Բուդդիզմի առաջացման պատմությունը Հին Հնդկաստանում. Բուդդայականության առաջացումից շատ առաջ Հնդկաստանն ուներ բնօրինակ կրոնական ուսմունքներ, մշակույթներ և ավանդույթներ Բուդդիզմի զարգացումը Հնդկաստանում

Որպես կրոնական շարժում՝ բուդդայականությունը առաջացել է Հնդկաստանի հյուսիսարևելյան մասում։ Նրա հիմնադիրն էր արքայազն Սիդհարթա Գաուտամա Շաքյամոնին, ով հետագայում հայտնի դարձավ որպես Բուդդա, այսինքն. «արթնացել է».

Ծնունդից կանխատեսվում էր, որ նա կդառնա մեծ տիրակալ կամ միստիկ և ասկետ: Սիդհարթայի հայրը կարծում էր, որ եթե արքայազնը պաշտպանված լինի կյանքի բացասական կողմերից, նա ընտրություն կկատարի հօգուտ աշխարհիկ, այլ ոչ թե հոգևոր:

Սիդհարթան մինչև 29 տարեկանը շքեղ կյանք է վարել հոր պալատում։ Արքայազնը ոչ մի անհանգստություն չգիտեր, նա շրջապատված էր ծառաներով և գեղեցիկ աղջիկներով։ Բայց մի օր երիտասարդը թաքուն դուրս եկավ պալատից և զբոսանքի ժամանակ առաջին անգամ տեսավ վիշտը, հիվանդությունը և աղքատությունը։ Այն ամենը, ինչ նա տեսավ, ցնցեց արքայազնին։

Բուդդան սկսեց մտածել գոյության ունայնության մասին, նա եկավ այն եզրակացության, որ երկրային ուրախությունները չափազանց աննշան են և անցողիկ: Սիդհարթան ընդմիշտ լքեց պալատը և սկսեց ապրել որպես ճգնավոր։ Նա երկար տարիներ վարել է ասկետիկ ապրելակերպ, մինչև որ հասավ լուսավորության։

Հղման համար՝ բուդդիզմի առաջացման պատմությունը հստակ չի բացահայտում այս կրոնի ծննդյան պահը։ Թերավադայի ավանդույթների համաձայն (հին բուդդայական դպրոցներից մեկը) Բուդդան ապրել է մ.թ. 624-ից մինչև 544 թվականը։ մ.թ.ա. Հնդկաստանում գտնվող Գանգեսի հովիտը դարձավ կրոնական շարժման պատմական հայրենիքը։

Բուդդիզմի չորս ազնիվ ճշմարտություններ

Այս Ճշմարտությունները բուդդիզմի էությունն են: Նրանք պետք է հայտնի լինեն բոլորին, ովքեր հետաքրքրված են այս արևելյան կրոնով.

• Դուկխա - տառապանք, դժգոհություն
• Պատճառներ, որոնք առաջացնում են դուխա
• Վերջ տալով տառապանքին
• Դուկխայի դադարեցմանը տանող ուղին

Ի՞նչ են մեզ սովորեցնում բուդդիզմի չորս ազնիվ ճշմարտությունները: Նրանք առաջին հերթին վկայում են, որ կյանքը, ծնունդն ու մահը տառապանք են։ Դժգոհությունը բնորոշ է յուրաքանչյուր մարդու՝ լինի նա մուրացկան, թե թագավոր։ Ամենուր և ամենուր մարդիկ բախվում են մահվան, հիվանդության և այլ դժբախտությունների:

Բուդդայական ավանդույթների համաձայն՝ տառապանքը պայմանավորված է մարդու ցանկություններով։ Քանի դեռ հաճույքի ծարավը չի հեռանում մարդուց, նա ստիպված կլինի նորից ու նորից վերամարմնավորվել երկրի վրա (անցնի Սամսարայի շրջանով): Ձեր ուզածը ստանալու անկարողությունը, ինչպես նաև ձեր ուզածի կորուստը կամ հագեցվածությունը դժգոհություն են առաջացնում:

Երրորդ ազնիվ ճշմարտությունը սովորեցնում է, որ հնարավոր է մեկընդմիշտ վերջ տալ բոլոր տառապանքներին և հասնել նիրվանայի վիճակին: Բուդդան շատ դժկամությամբ էր բացատրում, թե ինչ է նիրվանան: Սա կեցության աննկարագրելի վիճակ է, ազատագրում կապերից, կապվածություններից և ցանկություններից:

Չորրորդ ճշմարտությունը ցույց է տալիս, թե ինչպես կարելի է հասնել նիրվանային: Սա Վեհ ութնապատիկ Ուղին է, որը ներառում է բարոյական և էթիկական հրահանգների մի շարք: «Ուղու» ատրիբուտներից մեկը «ճիշտ կենտրոնացումն է», այսինքն. մեդիտացիայի պրակտիկա.

Մահ և վերածնունդ

Ամեն մարդ իր կյանքի ընթացքում կատարում է լավ և վատ արարքներ։ Դրանով նա կա՛մ դրական է, կա՛մ բացասական։ Քանի դեռ կարման չի սպառվել, մարդը չի կարող հասնել նիրվանայի և ձեռք բերել ազատություն:

Բուդդիզմի հետևորդները կարծում են, որ կարմայի օրենքը մեծապես որոշում է մարդու վիճակը: Անցյալի գործողությունները որոշում են՝ անհատը կծնվի հարուստ, թե աղքատ, առողջ թե հիվանդ, և արդյոք նրա ծնողները կսիրեն նրան:

Հատկանշական է, որ մարդուն երկրին կապում է ոչ միայն վատ, այլեւ լավ կարման։ Հետևաբար, անհատն իրեն ազատելու համար ոչ միայն պետք է ազատվի կուտակված «պարտքերից», այլ նաև վարձատրվի բարի գործերի համար։

Այնպես պատահեց, որ մենք բավականին ուշ ժամանեցինք Հիմալայների Ռևալսար փոքր, համեմատաբար մեկուսի քաղաք, այնքան ուշ, որ փոքր, քնկոտ և ծույլ գավառական հյուրանոցները դժվարությամբ էին անհանգստացնում մեր գրանցումը: Հյուրանոցի տերերը թոթվում էին ուսերը, օրորում գլուխները և ձեռքերն ինչ-որ տեղ շարժվում դեպի գիշեր և շրխկացնում էին դռները մեր երեսին։ Բայց մենք պատրաստակամորեն, թեև ոչ անվճար, ընդունեցինք ապրելու հյուրատանը լճի ափին գտնվող տիբեթյան բուդդայական վանքի տարածքում:

Ինչպես հաճախ է լինում տիբեթյան վայրերում, մեր հանդիպումը և տեղավորումը վարում էր հինդուիստը, քանի որ տիբեթցի վանականներին տեղին չէ զբաղվել դրամական և աշխարհիկ հարցերով: Բացի այդ, վանքը մի քանի ժամ ընկղմված էր գիշերվա խավարի մեջ, և վանականներին անհրաժեշտ էր այնքան քնել, որ վաղը վաղ առավոտյան նրանք զվարթ և բարեպաշտ դեմքով պետք է գնան մեդիտացիայի։ Հնդիկը, որը մեզ տվեց հյուրանոցի համարի բանալին, պատմեց մեզ այս և աշխարհի այլ վշտերի մասին, և իրեն ինչ-որ կերպ մխիթարելու համար նա համառորեն խորհուրդ տվեց, որ մենք ներկա գտնվենք այս միջոցառմանը առավոտյան ժամը յոթին։

Հիմնական թեմաները ստորև են՝ ավտոբուսներ և գնացքներ, ավիատոմսեր և վիզաներ, առողջություն և հիգիենա, անվտանգություն, երթուղու ընտրություն, հյուրանոցներ, սնունդ, պահանջվող բյուջե։ Այս տեքստի արդիականությունը 2017 թվականի գարունն է:

Հյուրանոցներ

«Որտե՞ղ եմ ես ապրելու այնտեղ»: Ինչ-ինչ պատճառներով այս հարցը շատ, պարզապես ահավոր նյարդայնացնում է նրանց համար, ովքեր դեռ չեն մեկնել Հնդկաստան: Նման խնդիր չկա։ Այնտեղ կան մեկ տասնյակ հյուրանոցներ: Հիմնական բանը ընտրելն է: Հաջորդը մենք խոսում ենք էժան, բյուջետային հյուրանոցների մասին։

Իմ փորձով հյուրանոց գտնելու երեք հիմնական եղանակ կա.

Պարույր

Սովորաբար նոր քաղաք կժամանես ավտոբուսով կամ գնացքով: Այսպիսով, նրանց շուրջը գրեթե միշտ հյուրանոցների մեծ զանգված կա: Ուստի բավական է մի փոքր հեռանալ ժամանման վայրից և սկսել քայլել ավելի մեծ շառավղով շրջանով, որպեսզի հանդիպես բազմաթիվ հյուրանոցների։ Գրություններ «Հյուրանոց»Հնդկաստանի մեծ մասերում այն ​​ցույց է տալիս մի վայր, որտեղ դուք կարող եք ուտել, ուստի հիմնական տեսարժան վայրերը նշաններ են "Հյուրերի տուն"Եվ «Լաունջ».

