoj srži ideju nestalnosti, koja je fundamentalna za budistička učenja. Istovremeno, njegovi radovi prikazuju višeslojne, gorke i često nasilne sukobe koji su se tada dešavali na društvenom nivou.

6. Savez bramana i vladara

Glavni faktor iza oživljavanja bramanizma bilo je pokroviteljstvo lokalnih vladara (za gotovo identičan argument, vidi Weber 1996: 130). Štaviše, podrška državne vlasti bila je od presudne važnosti bez obzira na sve veći utjecaj rastućih vaišnavskih i šaivskih kultova (čije su sve manifestacije bile direktno povezane s bramanizmom), budući da su vladari po svom izboru davali zakonsku snagu ili na ekskluzivističku Brahman Varnashrama dharmu (varnashrama dharma), ili na tolerantnu budističku Dhammu. Nakon Ašoke, većina vladara do otprilike 7. vijeka prihvatila je obje religije (ohrabrujući budizam i obeshrabrujući bramanizam), ali nemamo nikakvih istorijskih dokaza iz tog vremena o broju istinski budističkih vladara (ili njihovih supruga). Najvjerovatnije je većina njih ipak postupila u skladu sa trenutnom situacijom. Međutim, (i to je upadljiva činjenica) nove regionalne dinastije Indije nastale su nakon 7. i 8. vijeka: Karkota i Pratihara na sjeveru, Rashtrakuta na Dekanu, Pandya i Pallava Pallava) na jugu, uglavnom su bile pristalice brahmanizma i uspostavljeni centralizirani državni kultovi zasnovani na hinduističkom poštovanju svetih slika. Jedini izuzetak među njima bila je dinastija Pala, koja je vladala u Bengalu (oko 750-1161. nove ere). I upravo je to pokroviteljstvo bramanizma od strane vladara odigralo veliku ulogu u porazu budizma.

Ključni aspekt ovog pokroviteljstva bile su čuvene dodjele zemljišta, čija je praksa, koja je počela da se oblikuje u 6. vijeku, brzo postala široko rasprostranjena, pri čemu su se ti darovi najčešće davali bramanima. Dok Kosambi naglašava njihovu ekonomsku funkciju i tumači ove darove kao posljedicu tehnološkog znanja bramana, osiguravajući bolji kvalitet poljoprivrede, politički motivi se i dalje smatraju vjerojatnijim. Sami seljaci su imali dovoljno tehnološkog znanja u poljoprivredi, ali ono što nisu imali, a što su imali bramani, bio je pristup svetim tekstovima koji su legitimisali vlast vladara i bili izvor znanja za obrazovanje. Šastra je omogućila bramanima koji su ih proučavali, kako primećuje Herman Kulke, „da imaju na raspolaganju impresivnu količinu znanja o javnoj upravi i političkoj ekonomiji“ (Kulke 1997: 237).

Bramani su bili više politički nego tehnički stručnjaci. Ljudi iz ove kastinske grupe nisu bili samo svećenici, već i savjetnici, administratori i službenici u administrativnom aparatu države. Pomagali su u stvaranju lokalne samouprave, ne samo u selima koja su im dodeljena, već iu okolnim naseljima u vlasništvu države. Na višem nivou, osigurali su legitimizaciju moći lokalnih vladara stvaranjem rodoslovlja i mitologija koje potvrđuju njihovo kšatrijsko porijeklo, te organiziranjem impresivnih ceremonijalnih priredbi, uslijed kojih su vladari bili obdareni svim elementima i mistikom Indije. tantijema; na nižem nivou, propovedali su mističnu doktrinu o svojoj društvenoj superiornosti i pravu na političku moć. Osim toga, poučavali su dharmu stanovništvu, uspostavljali ritualne i svešteničke odnose sa plemićkim domaćinima u regionu, a takođe su propagirali kastinski sistem i nepovredivost prava vladara. Istovremeno, za razliku od budističkih manastira, oni nisu podržavali nikakve društvene strukture i ideologije koje bi mogle izazvati društvene proteste.

Za razliku od budizma i džainizma, bramanizam je vladarima nudio vrlo lake uslove za potvrdu svog statusa i legitimiteta, bez ikakvih moralnih zahtjeva. Nasuprot tome, pretjerani opisi nesebičnih vladara u tradicijama budizma i džainizma činili su se prijekorom onima koji nisu mogli ili nisu htjeli prihvatiti takav ideal kao uzor. Drugi primjer je tamilski ep Silappadikaram, koji je pun priča o vladarima koji su umrli zbog svojih nemoralnih djela, a njegova središnja radnja je smrt vladara i njegove žene i gotovo potpuno uništenje velikog grada Maduraija zbog njih. nepravda. Takve priče davale su i legitimitet otporu naroda protiv nepravde vlastodržaca. Ako ovo uporedimo sa Manuovim zakonima, koji proglašavaju božanstvenost vladara i njihovo apsolutno pravo da kažnjavaju krivce da održe dharmu (danda), kao osnovni princip moći, onda privlačnost bramanizma za indijske vladare postaje sasvim očigledna. Od budističkih vladara se očekivalo da se pridržavaju moralnih standarda tokom svog života i da budu pravedni i velikodušni prema svojim podanicima. A vladari koji su prihvatili bramanizam bili su obavezni da sprovode zakone kastinskog sistema. To je osiguralo da njihova upotreba sile bude zaštićena zakonom, bez ikakvih etičkih ograničenja.

Na organizacijskom nivou, budizam je nastojao spriječiti monahe od direktnog uključivanja u društvene i političke aktivnosti, uključujući državnu službu. I premda je sangha u mnogim zemljama (Tajland, Šri Lanka, pa čak i Kina) i dalje pružala ideološku i materijalnu podršku vladarima (6), njena autonomija i potencijal za formiranje na bazi suprotstavljanja sadašnjoj vlasti (za razliku od slabo strukturirani bramanizam) izgledali su kao stalna prijetnja. Tako se, ideološki, društveno i organizaciono, pokazalo da je bramanizam korisniji (u usko merkantilnom smislu) za indijske vladare od budizma. Istovremeno, niko od njih nije ni razmišljao o tome da takva odluka onemogućava bližu političku konsolidaciju na sveindijskom nivou i značajno slabi političko jedinstvo indijskog društva.

———————————————————————————————————

(6) Pregled budizma u Kini Whalena Laija ukazuje da su u određenim istorijskim periodima čak i monasi delovali kao autoritativni savetnici u ratu (Lai 1995: 284-89).

———————————————————————————————————

7. Uloga islama

Gotovo svi historičari smatraju invaziju Turaka, koja je označila početak islamske vladavine u Indiji, konačnim udarcem indijskom budizmu. U stvarnosti, kao što smo već vidjeli, sve je bilo mnogo komplikovanije. Ideja da samo “muslimani”, za razliku od sljedbenika drugih religija (npr. “hindusa”), uništavaju i pljačkaju manastire i hramove je duboko pogrešna i ima svoje porijeklo u hindutvanskoj ideologiji, koja je počela da se oblikuje u Indiji u 19. veka. Osvajači bilo koje vjere i nacionalnosti, po pravilu, uvijek su pljačkani i uništavani, dok je njihova agresija gotovo uvijek bila usmjerena na simbole kulture, bogatstva i moći pokorenog naroda. Vladari prošlih istorijskih perioda, bez obzira na njihovu nacionalnost i vjeru, obično su u različitom stepenu diskriminirali ljude drugih vjera i nacionalnosti, često ih izlažući socijalnoj isključenosti, a ponekad, ovisno o ekonomskoj ili političkoj situaciji, primjenjujući protiv njih silu. Ideja “džihada”, “pravednog rata”, “osvajanja mleccha” (mleccha, sanskritskih varvara, nevjernika) i drugih raznih načina pobjede nad “zlom” ideologijom i ljudima drugih pogleda prisutna je u svim religijama, au budizmu, možda u manjoj mjeri. Međutim, vladari svih religija dopuštali su ljudima drugih vjera da žive na svojoj teritoriji, posebno ako su imali bilo kakvu društveno-ekonomsku važnost ili korisnost. Istovremeno, obim njihovih prava (tačnije, privilegija) u poređenju sa stepenom socijalne isključenosti i diskriminacije obično je zavisio od nereligijskih faktora.

Islam se u tom pogledu nije mnogo razlikovao od drugih vodećih religija. Da je budizam bio dovoljno jak ekonomski i socijalno tokom perioda osvajanja, budisti bi bili tretirani skoro isto kao i "hindusi". Općenito, tolerancija islama tog vremena prema kršćanskom, jevrejskom i "hinduističkom" stanovništvu teritorija kojima su vladali muslimani bila je ista kao i prema drugim religijama. U tom smislu, Ambedkar (kao i eminentni istoričari kao što je Basham), okrivljujući islam, u suštini slijedi lažne koncepte Hindutve.

Međutim, kombinacija niza vjerskih i ideoloških faktora doprinijela je tome da je „mač islama“ za indijski budizam postao, ako ne „najveća katastrofa“, onda svakako glavni udarac. Konkurencija između budizma i islama bila je značajno drugačija od sličnog odnosa između islama i bramanizma. Prve dvije su bile univerzalne religije koje su privlačile pristalice iz svih etničkih grupa iu svim zemljama. Osim toga, oboje su bili misionarske vjere i stoga se nisu ograničili samo na svoju historijsku teritoriju, šaljući svoje učitelje i propovjednike na sve strane svijeta da preobrate muškarce i žene iz različitih zemalja u pravu vjeru. Konačno, obje su bile povezane s trgovinom i trgovinom, pri čemu je muslimanska trgovačka mreža efektivno zamijenila mrežu budističkih trgovačkih puteva koji su povezivali Indiju s Rimom, Perzijom, Grčkom i Afrikom na zapadu i preko Centralne Azije do Kine na istoku. Na Zapadu je sukob između islama i kršćanstva doveo do ogorčenih ratova. Budizam nije odobravao militarizam u većoj mjeri nego islam ili kršćanstvo, suprotstavljenost između kojih nije bila ništa manje duboka, ne zbog njihovih razlika, već zbog zajedničkih osobina.

Bramanizam nije imao sve ove kvalitete i stoga nije bio izazov islamu. Osim što nije privukao obraćenike u svoje redove, činilo se da bramani nisu bili previše zabrinuti za prelazak ljudi iz nižih kasti ili pograničnih područja na islam, sve dok to nije utjecalo na teritoriju njihovih predaka. Mogli bi koegzistirati s mlečcha vladarima ako su bili voljni provoditi varnasrama-dharmu. Ironično, savez između Brahmana i muslimanskih gospodara (i kasnije s britanskom kolonijalnom administracijom) bio je gotovo jednako efikasan kao i sa formalno “hinduističkim” vladarima.