Զանգվածային պարապության շրջաններում (Գոա, Կերալայի հանգստավայրեր, Հիմալայներ) մասնավոր հատվածը զարգացած է, ինչպես մենք ունենք Սև ծովի ափին: Այնտեղ կարող եք հարցնել տեղի բնակչությունից բնակարանների մասին և հետևել ցուցանակներին: Վարձակալություն«Բուդդայական վայրերում կարելի է ապրել վանքերում, հինդուիստական ​​վայրերում՝ աշրամներում։

Ինչքան շարժվում եք ավտոբուսից կամ երկաթուղային կայարանից, այնքան գները նվազում են, բայց հյուրանոցները գնալով ավելի քիչ են տարածված: Այսպիսով, դուք նայում եք մի քանի հյուրանոցների, որոնք ընդունելի են գնով և որակով և վերադառնում եք ընտրվածին:

Եթե ​​դուք ճանապարհորդում եք խմբով, ապա կարող եք մեկ կամ երկու հոգու թեթև ուղարկել հյուրանոց գտնելու համար, իսկ մնացածները սպասում են կայարանում իրենց իրերով:

Եթե ​​հյուրանոցը հրաժարվում է և ասում, որ հյուրանոցը միայն հնդկացիների համար է, ապա պնդել, որ գրանցումը գործնականում անօգուտ է։

Հարցրեք տաքսու վարորդին

Նրանց համար, ովքեր ունեն շատ ուղեբեռ կամ պարզապես ծույլ են նայելու համար: Կամ ուզում եք բնակություն հաստատել որևէ տեսարժան վայրի մոտ, օրինակ՝ Թաջ Մահալ, և ոչ թե երկաթուղային կայարանի մոտ։ Նույնիսկ մեծ քաղաքներում կան վայրեր, որտեղ ավանդաբար հավաքվում են զբոսաշրջիկներ՝ Դելիում գլխավոր բազարն է, Կալկաթայում՝ Սադերի փողոցը, Բոմբեյում դա նույնպես ինչ-որ բան են ասում, բայց ես մոռացել էի, այսինքն՝ ամեն դեպքում պետք է գնալ այնտեղ։

Այս դեպքում գտեք ավտոռիկշա կամ տաքսու վարորդ և խնդիր դրեք, թե որտեղ եք ուզում ապրել, ինչ պայմաններում և մոտավորապես ինչ գումարով։ Այս դեպքում նրանք երբեմն կարող են ձեզ անվճար տանել ցանկալի հյուրանոց, նույնիսկ ցույց տալ մի քանի վայրեր, որոնցից կարող եք ընտրել: Հասկանալի է, որ գինը միանգամից բարձրանում է, սակարկելու իմաստ չկա, քանի որ տաքսու վարորդի միջնորդավճարն արդեն ներառված է գնի մեջ։ Բայց երբեմն, երբ ծույլ եք կամ գիշերվա կեսին, այս մեթոդի օգտագործումը կարող է շատ հարմար լինել։

Ամրագրեք առցանց

Սա նրանց համար է, ովքեր սիրում են որոշակիություն և երաշխիքներ, ավելի շատ հարմարավետություն և ավելի քիչ արկածներ:

Դե, եթե նախապես ամրագրեք, ապա պատվիրեք ավելի բարձր որակի և ոչ շատ էժան հյուրանոցներ (առնվազն 30-40 դոլար մեկ սենյակի համար), քանի որ հակառակ դեպքում երաշխիք չկա, որ իրականում ամեն ինչ կլինի նույնքան հիանալի, որքան լուսանկարներում: Ինձ էլ բողոքեցին, որ երբեմն հասնում են պատվիրված հյուրանոց, և սենյակները, չնայած ամրագրմանը, արդեն զբաղված են։ Հյուրանոցի տերերը չէին ամաչում, ասում էին, որ հաճախորդը փողով է եկել, իսկ կանխիկ գումարով հաճախորդը կամքի ուժ չունի հրաժարվելու։ Գումարը, իհարկե, վերադարձվել է, բայց դեռ ամոթ է։

Հնդկական բյուջետային հյուրանոցներ գտնելը, գրանցվելը և մնալը կարող է ինքնին արկածային լինել, զվարճալի և երբեմն ոչ այնքան զվարճալի հիշողությունների աղբյուր: Բայց հետո տանը ձեզ ասելու բան կլինի։

Հաշվարկային տեխնոլոգիա

• Ազատվեք «հինդու օգնականների» և հաչացողների ներկայությունից, նրանց ներկայությունը ինքնաբերաբար բարձրացնում է կացարանի արժեքը:
• Գնացեք հյուրանոց, որը ձեզ արժանի է թվում և հարցրեք, թե որքան արժե այն և որոշեք, արդյոք արժե այնտեղ ապրել, միևնույն ժամանակ ժամանակ ունեք գնահատելու ինտերիերն ու օգտակարությունը:
• Համոզվեք, որ խնդրեք տեսնել սենյակը նախքան ստուգումը, ցույց տվեք ձեր դժգոհությունն ու վրդովմունքը ձեր ամբողջ արտաքինով, խնդրեք տեսնել մեկ այլ սենյակ, ամենայն հավանականությամբ դա ավելի լավ կլինի: Դա կարելի է անել մի քանի անգամ՝ հասնելով ավելի լավ տեղաբաշխման պայմանների:

Նրանք, ովքեր հետաքրքրված են Օշոյի և Բուդդայի էներգիայով, մեդիտացիայով և Հնդկաստանով, հրավիրում ենք բոլորիդ ճամփորդության դեպի այն վայրերը, որտեղ ծնվել է 20-րդ դարի մեծագույն միստիկ Օշոն, ապրել է իր կյանքի առաջին տարիները և ձեռք է բերել լուսավորություն: Մեկ ուղևորության ընթացքում մենք կհամատեղենք Հնդկաստանի էկզոտիկությունը, մեդիտացիան և կլանենք Օշոյի վայրերի էներգիան:
Շրջագայության պլանը ներառում է նաև այցելություններ Վարանասի, Բոդհգայա և, հնարավոր է, Խաջուրահո (կախված տոմսերի առկայությունից)

Հիմնական ճանապարհորդական ուղղություններ

Կուչվադա

Փոքր գյուղ Հնդկաստանի կենտրոնական մասում, որտեղ Օշոն ծնվել և ապրել է առաջին յոթ տարիները, շրջապատված և խնամված իր սիրող տատիկի ու պապիկի կողմից: Կուչվադում դեռ մի տուն կա, որը մնում է ճիշտ այնպես, ինչպես Օշոյի կենդանության օրոք էր: Նաև տան կողքին կա մի լճակ, որի ափերին Օշոն սիրում էր ժամերով նստել և դիտել քամու տակ եղեգների անվերջ շարժումը, զվարճալի խաղերն ու երախի թռիչքները ջրի երեսին։ Դուք կկարողանաք այցելել Օշոյի տուն, ժամանակ անցկացնել լճակի ափին, զբոսնել գյուղով և կլանել գյուղական Հնդկաստանի այդ հանդարտ ոգին, որն, անկասկած, նախնական ազդեցություն է ունեցել Օշոյի ձևավորման վրա:

Կուչվադում կա բավականին մեծ և հարմարավետ աշրամ՝ ճապոնացի սանյասինների հովանավորությամբ, որտեղ մենք կապրենք և կմտածենք։

Կուչվադա և Օշոյի տուն այցելելու «հուզական տպավորությունների» կարճ տեսանյութ:

Գադառվարա

7 տարեկանում Օշոն տատիկի հետ տեղափոխվում է ծնողների մոտ՝ փոքրիկ Գադարվարա քաղաքում, որտեղ նա անցկացրել է դպրոցական տարիները։ Ի դեպ, դպրոցական դասարանը, որտեղ սովորել է Օշոն, դեռ գոյություն ունի, և կա նույնիսկ գրասեղան, որտեղ նստել է Օշոն։ Դուք կարող եք գնալ այս դասարան և նստել այն գրասեղանի մոտ, որտեղ մեր սիրելի վարպետն այդքան ժամանակ է անցկացրել իր մանկության տարիներին: Ցավոք սրտի, այս դասարան մտնելը պատահականության և բախտի խնդիր է, կախված նրանից, թե որ ուսուցիչը դասավանդում է դասարանում: Բայց ամեն դեպքում կարելի է քայլել Գադարվարայի փողոցներով, այցելել տարրական և միջնակարգ դպրոցներ, տուն, որտեղ ապրել է Օշոն, Օշոյի սիրելի գետը...

Եվ ամենակարևորը, քաղաքի ծայրամասում կա մի հանգիստ, փոքրիկ և գողտրիկ աշրամ, որտեղ կա մի վայր, որտեղ 14 տարեկանում Օշոն ապրել է մահվան խորը փորձ:

Տեսանյութ Օշո Աշրամից Գադարվարայում

Ջաբալպուր

Ջաբալպուրում մենք կապրենք հանգիստ և հարմարավետ աշրամում՝ հոյակապ պուրակով:

Վարանասի

Վարանասին հայտնի է իր դիակիզման բուրգերով, որոնք այրվում են օր ու գիշեր։ Բայց այն ունի նաև զարմանալիորեն հաճելի զբոսավայր, հայտնի Կաշի Վիշվանաթ տաճարը և նավով զբոսանք Գանգեսի վրա: Վարանասիի մոտ կա Սառնաթ անունով մի փոքրիկ գյուղ, որը հայտնի է նրանով, որ Բուդդան այնտեղ իր առաջին քարոզն է տվել, իսկ առաջին ունկնդիրները եղել են սովորական եղնիկները։

բոդհգայա

Բուդդայի լուսավորության վայրը. Քաղաքի գլխավոր տաճարում, որը շրջապատված է գեղեցիկ և ընդարձակ այգով, դեռևս աճում է մի ծառ, որի ստվերում Բուդդան լուսավորություն ձեռք բերեց։

Բացի այդ, Բոդհգայում կան բազմաթիվ տարբեր բուդդայական տաճարներ, որոնք կառուցվել են Բուդդայի հետևորդների կողմից բազմաթիվ երկրներից՝ Չինաստան, Ճապոնիա, Տիբեթ, Վիետնամ, Թաիլանդ, Բիրմա... Յուրաքանչյուր տաճար ունի իր յուրահատուկ ճարտարապետությունը, ձևավորումը և արարողությունները:

Խաջուրահո

Խաջուրահոն ինքնին ուղղակիորեն կապված չէ Օշոյի հետ, բացառությամբ, որ Օշոն հաճախ է հիշատակել Խաջուրահոյի տանտրիկ տաճարները, իսկ նրա տատիկն անմիջականորեն կապված է եղել Խաջուրահոյի հետ։

Բուդդիզմը Հին Հնդկաստանում

1-ին հազարամյակի կեսերը մ.թ.ա ե. նշանավորվեց նոր կրոնական շարժումների ի հայտ գալով։ Դրանցից ամենակարեւորը բուդդայականությունն էր, որը հետագայում դարձավ առաջին համաշխարհային կրոնը։ Ավանդական բանաձեւն անվանում է բուդդիզմի «երեք գոհարները»՝ ինքը՝ Բուդդան, դհարման՝ նրա ուսմունքները, իսկ սանգան՝ իր հետեւորդների համայնքը։

Բուդդիզմի հիմնադիրը համարվում է արքայազն Սիդհարթան ազնվական Շաքյա ընտանիքից։ Կենդանի էակների տառապանքի մասին միտքը նրան ուղղեց դեպի ասկետիզմ: Մագադայում երկար տարիներ թափառելուց հետո հզոր թզենիի ստվերում լուսավորություն իջավ նրա վրա։ Սիդհարթան այնուհետև դարձավ Լուսավորիչը (Բուդդա): Հնագույն Վարանասի քաղաքի մոտ գտնվող Եղջերուների այգում նա իր առաջին քարոզն ասաց դհարմայի մասին՝ ուրվագծելով ուսմունքի հիմունքները: Նրա համբավը տարածվեց, և նրա մահվան պահին Բուդդան շրջապատված էր բազմաթիվ աշակերտներով:

Բուդդայական ուսմունքի բնորոշ առանձնահատկությունը կյանքի սահմանումն է որպես տառապանք: Տառապանքը կապված է ոչ միայն հիվանդության և մահվան անխուսափելի ժամանման, այլ նաև ավելի լավ վերածննդի ցանկության հետ, հենց վերածնունդների շղթայի հետ: Բուդդան տառապանքի պատճառն անվանում է նոր գոյության մեջ կյանքի, հարստության, հաճույքի կամ ավելի լավ ճակատագրի կրքոտ ցանկություն: Տառապանքից ազատվելու ուղին նրան երևում է իր ոգու և վարքագծի նկատմամբ լիակատար վերահսկողության տեսքով, իսկ վերջնական նպատակը նիրվանան է (բառացի՝ «վերացում»), որից հետո մարդը կոտրում է շղթան և այլևս չի ծնվում։

Վեդայական կրոնի և բուդդիզմի միջև զգալի տարբերություններ ակնհայտորեն երևում են: Եթե ​​վեդայական զոհաբերության պաշտամունքը հիմնականում ուղղված էր ընտանիքի և համայնքի բարօրությանը հասնելուն, ապա բուդդայական վարդապետության նպատակը անհատի փրկությունն էր: Սա, իհարկե, հենց կրոնական փրկության և ուսմունքի մասին էր

ձևակերպվել է հիմնականում կարմայի, վերածնունդների շղթայի և այլնի ավանդական հասկացություններում: Միևնույն ժամանակ, ոչ առանց պատճառի, գիտական ​​գրականության մեջ նշվել է, որ բուդդիզմը կրոն է առանց Աստծո: Արարիչ Աստծո համար իսկապես տեղ չկար, չնայած բուդդայական տեքստերում բազմիցս հիշատակվում են աստվածներ՝ գերբնական էակներ, որոնք ունակ են օգնել մարդկանց իրենց երկրային գոյության մեջ: Նրանք նույնիսկ թվում է, թե Բուդդայի քարոզների խանդավառ ունկնդիրներ են, բայց հիմնականում այս կրոնի համար՝ նիրվանայի ձեռքբերումը:

Այս աստվածները չեն կարող ոչ վնասել, ոչ օգնել: Եթե ​​բրահմին քահանաները մարդկանց համար միջնորդներ էին աստվածների հետ հաղորդակցվելու հարցում, ապա փրկության հարցում, վաղ բուդդիզմի գաղափարների համաձայն, օգնականներ չեն կարող լինել։ Պարզվում է, որ արտաքին ծեսերն անօգուտ են, իսկ արյունոտ զոհաբերությունները նույնիսկ մեղավոր են, քանի որ բուդդիզմը տարածում է կենդանի էակներին վնաս չպատճառելու գաղափարը:

Ծիսական մաքրության պահպանումը նույնպես էական չէ, և թեև աշխարհում կաստային հիերարխիայի գոյությունը կասկածի տակ չի դրվում, կրոնական ազատագրումը կախված չէ մարդու սոցիալական կարգավիճակից: Բուդդայականությունը մեծ նշանակություն չի տալիս մարդկանց ցեղի կամ կաստայի տարբերություններին և չի խանգարում նրանց միջև հաղորդակցությանը: Փրկության հասնելու համար անհրաժեշտ է համարվել հրաժարվել աշխարհիկ կյանքից՝ ունեցվածքից ու ընտանիքից, ավանդական արտաքին կապերից ու հոգևոր կապերից։ Սափրված, նարնջագույն հագուստով, ողորմության համար կաթսան ձեռքին, Լուսավորչի՝ Բուդդայի հետևորդները թափառում էին քաղաքներով ու գյուղերով։ Նրանք կոչվում էին «բհիկխուս» բառը, այսինքն՝ մուրացկաններ:

Խղճահար եղբայրները տարվա չորս ամիսները՝ անձրևների սեզոնը, անցկացնում էին քարանձավներում, իսկ հետո՝ նրանց համար հատուկ կառուցված վանքերում: Բհիկխուսը կազմում էր վանական համայնք՝ սանգան: Վանքի ներքին կազմակերպումը համապատասխանում էր հին հնդկական միությունների ընդհանուր սկզբունքներին` լինի դա գյուղ, թե քաղաքային արհեստագործական և առևտրային կորպորացիա: Ամենակարևոր հարցերը որոշվում էին ընդհանուր քվեարկությամբ, իսկ առօրյան կարգավորվում էր ընտրովի խորհրդի կողմից։ Տղաները ութ տարեկանից համարվում էին սկսնակ, իսկ քսանից հետո դառնում էին վանական։ Նրանց պարտքն էր վանական կանոնադրության մշտական ​​կատարումը և բազմաթիվ պատվիրանների կրկնությունը։ Պարբերաբար կազմակերպվում էին կոլեկտիվ ապաշխարություններ, որոնց ընթացքում յուրաքանչյուր վանական խոստովանում էր իր մեղքերը և ընդունում էր իրեն հանձնարարված քավությունը։ Վանականները կարող էին աշխատել իրենց վանքը բարելավելու համար՝ հաճախ զբաղվելով բժշկությամբ և ուսուցմամբ, բայց նրանց հիմնական խնդիրն անխոնջ մտավոր մարզումն էր, որը պետք է խթաներ լիակատար ինքնատիրապետում և, ի վերջո, տաներ դեպի ազատագրում՝ նիրվանա:

Բնօրինակ բուդդիզմում Ուսուցչին պատկերելու ավանդույթ չկար, պաշտում էին Բուդդայի խորհրդանիշները: Այս խորհրդանիշներից և սուրբ առարկաներից ոմանք շատ ավելի հին են, քան բուդդիզմը: Օրինակ՝ թզենու պաշտամունքը (որի ներքո Սիդհարթան հասավ լուսավորության), ըստ երևույթին վերադառնում է ծառերի հնագույն պաշտամունքին: Անիվը` Արևի և թագավորական իշխանության հնագույն խորհրդանիշը, բուդդիզմում դարձավ Ուսմունքի անձնավորում (բուդդայական քարոզն ինքնին կոչվում էր «դհարմայի անիվը պտտելը»): Հիմնական կրոնական շենքը ստուպա էր՝ արհեստական ​​բլուր, որը սովորաբար ծածկված էր հովանոցով: Հավատացյալները երկրպագում էին ստուպային և դրանում պարունակվող մասունքին (Բուդդայի մազերը, Բուդդայի ատամը և այլն), շրջելով դրա շուրջը ձախից աջ (Արևի երկայնքով):

Վանականներն ապրում էին բարեպաշտ աշխարհականներից ողորմություն հավաքելով։ Ժամանակի ընթացքում հայտնվեցին նվիրատվություններ, որոնք բերեցին մշտական ​​եկամուտ։ Գույք ունենալու արգելքը վերաբերում էր միայն առանձին վանականներին, բայց ոչ ամբողջ համայնքներին։ Վանքերին արգելված չէր գյուղերի դրամաշնորհներ ստանալ, որտեղից կարող էին հարկեր հավաքել։ Քաղաքական կյանքում նշանակալի դեր են ունեցել առանձին վանքերը։ Շրի Լանկայի քրոնիկները, օրինակ, խոսում են պետական ​​գործերին սանգայի ակտիվ միջամտության և երբեմն ամենաազդեցիկ վանքերի միջև արյունալի բախումների մասին։

Կենցաղային ծեսերը բուդդիզմի համար մեծ նշանակություն չունեին, և աշխարհականները շարունակում էին դիմել բրահմաններին՝ նրանց հրավիրելով հարսանիքների, թաղումների և այլ արարողությունների։ Նրանցից ակնկալվում էր օգնել սովորական աշխարհիկ գործերում՝ բերք ձեռք բերելու, անասունների սերունդ և այլն, բայց միևնույն ժամանակ.