U svojoj opsežnoj studiji o ovom periodu, Al-Hind, Wink primjećuje dugogodišnju dominaciju budizma i sugerira da je bramanizam samo postepeno i uz podršku vladara zamijenjen. Ovo je zauzvrat bilo zbog vanjske dominacije islama:

„Epigrafski izvori širom Indije jasno pokazuju da je moć lokalnih vladara bila odlučujuća u obnovi novog bramanskog poretka. Brahmanizam, koji je kulminirao pod patronatom uspostavljenih regionalnih monarha u kultovima Šive i Višnua, sa svojim ogromnim kamenim hramovima raširenim u novonastalim regionalnim prestonicama, u kojima su sada bili smešteni prethodno lutajući dvorovi vladara, kao i sedentarizacija ( prelazak na sjedilački način života - cca. šus) i naseljavanje plodnih zemalja od strane nomadskih ili lutajućih etničkih grupa, praćeno intenziviranjem poljoprivrede - to je bio novi "vertikalni" model, koji je u svojim monolitnim oblicima pao na slobodni svijet putujućeg trgovca i budističkog monaha.

Ali, dodaje on, to ne znači da je trgovina nestala; radije, "sve veća koncentracija regionalnih ekonomskih sistema bila je funkcija rastuće uloge Indije u svjetskoj trgovini", koja se sada odvijala pod pokroviteljstvom muslimana, glavne trgovačke ere tog doba. civilizacija. “Sav ovaj razvoj bio bi nezamisliv bez nove kosmopolitske religije islama, koja je zamijenila budizam u isto vrijeme kada se dogodila “bramanska obnova”” (Wink 1990: 230).

Zašto se to dogodilo? Wink naglašava vezu između uspona i pada indijskih država i vanjskotrgovinskih odnosa, posebno s početkom arapske dominacije u trgovini sa zapadom i usponom Kine na istoku. „Srednjovjekovni“ period u Indiji bio je vrijeme intenziviranja poljoprivrede, ali je razvoj regionalnih ekonomskih sistema bio povezan sa svjetskom trgovinom kojom je dominirao islam. Stoga su se brahmanizirane regionalne države mogle samo nadati da će postići pan-indijsku hegemoniju kroz saveze s muslimanima i drugim vanjskim silama.

Winkov rad dotiče se nekih od ovih procesa, posebno u njegovom pregledu dinastija koje su dominirale Indijom u drugoj polovini prvog milenijuma. Prva od njih bila je kašmirska dinastija Karkota, osnovana početkom 7. veka, koja je kontrolisala trgovačke puteve prema zapadu i Rimu (kako autor kaže - cca. šus) i stupio u savez sa Kinezima, zabrinut zbog djelovanja muslimana i rastuće moći Tibeta. Na osnovu ovog saveza i koristeći vojno osoblje regrutovano iz centralne Azije i Pendžaba, vladar Karakote, Lalitaditya, započeo je digvijaju, tj. “osvajanje svijeta” (sanskrt digvijaya, bukvalno “osvajanje kardinalnih tačaka”). U sklopu ovog pohoda, koji je trajao tokom 713-747, zauzeo je Kanauj, svojevremeno glavni grad Harsha, zatim krenuo kroz Orisu do Bengalskog zaljeva, okrenuo se prema Dekanu, stigao do Konakana i vratio se preko Gudžarata u Kašmir. Ovaj događaj, prema mnogim istoričarima, označio je prijelaz iz "klasičnog" u "srednjevjekovni" period Indije. Sakupivši ogromno bogatstvo tokom vojne kampanje, Lalitaditya je imao priliku da se uključi u izgradnju svetilišta, spomenika i hramova, među kojima je najgrandiozniji bio hram solarnog božanstva Martanda (Martand Sunčev hram - cca. šus), koji je postao svojevrsni simbol oživljavanja bramanizma u Kašmiru (ibid.: 237-54).

U drugoj polovini 8. vijeka, sjevernom Indijom je dominirala dinastija Bengali Pal. Među njima je najmoćniji monarh bio Dharmapala (769-815), koji je vladao Bengalom, Biharom, Orisom, Nepalom i Asamom, a također je jedno vrijeme preuzeo i Kanauj. Po prvi put, istorijske zemlje budizma su osvojene sa istoka. Tokom istog istorijskog perioda, Arapi sa zapada napredovali su u Sind, moć Tibeta se povećala, a dinastija Tang počela je da vlada Kinom. Svi ovi faktori doprineli su jačanju moći prijatelja. Za razliku od drugih indijskih vladara, Palas su bili bezuvjetni sljedbenici budizma tijekom cijele vladavine svoje dinastije, iako su također patronizirali šaivizam i vaišnavizam i podržavali migraciju bramana iz regije Kanauj. Pod njihovom vlašću čuveni monaški univerzitet Vikramashila postigao je svoju istaknutu poziciju u budističkom svijetu, a upravo je preko Bengala budizam prodro u Tibet. Puni rast bramanizma započeo je kasnije, za vrijeme vladavine dinastije Sena (1097-1223), potekla od ratnika iz južne indijske Karnatake koji su bili gorljivi šaivti i podržavali hinduističke kultove širom Bengala (ibid.: 259-72; vidi također Eaton 1997: 9-16).

Drugi značajni vladari, prema Winku, bili su Gurjara-Pratihara iz sjevernog Gudžarata i Radžastana, čiji su preci bili lokalna pastirska i lovačka plemena, kao i Huni (što znači Heftaliti/“Beli Huni”) koji su se naselili u ovim zemljama – cca. šus). Od ovih etničkih grupa kasnije su formirani Radžputi, koji su se vremenom razvili u tipično plemstvo i bili priznati kao Kšatrije u sjevernoj Indiji. Sa dolaskom Radžputa, drevni "brahman-kšatrijski" antagonizam, koji se ogleda u priči o Parašurami koji je ubio sve Kšatrije, ubrzo je zamijenjen simboličkim tumačenjima odnosa između ove dvije varne, jer je ova etno-socijalna klasa postala centralna. lik u novom bramanskom stvaranju mitova. Radžputi su djelovali kao zaštitnici i pokrovitelji bramanske ortodoksije, ali budući da su njihove države u čijem centru Kanauj imale izlaz na more, nisu bili u mogućnosti da traže pravu hegemoniju (Wink 1990: 276-92).

Rashtrakute, koji su vladali Maharaštrom, Gudžaratom i Madhya Pradeshom od kasnog 8. do 10. stoljeća, Arapi su opisali kao istinske vrhovne vladare Indije. Njihov najveći monarh, Krishnaraja I (738-773), postao je tvorac nevjerovatnog hrama Kailasha, u potpunosti isklesanog od kamena, spomenika koji je postao simbol hinduističkog prisvajanja naslijeđa pećinskih hramova budista i džaina (*). Istovremeno, moć Raštrakuta zasnivala se na povoljnom položaju Gudžarata u pomorskoj trgovini sa islamskim svijetom, pa je njihov uspon išao paralelno sa razvojem ove trgovine (ibid.: 303-09).

———————————————————————————————————

(*) Ovdje je riječ o kompleksu pećinskih hramova Ellora, među kojima je i hram Kailasha. – cca. šus

———————————————————————————————————

Konačno, u kasnom 10. i 11. veku, dinastija Čola iz Tamil Nadua postala je dominantna sila u Indiji. Osnovu njihove moći činili su bramani koji su naseljavali selo, a njegov izraz su bili ogromni hramski kompleksi koji simboliziraju božanstvenost vladara, kao što je hram Rajeshwari (ibid.: 231). Vremenom su se i šaitski i vaišnavski bhakti pokreti proširili u državi Čolov, koji je u borbi praktično istisnuo „heretičke“ religije budizma i džainizma. Uspon Cholasa bio je povezan s ekonomskim rastom Kine za vrijeme dinastije Song, što je izazvalo ogroman porast međuregionalnog trgovinskog prometa. Čole su također proširile svoj utjecaj na jugoistočnu Aziju, što je rezultiralo pojavom lokalnih vladara čiji su se dvorovi pridržavali bramanizma, iako je većina stanovništva ovih zemalja još uvijek bila lojalna budizmu. Što se tiče plovidbe, Chola su bili izuzetak među Indijancima, koji tradicionalno nisu igrali značajnu ulogu u plovidbi i pomorskoj trgovini (ibid.: 311-34).

“Sa svih strana postoji mandala” (*) tako John Keay opisuje promjenjive centre moći i uglavnom besmislena osvajanja tog doba (Keay 2000: 167). Zajedničke karakteristike svih ovih država bile su decentralizirana i "feudalizirana" uprava, stalne promjene u pan-indijskoj hijerarhiji moći, finansiranje izgradnje složenih i veličanstvenih hramskih kompleksa koji veličaju i kraljeve i bramane, i pristup vanjskoj trgovini kao glavnom izvoru. moći i prihoda. Za razliku od zanatskih cehova ranijih vremena i čitavih sela tesara, tkalaca i dr., kao što su ona opisana u Jatakama, sada na nivou sela, uz širenje poljoprivredne proizvodnje, dolazi do porasta broja i vrsta zanatski i uslužni jati. A u brojnim seoskim hramovima postojali su lokalni bogovi i boginje poistovjećeni sa Višnuom, Šivom ili nekim drugim božanstvom „velike tradicije“. Rituali i akumulirano bogatstvo ovih hramova upravljali su sveštenici koji su uglavnom bili bramani. Kaste "nedodirljivih" (kako mi danas zovemo ove grupe ljudi) počele su da poprimaju različite konture, uključujući kožare, mesare i radnike na terenu. Ponosna titula gahapati domaćin-zemljoposednik je zauvek nestala, a sada su vodeći zemljoposednici sela nastojali da se predstave kao kšatrije, inače su bili osuđeni na najniži status šudre u hijerarhiji varne. Iako su trgovinske veze sa vanjskim svijetom i dalje postojale, one su sada uglavnom (s izuzetkom istočne Indije) bile u rukama trgovaca iz neindijskih zajednica, posebno Arapa, itd. Indija je stagnirala u svom razvoju.

———————————————————————————————————

(*) Govorimo o “mandali države” opisanoj u Arthashastri. – cca. šus

———————————————————————————————————

8. Prelazak na islam

Velika većina muslimana koje su Britanci otkrili na indijskom potkontinentu nisu bili potomci imigranata, tj. Turci, Mongoli ili Arapi, a njihovi preci bili su indijski konvertiti. Pitanje zašto su svi ti ljudi prešli na islam oduvijek je zanimalo i same Indijce i naučnike.