Բուդդայի և նրա ուսմունքների աշխարհիկ երկրպագուներն էին, ովքեր ձգտում էին բարելավել իրենց վիճակը նոր վերածննդում՝ կատարելով պատվիրանները և նյութական աջակցություն ցուցաբերելով սուրբ վանականներին: Բուդդայական տեքստերը, որոնք կազմվել են տեղական խոսակցական լեզուներով, ավելի հասկանալի էին բնակչության համար, քան բրահմինների սանսկրիտ գրականությունը, որը խնամքով թաքցված էր անգիտակիցներից: Բուդդայականությունը առանձնահատուկ հաջողություն ունեցավ քաղաքների բնակիչների շրջանում, քանի որ քաղաքների հենց առաջացումը կապված էր ավանդական սոցիալական կապերի փլուզման, մասնավոր սեփականության զարգացման և անհատի մեկուսացման հետ:

Բուդդիզմը, որպես կանոն, վայելում էր խոշոր տերությունների թագավորների հովանավորությունը։ Մյուս կողմից, բուդդայական տեքստերում առաջ է քաշվել համաշխարհային տիրակալի իդեալը, որից կախված է արդարության թագավորության հիմքը։ Արդարության տարածումը («դհարմայի անիվը պտտելը») միաժամանակ նշանակում էր այդ կրոնական իդեալին համապատասխան տիրակալի իշխանության ամրապնդում։ Ավելի ու ավելի շատ մարդկանց բուդդայական հավատքին փոխակերպելու ցանկությունը հիմնովին տարբերում է այս կրոնը վեդայականից. վերջինս, ընդհակառակը, նախատեսված էր միայն նրանց համար, ովքեր ծագմամբ պատկանում էին «երկու անգամ ծնված» վարնաներից մեկին:

Բուդդիզմի աճող տարածումը նպաստեց նոր դպրոցների և ուղղությունների առաջացմանը, բոլոր կրոնական ուսմունքների էվոլյուցիային: Սկզբում համարվում էր, որ աշխարհականը, ով կատարում է ճշմարտության, սթափության, կենդանի էակներին չվնասելու պատվիրանները և ով չի խնայում վանքերի ողորմությունը, այդպիսով արժանի է իր համար ավելի լավ վերածննդի, բայց փրկությունը՝ նիրվանան, անհասանելի է մնում։ նրան՝ լինելով միայն վանականների բաժինը։ Բայց աստիճանաբար որոշ բուդդայական դպրոցներ սկսեցին ճանաչել աշխարհիկ մարդկանց փրկության հնարավորությունը, ովքեր չէին հրաժարվում երկրային կապերից՝ ընտանիքից և ունեցվածքից: Փրկության նման «լայն ուղին», բնականաբար, ավելի գրավիչ էր թվում հարուստ աշխարհիկ մարդկանց, ովքեր կարող էին իրենց առատաձեռն նվիրատվություններ թույլ տալ վանականներին, բայց իրենք հակված չէին ցուցաբերում խիստ ասկետիզմի:

Ավելին, փրկության «լայն ճանապարհի» կողմնակիցներն իրենց հակառակորդներին մեղադրեցին եսասիրության մեջ՝ ասելով, որ վանականը, ով ձգտում է միայն անձնական փրկության, դեռ չի հրաժարվել սեփական եսից։ Սիրելիների հանդեպ կարեկցանքը դառնում է նոր կրոնական իդեալ, և հայտնվում է մեծահոգի բոդհիսատտվայի գաղափարը, ով զոհաբերելով իրեն և հրաժարվելով նիրվանայից՝ օգնում է մարդկանց ազատել տանջանքներից և վերածնունդների շղթայից։ Այսպիսով, հակառակ սկզբնական ուսմունքի, առաջանում է սրբերի՝ որպես փրկության գործում օգնականների գաղափարը: Բոդհիսատտվաների հոյակապ պաշտամունքը, որի ողորմությանը դիմում են հավատացյալները, բուդդիզմն ավելի է մոտեցնում ավանդական կրոններին և նպաստում տեղական հավատալիքների յուրացմանը համաշխարհային կրոնի տարածման գործընթացում:

Բուդդայի նկատմամբ վերաբերմունքը փոխվում է։ Հայտնվում են նրա կերպարները, հիմնվում են նրան նվիրված տաճարներ, հաստատվում է նրա՝ որպես աստվածային էակի պաշտամունքը, մշակվում են գաղափարներ աշխարհի վերջի և ապագա Բուդդա-Փրկչի գալուստի մասին։

Բուդդայական շատ դպրոցներ բաժանված են երկու հիմնական ուղղությունների՝ «փոքր փոխադրամիջոց» (կամ «փրկության նեղ ճանապարհ») և «մեծ փոխադրամիջոց» (կամ «փրկության լայն ճանապարհ»): Նրանցից առաջինը պնդում է, որ մեծ հնություն ունի որպես «երեցների ուսմունք» (Թերավադա) - նույնիսկ Աշոկայի ժամանակաշրջանում բուդդիզմն այս բազմազանության մեջ հաստատվեց Լանկայում, այնուհետև Հարավարևելյան Ասիայում: Ավելի մեծ հաջողություններ ունեցան «մեծ կառք» դպրոցները։ Նրանք, մասնավորապես, Քուշան թագավորների հովանավորությամբ ակտիվորեն տարածվել են Արևելյան Իրանում և Կենտրոնական Ասիայում, ապա Չինաստանում, իսկ ավելի ուշ՝ Ճապոնիայում, Տիբեթում և Մոնղոլիայում։ Այս երկրներից յուրաքանչյուրը ստեղծեց իր կանոնական տեքստերը, և ընդհանրապես բուդդայական կրոնը ձեռք բերեց շատ յուրահատուկ հատկանիշներ։ Theravada բուդդիզմը դեռ գերակշռում է Լանկայում: Հյուսիսային Հնդկաստանում, նույնիսկ հին ժամանակներում, «մեծ մեքենայի» դպրոցները ձեռք բերեցին հատուկ ազդեցություն, և այնուհետև բուդդիզմը, ավելի ու ավելի մոտ լինելով հինդուիզմին, ի վերջո գրեթե ամբողջությամբ փոխարինվեց դրանով:

Բուդդայականությունը աշխարհի ամենահայտնի կրոններից մեկն է: Այն զբաղեցնում է 3-4-րդ տեղը ամենահաճախ հանդիպող կրոնների ցանկում: Բուդդայականությունը տարածված է Եվրոպայում և Ասիայում։ Որոշ երկրներում այս կրոնը գլխավորն է, իսկ որոշ երկրներում այն ​​նահանգում քարոզվող կրոնների ցանկում գլխավորներից մեկն է։

Բուդդիզմի պատմությունը դարեր առաջ է գնում։ Սա միջին տարիքի կրոն է, որը վաղուց ամուր արմատավորված է աշխարհում: Որտեղի՞ց է այն առաջացել, և ո՞վ է մարդկանց հավատ տվել Բուդդային և նրա փիլիսոփայությանը: Եկեք ավելին իմանանք այս կրոնի մասին՝ փնտրելով այս հարցերի պատասխանները:

Որտեղ և երբ է առաջացել բուդդիզմը:

Բուդդայականության ծննդյան ամսաթիվը համարվում է Բուդդայի հաջորդ աշխարհ մեկնելու պատմական պահը: Սակայն կարծիք կա, որ ավելի ճիշտ է հաշվել կրոնի նախահայրի կյանքի տարիները։ Մասնավորապես, Գաուտամա Բուդդայի լուսավորության շրջանը։

ՅՈՒՆԵՍԿՕ-ի կողմից ճանաչված պաշտոնական տեղեկատվության համաձայն, Բուդդայի պարինիրվանան տեղի է ունեցել մ.թ.ա. 544 թվականին: Բառացիորեն կես դար առաջ, մասնավորապես 1956 թվականին, աշխարհը լուսավորվեց բուդդիզմի 2500-ամյակի հանդիսավոր տոնակատարությամբ։

Բուդդայականության և այլ երկրների մայրաքաղաքը, որտեղ քարոզվում է կրոնը

Այսօր բուդդայականությունը պետական ​​կրոն է 4 երկրներում՝ Լաոս, Բութան, Կամբոջա, Թաիլանդ։ Բայց այս կրոնի ծնունդը տեղի ունեցավ Հնդկաստանում: Այս երկրի բնակչության մոտ 0,7–0,8%-ը (մոտ 7 մլն մարդ) քարոզում է բուդդայականություն։ Այս հրաշալի երկիրն աշխարհին նվիրեց ամենամեծ կրոններից մեկը: Ուստի Հնդկաստանը իրավամբ կոչվում է բուդդիզմի մայրաքաղաք:

Բացի Հնդկաստանից, բուդդայականությունը քարոզվում է այնպիսի երկրներում, ինչպիսիք են Չինաստանը, Թայվանը, Հարավային Կորեան, Ճապոնիան, Շրի Լանկան և Մյանմարը։ Այս երկրներում բուդդայականությունը պաշտոնապես ճանաչված կրոնն է, որը զբաղեցնում է ցուցակի 1-ին կամ 2-րդ տեղը։ Նրանք բուդդայականություն են քարոզում Տիբեթում, Մալայզիայում և Սինգապուրում։ Ռուսաստանի բնակիչների ավելի քան 1%-ը քարոզում է այս կրոնը։

Այս համոզմունքի տարածումն աճում է։ Սրա պատճառը կրոնի առանձնահատուկ խաղաղասեր էությունն է, գունեղությունը, փիլիսոփայական հարստությունը, ինտելեկտուալ նախապատմությունը։ Շատ մարդիկ խաղաղություն, հույս և գիտելիք են գտնում բուդդիզմում: Ուստի կրոնի նկատմամբ հետաքրքրությունը չի չորանում։ Բուդդայականությունը տարածվում է աշխարհի տարբեր ծայրերում։ Բայց, իհարկե, Հնդկաստանը եղել է և հավերժ կմնա համաշխարհային բուդդիզմի մայրաքաղաքը։

Բուդդիզմի առաջացումը

Շատ մարդկանց, ովքեր խորասուզվել են բուդդիզմի իմացության մեջ կամ պարզապես ուսումնասիրում են այս տեսակի կրոնը, կհետաքրքրվեն, թե ինչպես է առաջացել այս կրոնը և ինչն է բուդդիզմի զարգացման ակունքներում:

Այն վարդապետության ստեղծողը, որի հիման վրա ձևավորվել է կրոնը, Գաուտաման է։ Այն նաև կոչվում է.