U svojoj nedavnoj studiji o islamu u Bengalu, Richard Eaton opisuje "četiri opšte prihvaćene teorije", koje on naziva:

(1) teza o “religiji mača” (prisilno preobraćenje);

(2) teza o “pokroviteljstvu moći” (samouslužno postupanje u korist postojanja muslimana pod muslimanskim vladarom);

(3) teza o “religiji socijalnog oslobođenja” (islam je, kao egalitarna religija, privlačio konvertite iz niže kaste koji su bježali od ugnjetavanja brahmanskog društva zasnovanog na principima varnašrme);

(4) migrantska teza.

On odbacuje prve dvije teze s obrazloženjem da se veliki broj siromašnih muslimana ne nalazi u centrima muslimanske vladavine, gdje bi za njih bili od velikog značaja i vlast i pokroviteljstvo, već na sjeveroistoku i sjeverozapadu, tj. na periferiji. Međutim, on također odbacuje tezu o "socijalnom oslobođenju", tvrdeći da većina preobraćenika zapravo nikada nisu bili kastini hindusi. Ranije su se uglavnom bavili lovom, ribolovom itd., tj. bili su grupa ljudi koji su u islam došli direktno iz plemenske kulture. Međutim, većina ovih plemena, kao što su Rajbansi, Pod, Candal, Kuch i druge lokalne etničke grupe, bila su samo malo pod utjecajem bramanske kulture. Umjesto toga, Eaton tvrdi da su preobraćenici u Bengal uglavnom dolazili iz istočnih regija, dok nisu bili naseljeni farmeri i, prema tome, nisu bili „hinduizirani“. Tako je poistovetio islam u Bengalu sa ekspanzijom poljoprivrede (Eaton 1997: 118). On također dodaje (prilično sarkastično) da teza o "socijalnom oslobođenju" pripisuje "moderne vrijednosti prošlim narodima", sugerirajući da su oni imali želju za jednakošću:

„Vjeruje se da su prije kontakta s muslimanima niže kaste Indije posjedovale (gotovo kao da su poznavale djela Jean-Jacquesa Rousseaua ili Thomasa Jeffersona) neku urođenu ideju o temeljnoj jednakosti cijelog čovječanstva, koja bio im je uskraćen od strane ugnjetavačke bramanske tiranije" (tamo isto: 117).

Eaton ne daje ime vlastitoj tezi, ali pošto implicira da je masa indijskih muslimana koji pripadaju nižim klasama direktnog "plemenskog" porijekla, tj. je potomci ljudi iz sredina izvan dosega bramanskog kastinskog sistema, mogli bismo je nazvati tezom „od plemena do islama“.

Međutim, ako pogledamo situaciju u Bengalu, posebno u periodu muslimanskih osvajanja, ova teza izgleda ne podnosi kritiku. Uprkos vekovnom usponu bramanizma u Indiji, on nije žurio da osvoji istočnu Indiju. U samom Bengalu, glavni centri budizma nalazili su se u njegovim južnim i istočnim dijelovima, tj. u onim državama čije su morske luke bile povezane uspješnom trgovinom sa budističkim monarhijama jugoistočne Azije. Također treba napomenuti da je u poređenju sa Zapadnim Bengalom, ova regija bila manje pogođena migracijom bramana. Ali bramanizacija se ne može svesti samo na pitanje nastanka poljoprivrednih naselja. Zaista, prema Xuanzangu, istočni i sjeverni Bengal također su imali dobru klimu. Čini se da islam jeste pomogao u širenju poljoprivrede, ali ju nije pokrenuo, jer se većina lokalnog stanovništva morala baviti poljoprivredom prije prelaska na novu vjeru.

U vezi sa svim ovim, ponovo se postavlja zanimljivo pitanje: ko su zapravo bili Candalas? Bengal je bio jedina zemlja koja je imala nedodirljivu kastu zvanu Chandala za vrijeme britanske vladavine (u stvari, na kraju su organizirali moćni društveni pokret koji sebe naziva Namasudre). Kako Eaton ističe, mnogi autohtoni narodi Bengala vjerovatno su govorili "proto-Munda" jezikom, tj. koristio u komunikaciji jedan od austroazijskih jezika, koji je, šireći se na istok (*), apsorbirao indoarijske i dravidske jezičke oblike. Riječ "chandal" korištena je, kao što smo već naveli, da označi ovu vrstu ljudi ne samo na istoku, već iu Madhyadeshi (Gangske ravnice) i centralnoj Indiji. Izuzetno je sličan sadašnjem nazivu "planiranog plemena" Santhal, koji govori jezik Mundari. Stoga se hipoteza prema kojoj su plemena koja govore protomundanskim jezicima prodrla iz Bengala u središnju Indiju, kao i u neka područja na gangetskim ravnicama, čini sasvim razumnom. Kako se hegemonija bramanizma širila, pokorena i potčinjena plemena su se počela nazivati ​​„Čandalama“ i smatrana su, uprkos njihovom otporu, nedodirljivima, dok su oni koji su živjeli u planinskim, šumskim i zabačenim krajevima mogli ostati nezavisni dugo vremena. Možda su imali neku vrstu "kolektivne svijesti", koju su njegovali njihovi mentori i drevne tradicije, koja se širila od "šandala" centralne Indije na istok. Na istoku, mnoge od ovih plemenskih grupa sigurno su podržavale budizam, koji je u njihovim očima izgledao kao visoko razvijena egalitarna tradicija. Taranatha opisuje priču o poglavici iz istočnog Bengala čijeg su sina, dok je studirao u brahmanskoj školi, pretukli brahmanski dječaci koji su mu rekli: “Rođen si u niskoj porodici.” Kada ga je upitao zašto tako misle, rečeno mu je: „Budući da je tantrički budista, vaš otac je kraljici Šudre dao najviši status, a u verskim obredima ne pravi razliku između niskih i visokih kasti i dozvoljava im da se mešaju (Taranatha 1990: 291).

———————————————————————————————————

(*) Dakle od autorice, iako bi po smislu njenog daljeg izlaganja trebalo čitati „prema zapadu“. Štaviše, prema općeprihvaćenoj teoriji, mjesto porijekla naroda i kulture Munda je visoravan Chhota Nagpur (čiji se glavni dio nalazi u "plemenskoj" državi Jharkhand). Istorijski Bengal se nalazi istočno od ove visoravni, a istorijske budističke regije (Magadha) su na sjeveru i zapadu. – cca. šus

———————————————————————————————————

Ovi "domaći" narodi, koji nikako nisu bili samo "divljaci", nisu morali čitati Rusoa ili Džefersona da bi shvatili vrijednost jednakosti - sve im je to dalo proučavanje budističkih tradicija. Kada je budizam konačno izgubio svoj uticaj u Indiji i nestala mogućnost da izbegnu društvenu diskriminaciju, oni su se, razumljivo, okrenuli religiji koja je, iako se u mnogo čemu značajno razlikovala od nje, imala i egalitarnu tradiciju (koju je, međutim, radikalno promenio srednjovjekovni hijerarhizam). Oni koji su prešli na islam počeli su se nazivati ​​jednostavno muslimanskim poljoprivrednicima (ili tkalci, itd.). I premda su se smatrali i sa stanovišta kastinskog sistema, nikada nisu bili nedodirljivi. Oni koji iz nekog razloga nisu prešli na islam, ili se nisu mogli na drugi način identificirati sa muslimanskom zajednicom, kategorizirani su kao Chandals, Kaivarta (kasta ribara) itd. Tako se, uprkos autoritetu Eatonovog istraživanja, teza o “socijalnom oslobođenju” pokazala tačnom.

9. Priroda indijskog feudalizma

Konačno, vraćamo se na jedno od najvažnijih pitanja: da li je hegemonija bramanizma bila korak naprijed (ili nazad) u smislu razvoja proizvodnih snaga i poboljšanja života ljudi. Istovremeno, nema sumnje da je sa stanovišta ljudskih vrijednosti kao što su jednakost, racionalnost i nenasilje, budizam doprinio razvoju viših oblika društvenih odnosa. U 4. poglavlju smo tvrdili da je od prvog milenijuma p.n.e. i tokom mnogih vekova koji su usledili, Indija je bila glavna sila u svetskoj trgovini i domaćem razvoju. Tome je u velikoj mjeri doprinijelo dinamično i otvoreno trgovačko društvo, koje je osiguravalo relativni napredak u razvoju proizvodnih snaga.

Ali kakav je bio uticaj hegemonije bramanizma na ekonomiju? Dio ovog pitanja razmatran je u Indiji u kontekstu problema "feudalizma". Dok Kosambijeva verzija feudalizma naglašava odnose zavisnosti koji su se razvili između vrhovnih gospodara i njihovih podređenih vladara, u publikacijama kasnijeg marksističkog istoričara R.S. Šarma takođe ukazuje na relativnu ekonomsku zaostalost: demonetizaciju i izvesnu stagnaciju proizvodnje, izolacionizam i porobljavanje većine seljaštva (Sharma 1997: 48-85). Oko ovog problema razvila se energična debata među historičarima, a pod tim uvjetima Andre Wink (autor trotomne knjige “Al-Hind: Stvaranje indoislamskog svijeta”) se umiješao u raspravu. cca. šus). Wink povezuje porast bramanske ortodoksije počevši oko 7. stoljeća s utjecajem muslimanskog svijeta, ukazujući na ovisnost bogatstva novih indijskih regionalnih država od vanjskih saveza i naglašavajući ulogu arapsko-muslimanske kontrole svjetske trgovine. Štaviše, on to čini u kontekstu pobijanja teze o “feudalizaciji”. On tvrdi da se demonetizacija zapravo nije dogodila u Indiji jer su u mnogim slučajevima arapski novčići jednostavno zamijenili lokalne. On naglašava da su Arapi u 9. i 10. veku Indiju doživljavali kao zemlju velikog bogatstva i da su Raštrakutu opisivali kao četvrtu najbogatiju u celom svetu i kao „gospodara gospodara“ Indije (Wink 1990: 219-31 ). Po njegovom mišljenju, to je sasvim dovoljno da pobije Šarmine argumente i tezu o feudalizmu. Osim toga, on tvrdi da je Indija doživjela "produbljivanje" regionalnih ekonomskih sistema, porast poljoprivredne proizvodnje, kontinuirano širenje trgovine (čak i kada se kovani novac odvijao u inostranstvu) i "reurbanizaciju" koja je bila "snažnija" od svijeta. “ putujući trgovac i budistički monah” (ibid.: 230). Prema njegovom opisu, budizam je podržavao više raštrkano, labavo strukturirano i ekonomski manje razvijeno društvo, dok je kombinacija bramanizma/islama poistovjećena s ekonomskim napretkom.