• Բուդդա - լուսավորված բարձրագույն գիտելիքներով:
• Սիդհարթա - նա, ով կատարեց իր ճակատագիրը:
• Շաքյամոնին իմաստուն է Շաքյա ցեղից։

Եվ այնուհանդերձ, այս կրոնի հիմքերի մասին քիչ գիտելիքներ ունեցող մարդու համար ամենահայտնի անունը հիմնադրի անունն է՝ Բուդդա:

Բուդդայի լուսավորության լեգենդը

Ըստ լեգենդի՝ մի անսովոր տղա՝ Սիդհարթա Գաուտամա անունով, ծնվել է մի քանի հնդիկ թագավորների մոտ։ Հղիությունից հետո թագուհի Մահամայան տեսավ մարգարեական երազ, որը ցույց էր տալիս, որ նրան վիճակված է ծնել ոչ թե սովորական մարդու, այլ մեծ անհատականության, ով կմնա պատմության մեջ՝ լուսավորելով այս աշխարհը գիտելիքի լույսով: Երբ երեխան ծնվեց, ազնվական ծնողները նրա համար տեսան տիրակալի կամ Լուսավորչի ապագան:

Սիդհարթայի հայրը՝ Շուդհոդանան թագավորը, մանկության և պատանեկության ընթացքում պաշտպանել է տղային աշխարհիկ անկատարություններից, հիվանդություններից և դժբախտություններից: Մինչև իր քսանիններորդ տարեդարձը երիտասարդ Բուդդան ապրում էր ծաղկուն պալատում՝ հեռու գոյության թուլությունից և սովորական կյանքի դժվարություններից: 29 տարեկանում երիտասարդ գեղեցկադեմ արքայազնն ամուսնացավ գեղեցկուհի Յաշոդհարայի հետ։ Երիտասարդ զույգը լույս աշխարհ է բերել առողջ, փառահեղ որդի՝ Ռահուլային։ Նրանք ապրում էին երջանիկ, բայց մի օր երիտասարդ ամուսինն ու հայրը դուրս եկան պալատի դարպասներից: Այնտեղ նա գտավ հիվանդություններից, տառապանքներից և աղքատությունից հյուծված մարդկանց։ Նա տեսավ մահը և հասկացավ, որ ծերությունն ու հիվանդությունը գոյություն ունեն: Նրան վրդովեցրել են նման բացահայտումները։ Նա գիտակցեց գոյության ունայնությունը։ Բայց հուսահատությունը չհասցրեց համակել արքայազնին։ Նա հանդիպեց ուրացած վանականի` սամանուի: Այս հանդիպումը նախանշան էր։ Նա ցույց տվեց ապագա Լուսավորչին, որ հրաժարվելով աշխարհիկ կրքերից՝ կարելի է խաղաղություն և հանգստություն գտնել: Գահաժառանգը լքել է ընտանիքը և լքել հայրական տունը։ Նա գնաց ճշմարտությունը փնտրելու։

Իր ճանապարհին Գաուտաման հավատարիմ մնաց խիստ ասկետիզմին: Նա թափառում էր իմաստուն մարդկանց փնտրելու՝ լսելու նրանց ուսմունքներն ու մտքերը: Արդյունքում Բուդդան գտավ տառապանքից ազատվելու իր իդեալական միջոցը։ Նա իր համար բացահայտեց «ոսկե միջինը», որը ենթադրում էր խիստ ասկետիզմի ժխտում և անչափ ավելորդությունների մերժում։

35 տարեկանում Սիդհարթա Գաուտաման ձեռք բերեց լուսավորություն և դարձավ Բուդդա: Այդ ժամանակվանից նա ուրախությամբ կիսում էր իր գիտելիքները մարդկանց հետ։ Նա վերադարձել է հայրենի վայրը, որտեղ նրա հետ շատ ուրախ են եղել իր սիրելիները։ Բուդդային լսելուց հետո կինն ու որդին նույնպես ընտրեցին վանականության ուղին։ Բուդդան ազատագրություն և խաղաղություն գտավ իր վաղ 90-ականներին: Նա թողել է հսկայական ժառանգություն՝ Դհարմա:

Ինչպես է տարածվել բուդդիզմը

Ամբողջ աշխարհում բուդդայականների ընդհանուր թիվը կազմում է ավելի քան 500 միլիոն մարդ։ Եվ այս ցուցանիշն անկաշկանդորեն աճում է։ Բուդդիզմի գաղափարներն ու սկզբունքները հետաքրքրում և հուզում են շատ մարդկանց սրտերը:

Այս կրոնն առանձնանում է մոլուցքային փիլիսոփայության բացակայությամբ։ Բուդդիզմի գաղափարները իսկապես հուզում են մարդկանց, և նրանք իրենք են ձեռք բերում այդ հավատը:

Կրոնի տարածման գործում առաջին հերթին դեր է խաղացել այս կրոնի ծագման աշխարհագրությունը։ Երկրները, որտեղ բուդդայականությունը երկար ժամանակ եղել է հիմնական կրոնը, այս հավատքը նվիրաբերել են հարևան պետություններին: Աշխարհով մեկ ճանապարհորդելու հնարավորությունը հեռավոր երկրների մարդկանց ենթարկեց բուդդայական փիլիսոփայությանը: Այսօր այս հավատքի մասին կան բազմաթիվ գրականություն, վավերագրական և գեղարվեստական ​​տեսանյութեր։ Բայց, իհարկե, դուք կարող եք իսկապես հետաքրքրվել բուդդայականությամբ, երբ դիպչեք այս յուրահատուկ մշակույթին:

Աշխարհում կան էթնիկ բուդդիստներ։ Սրանք մարդիկ են, ովքեր ծնվել են այս կրոնի ընտանիքներում: Շատ մարդիկ գիտակցաբար ընդունեցին բուդդիզմը՝ հասուն տարիքում ծանոթանալով լուսավորության փիլիսոփայությանը:

Իհարկե, բուդդիզմի հետ ծանոթությունը միշտ չէ, որ նշանավորվում է այս կրոնի ընդունմամբ: Սա յուրաքանչյուրի անձնական ընտրությունն է։ Այնուամենայնիվ, միանշանակ կարող ենք ասել, որ բուդդիզմի փիլիսոփայությունը հետաքրքիր ոլորտ է, որը հետաքրքրում է շատերին ինքնազարգացման տեսանկյունից։

Ինչ է բուդդիզմը

Ամփոփելու համար ես կցանկանայի նշել, որ բուդդիզմը մի ամբողջ փիլիսոփայություն է, որը հիմնված է մի կրոնի վրա, որը ծագել է Հնդկաստանում մեր դարաշրջանից առաջ: Դհարմայի սուրբ ուսմունքի նախահայրը Բուդդան է (Լուսավորը), ով ժամանակին եղել է հնդկական գահի ժառանգորդը:

Բուդդիզմում կա երեք հիմնական ուղղություն.

• Թերավադա;
• Մահայանա;
• Վաջրայանա.

Բուդդայականության տարբեր դպրոցներ կան, որոնք սփռված են բոլոր երկրներում: Դասավանդման որոշ մանրամասներ կարող են տարբեր լինել՝ կախված դպրոցից: Բայց ընդհանրապես բուդդայականությունը՝ տիբեթական կամ հնդկական, չինական, թայերեն և ցանկացած այլ, կրում է նույն գաղափարներն ու ճշմարտությունները։ Այս փիլիսոփայությունը հիմնված է սիրո, բարության, ավելորդություններից հրաժարվելու և տառապանքից ազատվելու իդեալական ճանապարհի անցնելու վրա:

Բուդդիստներն ունեն իրենց տաճարները՝ դացանները։ Յուրաքանչյուր երկրում, որտեղ քարոզվում է այս կրոնը, կա բուդդայական համայնք, որտեղ յուրաքանչյուր տառապող կարող է տեղեկատվական և հոգևոր աջակցություն գտնել:

Բուդդայականություն կիրառող մարդիկ պահպանում են հատուկ ավանդույթներ։ Նրանք աշխարհի մասին իրենց պատկերացումներն ունեն: Որպես կանոն, այս մարդիկ ձգտում են բարիք բերել ուրիշներին։ Բուդդայականությունը չի սահմանափակում մտավոր զարգացումը: Ընդհակառակը, այս կրոնը լի է իմաստով, այն հիմնված է դարավոր փիլիսոփայության վրա։

Բուդդիստները սրբապատկերներ չունեն: Նրանք ունեն Բուդդայի և այլ Սրբերի արձանները, ովքեր հետևում են այս հավատքին: Բուդդիզմն ունի իր հատուկ սիմվոլիկան. Արժե առանձնացնել ութ լավ խորհրդանիշ.

1. Հովանոց (չաթրա);
2. Գանձերի ծաղկաման (bumpa);
3. Ոսկե ձկնիկ (matsya);
4. Լոտոս (պադմա);
5. Shell (շանխա);
6. Բաններ (դվահյա);
7. Դրախմայի անիվ (Dharmachakra);
8. Անսահմանություն (Srivatsa).

Յուրաքանչյուր խորհրդանիշ ունի իր սեփական հիմնավորումը և պատմությունը: Բուդդիզմում պատահական կամ դատարկ բան չկա: Բայց այս կրոնի ճշմարտությունները հասկանալու համար դուք պետք է ժամանակ հատկացնեք դրանց ծանոթանալուն:

թարգմանություն shus 2017 թ

Հնդկաստանի պատմության ամենամեծ առեղծվածներից մեկը բուդդիզմի ազդեցության աստիճանական անկման պատճառն է, որին հաջորդել է նրա իսպառ անհետացումը մեր թվարկության երկրորդ հազարամյակում: որպես հանրային կրոն և կենսակերպ։ Բուդդայականությունը երբեք չի եղել կրոն, որն ունի միանձնյա իշխանություն հասարակական կյանքի բոլոր ոլորտներում, ինչպես օրինակ քրիստոնեությունը կամ իսլամը: Այն գոյակցում էր Չինաստանում՝ կոնֆուցիականության, Ճապոնիայում՝ սինտոիզմի հետ, իսկ Հարավարևելյան Ասիայի երկրներում՝ տարբեր տեղական պաշտամունքներով և կրոնական սովորույթներով։ Այս բոլոր երկրներում եղել են հակամարտությունների ժամանակաշրջաններ, բացասական վերաբերմունք բուդդայական ուսմունքների և դրա ինստիտուտների նկատմամբ և նույնիսկ ռեպրեսիաներ: Բայց բուդդիզմն այս կամ այն ​​ձևով (այնուամենայնիվ ճանաչելի) գոյատևել է այնպիսի բազմազան ազգային և կրոնական համայնքներում, ինչպիսիք են Չինաստանը, Ճապոնիան և Կորեան: Ինչու՞ դա տեղի չի ունեցել Հնդկաստանում: Ինչու՞ բուդդիզմը չէր կարող գոյակցել բրահմանական հինդուիզմի հետ:

Այս բոլոր հարցերին պատասխանելու համար նախ պետք է վերլուծել այս երեւույթի սոցիոլոգիական կողմը: Բայց նախ պետք է նշել, որ ինչպես «բուդդիզմը» բառի սովորական իմաստով կրոն չէ, այնպես էլ «բրահմանիզմը» ավելին է, քան պարզապես կրոն։ Որպես անփոխարինելի տարր ներառելով սեփական սոցիալական համակարգը (վարնաշրամա դհարմա, վարնաշրամա-դհարմա), այն կլանեց (կամ ավելի ճիշտ՝ ինտեգրեց և վերաիմաստավորեց) բազմաթիվ տեղական հավատալիքներ և կրոնական պաշտամունքներ։ Այս ամենի հետ մեկտեղ մենք նկատում ենք բավականին տարօրինակ իրավիճակ, երբ այնպիսի կրոն, ինչպիսին է հինդուիզմը, որը հավակնում է լինել մի տեսակ «հանդուրժողականության», գործնականում չի կարողացել շփման որևէ կետ գտնել բուդդիզմի հետ: Թվում է, թե բուդդայական և բրահմանական ուսմունքների «բնածին» հակասությունները կարող էին լուծվել միայն դրանցից մեկը մյուսով փոխարինելու միջոցով: Սրանից հետո առաջանում է մի հարց, որը չպետք է անպատասխան մնա՝ եթե իսկապես այդպես է, ապա ինչո՞ւ բուդդիզմը վերջնականապես տրվեց բրահմանությանը։

Չինացի ճանապարհորդների աշխատանքները, որոնք նկարագրում են այն ժամանակվա հնդկական բուդդիզմի վիճակը, կարող են օգնել մեզ պարզաբանել այս իրավիճակը։

1. Այցելություն Հնդկաստան Սուան-ցանգի կողմից

Համաշխարհային պատմության մեջ, թերևս, ամենահայտնի ճանապարհորդը չինացի վանական Սուանզանգն է, ով այցելել է Հնդկաստան 7-րդ դարի սկզբին Հարշա կայսրի օրոք: Նա չինական բուդդայականության բնիկ էր, և նրա հիմնական խնդիրն էր գտնել և ձեռք բերել բուդդայական ամենակարևոր տեքստերը, ինչպես նաև այցելել իր կրոնի սուրբ վայրերը: Սուանզանգին քիչ էր հետաքրքրում իր այցելած վայրերի սոցիալական և կենցաղային առանձնահատկությունները, և ավելի հաճախ նա հյուր էր լինում կա՛մ վանքերի, կա՛մ տերությունների: Միակ հնդկական լեզուն, որ նա գիտեր, սանսկրիտն էր, և, հետևաբար, նա շփվում էր հիմնականում բրահմինների հետ, ինչի արդյունքում նրա շատ մեկնաբանություններ (օրինակ, որ հեռավոր շրջաններում խոսվող լեզուն «մաքուր» սանսկրիտի այլասերումն է) արտացոլում են և՛ նրանց, և՛ իր սեփական կողմնակալ կարծիքը. Այնուամենայնիվ, նա շատ ուշադիր և ուշադիր էր և բարեխղճորեն նկարագրում էր այն ամենը, ինչ տեսնում էր, ինչպես նաև ուշադիր արձանագրում էր իր ճանապարհորդության երթուղու աշխարհագրական մանրամասները: Նրա դիտարկումների նշանակությունն ավելի մեծ է, երբ հաշվի ենք առնում այն ​​ժամանակվա Հնդկաստանի կյանքը նկարագրող պատմական աղբյուրների սակավությունը (բոլոր հետագա հղումները, եթե այլ բան նշված չէ, վերաբերում են Beal 1983, Մաս I և II) (1) (*):

(1) Սյուանզանգի ճանապարհորդական երթուղիները ճշգրիտ հասկանալու համար ես օգտագործել եմ աշխարհագրագետներ Ֆիլիպ Շվարցբերգի և Ջոզեֆ Շվարցբերգի կողմից տրամադրված քարտեզները, թեև ես որոշ տարաձայնություններ ունեմ նրանց հետ, հատկապես Մահարաշտրայի միջով նրա երթուղու ավանդական մեկնաբանությունների վերաբերյալ: Անցած հեռավորությունների և շարժման ուղղությունների վերաբերյալ կասկածները երբեմն այնքան մեծ են, որ ենթադրվում է, որ Սուանզանգը կորցրեց իր ձեռագրերի մեծ մասը վերադարձի ճանապարհին, երբ անցնում էր Ատակ գետը: Այս ամփոփագրում ես տվել եմ տեղանունների ժամանակակից ուղղագրությունը կամ դրանց պրակրիտի/պալի հնչյունը, քանի որ սա ավելի մոտ է այդ վայրերի իրական խոսակցական անուններին, քան դրանց սանսկրիտացված ձևերը, որոնք օգտագործում էր ինքը՝ ճանապարհորդը, ով խոսում էր միայն սանսկրիտով իր թարգմանիչների հետ: Խնդիրների մեկ այլ խումբ ծագում է թարգմանության առանձնահատկություններից, ինչպես նաև այն փաստից, որ Հնդկաստանի շատ վայրեր հաճախ ունեն նույն անունները (օրինակ, «Կոսալա» կենտրոնական Հնդկաստանում, որն առաջացել է առաջին հյուսիսային նահանգների անունից. հազարամյակը մ.թ.ա.):

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

(*) Հեղինակն օգտագործում է S. Beale-ի թարգմանությունը, որը հրատարակվել է ավելի քան հարյուր տարի առաջ (1884-1886 թթ.) և արտացոլում է այն ժամանակվա գիտական ​​գիտելիքներն ու տեսակետները։ Ճիշտ է, հետագայում տպագրվեցին բավականին շատ գիտական ​​հրապարակումներ, որոնք պարզաբանում և լրացնում էին նրա աշխատանքը, բայց ներկայումս, հավանաբար, լավագույնը Սուան-ցանգի «Ծանոթագրություններ...» թարգմանությունն է չինարենից ռուսերեն՝ Ն.Վ.Ալեքսանդրովայի կատարմամբ։ (Սամոզվանցևա): (Մինչ այդ նա նաև թարգմանել է Ֆաքսյանի «Ծանոթագրություններ…»): 2012 թվականին լույս է տեսել նրա գիրքն այս թարգմանությամբ, որը ներառում է նաև ծավալուն ներածություն, յուրաքանչյուր գլխի մանրամասն մեկնաբանություններ, աշխարհագրական անունների և էթնոնիմների ցուցիչ, բույսերի բառարան և տերմինների ցուցիչ։

«Սուան-ցանգ. Նշումներ Մեծ Թանգի արևմտյան երկրների [դարաշրջանի] մասին (Da Tang si yu ji)»; ներածություն, թարգմ. և մեկնաբանել. Ն.Վ. Ալեքսանդրովա; ՌԳԱ Արևելագիտության ինստիտուտ. Մ.: Վոստ. լույս, 2012 թ.

Ռտվելաձե Է.Վ. «Սուանզանգի երթուղին Կենտրոնական Ասիայի միջով», Թոխարիստան արշավախմբի նյութեր, թողարկում 8, 2011 թ.

մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

Իր «Ծանոթագրությունների…» սկզբում Սուանզանգը տալիս է հակիրճ ակնարկ Հնդկաստանի մասին՝ նշելով հասարակության կաստային բաժանումը և նշելով բրահմանների մաքրությունն ու ազնվականությունը։ «Ավանդույթն այնքան է սրբացրել այս կլանի անունը, որ մարդիկ սովորաբար Հնդկաստանը խոսում են որպես բրահմանների երկիր» (I: 69): Կաստաների իր նկարագրության մեջ, որոնք նա, ըստ երևույթին, մեջբերում է բրահմաններից, հիշատակվում է չորս վարնա։ Ի տարբերություն ավելի վաղ դասակարգման, ըստ որի ֆերմերները ունեին Վայշյաների կարգավիճակ, նա առևտուրը նկարագրում է որպես վայշյա զբաղմունք, իսկ գյուղատնտեսությունը՝ որպես սուդրա զբաղմունք, ինչը հստակ ցույց է տալիս, թե որքան է իջել ֆերմերների կարգավիճակը Բուդդայի ժամանակներից ի վեր: Ապա գրում է, որ «մարդկանց շատ այլ խմբեր կան, որոնք ամուսնանում են իրար մեջ՝ ըստ իրենց զբաղմունքի։ Բայց դրանք մանրամասն նկարագրելը բավականին դժվար է» (I: 82): Այստեղ մենք խոսում ենք կա՛մ ջատիների (ջատիների) բազմազանության մասին, որոնք նոր են սկսել ձևավորվել այն ձևով, որով մենք այժմ գիտենք, կա՛մ Հսուան-ցանգը տալիս է «խառը ջատիներ» դասակարգելու բրահմանական մեթոդը, և ոչ թե իր դիտարկումները։ . Նա, միանգամայն ակնհայտորեն մատնանշելով «անձեռնմխելիների» կարգավիճակը, գրում է, որ «մսավաճառներ, ձկնորսներ, պարողներ, դահիճներ, աղբահաններ և այլն։ ապրել քաղաքի պարիսպներից դուրս: Ճանապարհորդելիս այդ մարդիկ պարտավոր են մինչև իրենց տուն մնալ ճանապարհի ձախ կողմում» (II: 74): Սա տարբերվում է 5-րդ դարի չինացի ուխտավոր Ֆաքսյանի ավելի վաղ նկարագրություններից, ըստ որի «Կանդալաներն» ապրում էին իրենց առանձին գյուղերում։ Բացի այս հղումներից, ծանոթագրությունները կարդալիս ... կաստային համակարգի գոյության մասին որևէ կոնկրետ տպավորություն չի ստեղծվում, բացառությամբ այն, որ նրանք մի քանի անգամ նշում են տիրակալներ որպես որոշակի վառնայի ներկայացուցիչներ։