Međutim, trgovina u ranijem periodu teško da je bila djelatnost "putujućih" trgovaca, u stvari, pokrivala je ogromna geografska područja i bila je dobro organizirana. A „produbljivanje“ novih regionalnih ekonomskih sistema moglo bi se nazvati (koristeći drugačiju terminologiju) „poljoprivrednom involucijom“, jer je došlo do slabljenja komercijalnih veza i postepene stagnacije u oblasti preduzetništva i inovacija. Sharma s pravom ističe ovaj aspekt feudalizma, iako ga ne povezuje sa sukobom između bramanizma i budizma. Bogat potkontinent sa mnogim državama, kako su izvestili Arapi u 9. i 10. veku, nastao je nakon dugog perioda ekonomskog razvoja pod uticajem budizma. Štaviše, mnoge od ovih država uskoro su postale žrtve novih energičnih osvajača, čija su se pravila i običaji značajno razlikovali od onih ranih „varvara“, apsorbiranih u hijerarhiju bramanizma. Trgovinski odnosi su i dalje postojali, ali indijski trgovci više nisu igrali značajnu ulogu u njima, budući da sada u vanjskoj trgovini nisu bili njeni kreatori, već jednostavni primaoci robe. Kontrast sa snažnim kineskim ekonomskim rastom i političkom konsolidacijom otprilike u isto vrijeme je upečatljiv, i upravo iz tog perioda Kina izlazi kao lider ispred Indije. Za razliku od konfucijanizma u Kini, bramanizam je potpuno i nepovratno porazio budizam, ali je to učinjeno na račun potpunog slabljenja ekonomskog i političkog potencijala indijskog društva.

Kontrast s Kinom može se vidjeti na drugom primjeru. Možemo analizirati sudbinu budizma upoređujući njegov odnos sa konfucijanizmom i taoizmom u Kini s jedne strane, i bramanizmom u Indiji s druge strane. Budizam u Kini je imao svoje uspone i padove, uključujući periode teške represije i restauracije. Istovremeno, i konfucijanizam, koji je bio ideologija/religija elite, i taoizam, zasnovan na masama i predstavljajući mistični materijalizam sličan tantri, suprotstavljali su se budizmu gotovo jednako temeljito kao i bramanizam. U Kini je, prema Whalenu Laiju, "Holokaust iz 845. godine", u kojem je "sistem budističkih institucija uništen dok je država desetkovala članove sanghe i konfiskovala njihovu imovinu", doveo do značajnog pada budizma u cijeloj zemlji. (Lai 1995: 339). Vremenom se to otprilike poklopilo sa periodom bramanskih represija i trijumfom bramanizma u Indiji.

Znamo da je pobjednički neokonfucijanizam usvojio brojne specifične budističke karakteristike (uključujući pomoć siromašnima), a taoizam je prilagodio lokalne bogove i različite kultove (Wright 1959: 93-97) baš kao što je bramanizam posudio budistički princip nenasilja i integrisala lokalna narodna božanstva i kultove u opštu sanskritsko-vedantsku strukturu. Takođe treba napomenuti da su neki naučnici iz Kine, kao što je Wright, tvrdili da je budizam „politički nesposobna religija“ (ibid.: 106), dok su ih ponovili naučnici iz Indije kao što je Drekmeier, koji je napisao da je dolaskom u Rešavajući probleme povezane sa vladom i raspadom plemenskih zajednica, budizam je na „duhovno-psihološkom nivou“ zadržao „udaljenost od politike“ za razliku od „kodeksa političke uprave“ bramanizma, koji je, očigledno, prvobitno bio prisutan u dharma brahmanskog hinduizma (Drekmeier 1962: 294-300).

Međutim, u svemu tome vidimo izuzetno bitne razlike. Budizam je zaista opstao u Kini, a posebno znamo da su škole Čiste zemlje i Zen budizma (kako kaže autor - cca. šus) kasnije se razvijao i procvjetao. Preživjele su budističke svete knjige, kao i zajednice ljudi koji su sebe smatrali budistima. Izjava o „udaljenosti od politike“ ne može objasniti dramatično različitu sudbinu budizma u ove dvije zemlje, a svakako ne objašnjava ni nestanak budizma u Indiji.

Kao rezultat toga, čini se da je konfrontacija između bramanizma i budizma bila jača nego između budizma i konfucijanizma i taoizma. Istovremeno, ključno pitanje je bila društvena hijerarhija, koja je za bramanizam uključivala kastinski sistem i varnasrama-dharmu, sa kojima se budizam nikada nije mogao pomiriti. Porodično orijentisana kultura konfucijanizma takođe je bila u sukobu sa univerzalističkom etikom budizma, ali razlike nisu bile toliko značajne, a racionalizam konfučijanizma se pokazao kao nešto poput mosta između ova dva učenja. Konfucijanizam je poticao elitno društvo, ali je uključivao dosta univerzalističkih vrijednosti koje su osiguravale društvenu mobilnost za siromašne i ljude iz „nižih“ slojeva društva, što je bilo u osnovi neprihvatljivo za brahmanizam.

Kastinski sistem je omogućio bramanizmu da prodre u najniže društvene slojeve ruralnih i urbanih zajednica, nešto što konfucijanizam u Kini nije u potpunosti posjedovao. Ali uprkos ovom prodoru, duboke razlike su nastavile da postoje, tako da su se kultura i verska uverenja dalit-bahudžanskih masa oštro razlikovali od kulture ruralnih i urbanih elita koje su više brahmanizovane. Ali iako su i ove mase imale svoje tradicije i kulturu, iako već tumačene bramanizmom, one nisu bile u stanju da stvaraju i održavaju svoje vlastite društveno-političke strukture. Gotovo niko od njih nije mogao postati pripadnik inteligencije, a oni koji su postali vladari ili su bili dio utjecajnih političkih i ekonomskih lokalnih grupa morali su prihvatiti intelektualnu i društvenu hegemoniju bramanizma. Sami bramani su još uvijek imali značajnu ekonomsku, političku i kulturno-vjersku moć i predstavljali su jednu od najmoćnijih i najbogatijih društvenih grupa, ujedinjenu složenom ideologijom i širokom mrežom institucionalnih struktura.