Սուանզանգը զարմացած էր տեղի քաղաքական իշխանությունների մեղմությամբ։ Նա նկարագրում է Հնդկաստանը որպես մի երկիր, որտեղ ֆիզիկական պատիժները հազվադեպ էին կիրառվում, որտեղ հանցագործները միայն երբեմն պատժվում էին քիթը, ձեռքը կամ ոտքը կտրելով և աքսորվելով անապատ, և որտեղ փորձություններ էին կիրառվում արդարադատության գործընթացում (I: 83-84): ) Այս ամենը բավականին մեղմ է թվում՝ համեմատած այն ժամանակ Եվրոպայում և Չինաստանում կիրառված խոշտանգումների հետ։ Վարչակազմը, ըստ Հսուան-ցանգի, «հիմնված է մարդասիրական սկզբունքների վրա», և զորակոչը և հարկադիր աշխատանքը ծանր չեն: Ընդհանուր առմամբ, այս նկարագրությունը, կարծես, ցույց է տալիս պետության նվազագույն վարչական գործառույթները, որն իր հարստության մեծ մասը ստանում է ենթակա տարածքների կենտրոնացված վերահսկողության միջոցով.

«Թագավորական հողերից եկամուտները բաժանված են չորս հիմնական մասի. առաջինը նախատեսված է ապահովելու ազգային գործերի կատարումը և զոհաբերություններ մատուցելուն. երկրորդը` նախարարներին և պետության ղեկավարներին պարգևատրելու համար. երրորդը - պարգևատրել ականավոր կարողությունների մարդկանց. չորրորդը՝ տարբեր կրոնական համայնքների նվիրատվությունների համար... Միևնույն ժամանակ, մարդկանց համար հարկերը հեշտ են, իսկ տուրքերը՝ ծանրաբեռնված։ Բոլորը հանգիստ իրենց գործն են անում, բոլորն էլ հող են մշակում իրենց ուտելիքի համար։ Թագավորական հողերից օգտվողները դրա համար վճարում են բերքի մեկ վեցերորդ մասը։ Առևտրականները, ովքեր զբաղվում են առևտրով, գնում-գալիս են իրենց գործարքներն իրականացնելու։ Նրանց թույլատրվում է անցումներով և ճանապարհների բլոկներով չնչին վճարի դիմաց: Երբ հանրային աշխատանքներ են պահանջվում, դրանց մասնակցությունը պարտադիր է, բայց վճարովի։ Վճարումը խիստ համաչափ է կատարված աշխատանքին...» (I: 87):

Թեև Հսուան-ցանգը նկարագրում է Հարշայի մեծությունը, որի կայսրությունն այն ժամանակ ընդգրկում էր գրեթե ամբողջ հյուսիսային Հնդկաստանը, թերակղզին իր «Ծանոթագրություններում ...» քաղաքական տեսակետից մասնատված է թվում բավականին փոքր «երկրների», որոնցից յուրաքանչյուրը. որն ունի իր սեփական կապիտալը և, ինչպես սովորաբար, սեփական «տիրակալը»։ Դրանցից յուրաքանչյուրի համար նա տալիս է բուդդայական վանքերի և բհիկկուների մոտավոր թիվը (Pali/Prakr. bhikku - բուդդայական վանական), ինչպես նաև «դևերի տաճարների» թիվը (Skr. deva - աստված, աստվածություն) և որոշ նկատառումներ. նրանց հետ ոչ բուդդայականների (ոչ հավատացյալների) քանակի մասին։ Վերջիններիս թվում նա հաշվում է և՛ ջեյններին (նիրգրանթա), և՛ շեյվիթ-պաշուպատասներին (պաշուպատա)։

Xuanzang-ի ճանապարհորդական քարտեզ

Wriggins S.H. գրքից «Մետաքսի ճանապարհը Խուանզանգի հետ»

Սուանզանգը Հնդկաստան է մտել հյուսիս-արևմուտքից՝ ժամանակակից Աֆղանստանի տարածքից և նկարագրում է այն՝ սկսելով մոտավորապես ժամանակակից Պակիստանի սահմաններից։ Առաջին «երկրները» (*), որոնցով սկսվում է նրա նկարագրությունը, ներառում է Տաքսիլան, այնուհետև Քաշմիրի վտակը, ինչպես և նրա շուրջ գտնվող մյուս փոքր տարածքների մեծ մասը։ Այստեղ նա ներկայացնում է Պանինիի և Կանիշկայի կենսագրությունը։ Նա նկարագրում է հենց Քաշմիրն այն ռոմանտիզմով, որին ոգեշնչել է այս երկիրը գրեթե բոլորին: Իր պատմվածքում, թե ինչու է Քաշմիրում կայացել բուդդայական խորհուրդը, նա ասում է, որ Կանիշկան «ցանկանում էր դա անել իր երկրում, քանի որ տառապում էր [մայրցամաքային Հնդկաստանի] շոգից և խոնավությունից», և ինչ պատասխանեց նրան իր խորհրդականը.

«Խորհուրդ կազմակերպելու մտադրությունը լավ կընդունվի այս երկրում. նրա հողերը ամեն կողմից պահպանվում են լեռներով, Յակշաները պաշտպանում են նրա սահմանները, իսկ հողը հարուստ է ու պարարտ՝ ապահովելով առատ սնունդ։ Այստեղ հավաքվում և բնակվում են սուրբերն ու իմաստունները. այստեղ բարեպաշտ ռիշիները թափառում և հանգստանում են» (III: 153):

———————————————————————————————————

(*) «(52) Xuanzang-ը համարում է [Gandhara] արեւելյան սահմանը r. Ինդուսը, այսինքն. Ընդգրկում է հողերը միայն գետահովտում։ Քաբուլը, ստորին հոսանքում, մինչև Ինդուսի հետ միախառնումը, առանց ներկայիս հարակից տարածքի: Ռավալպինդին, որոնք պատկանում են այս հնագույն շրջանին»։ Տես նշում. Խուան II-ին Ն.Վ.Ալեքսանդրովայի «Ծանոթագրություններ...» թարգմանության մեջ։ – մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

Այս հյուսիսարևմտյան շրջանը Քուշանայի կայսրության պատմական կենտրոնն էր, ինչպես նաև տարբեր հակամարտությունների տեսարան. Հսուան-ցանգը որպես Տուխուրա Հիմատալայի տիրակալ (* ), որն իր ծագումը բերում է Շաքյա ընտանիքին (Սաքյա) (I: 157-58)։ Ըստ երևույթին, Միհիրակուլան ոչնչացրեց բուդդայական կառույցների մեծ մասը ոչ միայն Տաքսիլայում, այլև ողջ Գանդհարա շրջանում՝ թողնելով բազմաթիվ վանքեր ավերակների մեջ, որտեղ ապրում էին միայն մի քանի բհիկկուներ: Ըստ ճանապարհորդի, քանի որ Քաշմիրը սկսել է կառավարել հակաբուդդայական կրիտյաները, «այս պետությունը այնքան էլ հավատարիմ չէ հավատքին». այնուամենայնիվ, նա այնտեղ տեսավ հարյուր վանք, որտեղ ապրում էր 5000 բխիկ, ինչպես նաև Աշոկայի կողմից կանգնեցված չորս ստուպա (I: 148-57): Բացի այդ, Սուանզանգը բազմաթիվ պատմություններ է պատմում նագաների մասին, որոնց մասին լեգենդները շատ տարածված էին այս տարածաշրջանում՝ նրանց անվանելով «վիշապներ»։

———————————————————————————————————

(*) Տիրակալի անվան այս ուղղագրությունը վերցված է S. Beal-ի թարգմանությունից։ Ալեքսանդրովա Ն.Վ. գրում է. «(74) [երկրի թագավոր] Սիմոդալոն... - տեքստում. «Դուհոլո երկրի»: Այնուամենայնիվ, ցզ. XII Symodalo-ն հանդիպում է որպես երկրի անուն, ինչը հիմք է տալիս այս արտահայտությունը մեկնաբանել որպես «երկրի արքա Սիմոդալո»։ Տես նաև ցզ. XII, նշվ. 21. (75) [երկրի թագավոր] Սյուշանսսիա 雪山下王一 այստեղ Xueshanxia 雪山下一 անունը նույնն է, ինչ Symodalo 咽摩咀羅 (ենթադրաբար Himatala - «Ձյունառատ] Moun-ի ստորոտը): Այս դեպքում անվանումն արտահայտվում է թարգմանությամբ. տես ցզ. XII, նշվ. 21»։ Տես նշում. Խուան III-ին Ն.Վ.Ալեքսանդրովայի «Ծանոթագրություններ...» թարգմանության մեջ. մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

Սուանզանգի երթուղին անցնում էր ամբողջ Հյուսիսային Հնդկաստանով և ամենուր նա նկատում էր բուդդիզմի անկումը: Թերևս միակ բացառությունը Հարշայի նահանգի մայրաքաղաքն էր՝ Կանյակումբջան (ժամանակակից Կաննաուջը Ուտար-Պրադեշում), որտեղ Հսուան-ցանգը նշում է «հավասար թվով բուդդայականների և հերետիկոսների» մասին և նշում 100 վանքերի և 10000 բհիկկուների և 200 «տաճարների» առկայությունը։ դևերի» և «մի քանի հազար» նրանց երկրպագուների (I: 206-07):