Bramanizam je, za razliku od budizma i islama, bio zatvorena struktura. On je Indiju smatrao svojom „svetom“ zemljom, ali se plašio svake njene ekspanzije, smatrajući sve koji žive izvan Indije „nečistim varvarima“ (tj. mlecha). Ona je u svojoj srži bila ruralna i agrarna, ali nije pružala nikakav značajan društveni status onima koji su obrađivali zemlju. Njegova dominacija u Indiji nagovještavala je nastup nove ere "feudalizma", koju je karakterizirala ekonomska zaostalost i dominacija kastinskog sistema u indijskom društvu. Veliki dio stanovništva prihvatio je islam kako bi se identificirao s novom militantnom i egalitarnom religijom, a oni koji su još uvijek bili brahmansko stado mogli su protestirati zbog svog niskog društvenog statusa kroz obožavanje bhakti. Ali na tom putu, kao što ćemo kasnije vidjeti, bilo je i ozbiljnih prepreka.

10. Bibliografija za Ch. 5

Arthasastra, 1992, uredio, preuredio, preveo i uveo L.N. Rangarajan, Kautilya: The Arthasastra, New Delhi: Penguin Books.

Basham, A.L., 1959, Čudo koje je bila Indija: Pregled kulture indijskog potkontinenta prije dolaska muslimana, New York: Grove Press.

Beal, Samuel, 1983, Si-Yu Ki, Buddhist Records of the Western World, Preveo sa kineskog Hiuen Tisang AD 629 od Samuel Beal (Originalno objavljen 1884, London: Trubner and Company), New Delhi: Oriental Books Reprint Corporation.

Drekmeier, Charles, 1962, Kraljevstvo i zajednica u drevnoj Indiji, Bombay: Oxford University Press.

Eaton, Richard, 2000, Eseji o islamu i indijskoj historiji, Delhi: Oxford University Press.

1997, Uspon islama i bengalska granica, 1204–1760, New Delhi: Oxford University Press.

Hiltebeitel, Alf, 2001, Draupadi među Rajputima, muslimanima i dalitima: Rethinking India's Oral and Classical Ethics, Delhi: Oxford University Press.

Kalidas, S., 2001, „Kriminalno zanemarivanje“, India Today, 20. avgust.

Keay, John, 2001, Indija: Istorija, HarperCollins India.

Kosambi, Damodar Dharmanand, 1986, 'Propadanje budizma u Indiji' u Exasperating Essays: vježbe u dijalektičkoj metodi, Pune, R.P. Nene.

1985, „Poreklo feudalizma u Kašmiru“, u A.J. Syed, ur., D.D. Kosambi o istoriji i društvu: Problemi interpretacije, Univerzitet u Bombaju: Odsjek za istoriju.

Kulke, Hermann, 1997, „Rano i imperijalno kraljevstvo: procesni model integrativnog formiranja države u ranoj srednjovjekovnoj Indiji“, u Hermann Kulke, urednik, The State in India, 1000–1700, New Delhi: Oxford University Press, str. 233–262.

Lai, Whalen, 1995, „Tri dragulja u Kini“, u Takeuchi Yoshinori, urednik, Buddhist Spirituality: Indian, Southeast Asian, Tibetan, Early Chinese, Delhi: Motilal Banarsidass, str. 275–342.

Menon, Amarnath, 2001, „Easy Pickings“, India Today, 30. jul.

Mirashi, V.V., 1981, Istorija i natpisi Satavahana i zapadnih Ksatrapa, Bombaj: Državni odbor za književnost i kulturu Maharaštre.

O'Flaherty, Wendy Doniger, 1983, 'The Image of the Heretic in the Gupta Puranas', u Bardwell Smith, ur., Essays on Gupta Culture, Delhi: Motilal Banarsidass.

Sharma, R.S., 1997, „Kako je feudalni bio indijski feudalizam?“ (revidirano i ažurirano 1992), u Hermann Kulke, urednik, The State in India,

1000–1700, New Delhi: Oxford University Press, str. 48–85.

Sastri, K.A. Nilakanta, 1999, Istorija južne Indije: od praistorije do pada Vijayanagara, New Delhi: Oxford University Press.

Taranatha, 1990, Taranathina istorija budizma u Indiji, 1990, priredio Debiprasad Chattopadhyaya; sa tibetanskog preveli Lama Chimpa i Alaka Chattopadhyaya, Delhi: Motilal Banarsidass.

Thapar, Romila, 1984, Od loze do države: društvene formacije sredinom prvog milenijuma prije Krista u dolini Ganga, Bombay: Oxford University Press.

Wink, Andre, 1990, Al-Hind: Stvaranje indo-islamskog svijeta, Tom I: Ranosrednjovjekovna Indija i ekspanzija islama, od sedmog do jedanaestog stoljeća, Delhi: Oxford University Press.

Wright, Arthur, 1965, Budizam u kineskoj istoriji, New York: Atheneum