Այնուամենայնիվ, ամենաուշագրավն այս անկումը դիտելն էր բուդդիզմի պատմական հողերում, այսինքն. որտեղ ժամանակակից հնդկական Բիհար նահանգը (և Ուտար Պրադեշի արևելյան մասը - մոտ. շուշ) Իհարկե, կարելի էր ակնկալել, որ Պրայագում (ժամանակակից Ալլահաբադում), որը նույնիսկ այն ժամանակ բրահմանիզմի սուրբ քաղաքներից էր, հերետիկոսների «շատ մեծ քանակություն» կլինի: Այնուամենայնիվ, նույնիսկ Լիխհավիի մայրաքաղաք Սրավաստիում ոչ բուդդայականները (ներառյալ ջայնները) զգալիորեն գերազանցում էին «հավատացյալներին», իսկ Գոթամա Բուդդայի ծննդավայրը՝ Կապիլավաստուն, ամայի քաղաքների տարածք էր, որի մայրաքաղաքը գտնվում էր ավերակների մեջ և փոքր թվով բնակեցված գյուղեր. Նույնը կարելի է ասել Կուսինագարա մի փոքրիկ գյուղի մասին, որը Բուդդայի մահապարինիբբանայի վայրն էր: Վարանասիում 3000 բհիկխու ունեցող 30 վանքերի համար կային հարյուր «դևերի տաճարներ» և նրանց 10000 ծխականներ, հիմնականում փաշուպատաներ և ջայններ։ Վայշալիում, որտեղ «սրբազան վայրերի ավերակները այնքան շատ էին, որ դժվար է բոլորին հաշվել» (II: 73), կային «մի քանի հարյուր վանքեր, որոնցից շատերը կիսավեր վիճակում էին», որոնցում շատ քիչ բհիկկուներ էին մնացել։ , և «դևերի մի քանի տասնյակ տաճարներ», որոնց երկրպագուների մեջ ամենաշատը ջայններն էին (II: 66): Վաջջիի համադաշնության գանա-սանղայի (բարձր խորհրդի) նախկին հանդիպման վայրը (Վաիշալի - մոտ. շուշ) նույն ամայության մեջ էր։ Միայն Մագադան՝ Մաուրյան կայսրության կենտրոնը, տարբեր տեսք ուներ՝ 50 վանք կար՝ 10000 բհիկխուսով։ Իր պատմության մեջ Սուանզանգը բազմաթիվ լեգենդներ է պատմում Աշոկայի մասին և նկարագրում հարուստ ու շքեղ Նալանդա համալսարանը։

Ընդհանուր առմամբ, այս նկարագրությունը ոչ միայն ցույց է տալիս այն անկման վիճակը, որում հայտնվել է բուդդիզմը, այլ նաև հուշում է, որ դրա տեղաշարժը հնդկական բրահմանական մշակույթի կողմից այնքան էլ պարզ կամ ցավոտ չէր: Քանի որ աղբյուրները նկարագրում են բացահայտ քաղաքական հակամարտություններ և կրոնական ռեպրեսիաներ, կարելի է ենթադրել, որ Կապիլավաստուում և Քուշինագարում բնակչության անհետացումը և ավերածությունները կարող են լինել լուրջ ռեպրեսիաների հետևանք։

Ընդհանուր պատկերը սկսում է փոխվել, երբ Սուանզանգը շարժվում է դեպի արևելք և հարավ: Բրահմանիզմը Բենգալիա և արևելյան տարածքներ մտավ բավական ուշ, հետևաբար այնտեղ էական ազդեցություն չունեցավ։ Պունդրավարդհանայի մասին (գտնվում է հյուսիսային Բենգալիայում՝ Պունդրա ժողովրդի երկիրը (*), որոնք ըստ բրահմանական օրենքների համարվում էին ցածր «խառը կաստա»), Սուանզանգը գրում է, որ այստեղ հողը «կանոնավոր կերպով մշակվում է և հարուստ է հացահատիկային մշակաբույսերով» ( II: 199) և որ դա փոքր նահանգ է, որը պարունակում է 20 վանքեր 3000 վանականներով, ինչպես նաև «դևերի մի քանի հարյուր տաճարներ», հիմնականում ջեյններ: Ծովափնյա Սամատատա նահանգի մասին, որը բուդդիզմի և Հարավարևելյան Ասիայի հետ առևտրի երկարամյա կենտրոն է, նա գրում է, որ այն «հարուստ է բոլոր տեսակի հացահատիկային մշակաբույսերով» (II: 199) և որ այն պարունակում է մոտ 30 վանք՝ մոտավորապես 2000 վանականներով, և ի թիվս այլոց, կրկին գերակշռում են ջայնները: Այնուամենայնիվ, մոտակա Թամրալիպտիում (գտնվում է Արևմտյան Բենգալիայում՝ դելտայի շրջանում), բուդդայականությունը ներկայացված է շատ ավելի համեստ. ընդամենը 10 վանք, և դրանցից բացի կան 50 «դևերի տաճարներ, որոնք կիսում են տարբեր աղանդների հավատացյալները»: (II: 201):

———————————————————————————————————

———————————————————————————————————

Կամարուպայի (ժամանակակից Ասսամ) մասին Սուան-ցանգը գրում է, որ դա գրեթե ամբողջությամբ ոչ բուդդայական տարածք է։ Իսկ Ուդրայում (Օրիսայի հնագույն անուններից մեկը), ըստ նրա, ժողովուրդը հիմնականում բուդդայական է, և կան հարյուր վանք՝ 10000 բհիկխուսով։ Այնտեղ նա այցելեց լեռան վրա գտնվող հրաշագործ վանքը և Չարիտրայի ծովային նավահանգիստը, որտեղ «հեռավոր երկրներ մեկնող վաճառականները և ժամանող օտարերկրացիները կանգ են առնում իրենց ճանապարհին։ Քաղաքի պարիսպները հզոր են ու բարձր։ Այստեղ շատ հազվագյուտ և թանկարժեք իրեր կան» (II: 205): Օրիան, նրա բնորոշմամբ, «բարձրահասակ է... դեղնասև գույնով. Նրանց խոսքի ձևն ու լեզուն տարբերվում են Կենտրոնական Հնդկաստանից: Նրանք սիրում են սովորել և դա անում են անընդհատ» (II: 204):

Օրիսայից Սուանզանգն անցավ հարավ և, անցնելով «մեծ անտառներով», մոտ 240 մղոն ճանապարհորդելուց հետո, հասավ Կոնյոդա (*) փոքրիկ նահանգ, որտեղ բուդդայականություն չկար: Այնուհետև, ճանապարհորդելով հարավ ևս 300-500 մղոն «հսկայական անապատներով, ջունգլիներով և անտառներով, որոնցում ծառերը հասնում են երկինք և ջնջում արևը», նա հասավ Կալինգա նահանգ (ըստ երևույթին, այս վայրը գտնվում է ժամանակակից պետությունների սահմանին: Օրիսայի և Անդրայի): Նա նկարագրում է Կալինգան որպես լայնածավալ գյուղատնտեսություն, ծաղիկների և մրգերի առատություն, «հսկա մուգ վայրի փղեր» և շատ տաք կլիմա։ Նա գրում է, որ «մարդիկ այստեղ անզուսպ և իմպուլսիվ են իրենց վարքագծում», և նրանց մեծ մասը հավատարիմ է ոչ բուդդայական համոզմունքներին (ջեյները գերակշռում են. մոտ. շուշ) Նա այնուհետև ավելացնում է, որ հին ժամանակներում այս երկիրը շատ խիտ բնակեցված էր, բայց հետո համարյա ամայացած (II: 208), ինչը կապված է մոգական ուժերով ռիշիի պատմության հետ, ով հայհոյում էր տեղի ժողովրդին (հնարավոր է, որ այս լեգենդը հիմնված է. ստի վրա Աշոկայի արյունալի հաղթանակի իրական պատմությունը Կալինգայի նկատմամբ):

———————————————————————————————————

(*) Այս երկիրը, ինչպես և իր անունը, ճշգրիտ նույնականացված չէ: Ալեքսանդրովայում Ն.Վ. այսպես. «(29) Gunyuuto 恭御陀 - ըստ Սեն-Մարտենի ենթադրության, այս հնագույն երկիրը գտնվում էր լճի տարածքում: Չիլկա Բենգալյան ծոցի ափին (Օրիսա նահանգ): Երկրի անունը դժվար է վերականգնել, միայն Քանինգհեմն է այն կապում Գյանջամ քաղաքի անվան հետ, որը գտնվում է լճի մոտ։ Չիլկա նրա հարավային կողմում»։ Տես նշում. Խուան X-ին Ն.Վ.Ալեքսանդրովայի «Ծանոթագրություններ...» թարգմանության մեջ։ – մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

Կալինգայից ճանապարհորդը ճանապարհորդեց մոտ 360 մղոն հյուսիս-արևմուտք և հասավ Կոսալա: Ամենայն հավանականությամբ, նրա մայրաքաղաքն այն ժամանակ եղել է Պաունի քաղաքը (Պաունի, հեղինակի կողմից՝ Պավանի - մոտ. շուշ) (*) ժամանակակից հնդկական Մահարաշտրա նահանգի Բհանդարա թաղամասում, որը պարունակում է Մաուրյա-Շունգա ժամանակաշրջանի ստուպաների մնացորդներ։ 1950-ականներին Մահարաշտրայում Դալիթները կարծում էին, որ «նագաները», որոնց անունով, ըստ երևույթին, անվանվել է Նագպուր քաղաքը, վաղ բուդդիստներ են, և Նագպուրի մոտ «դհամմադիկշա» արարողությունը (**) անցկացնելու նրանց հիմնական պատճառը հենց նրանց միջև էր: վայրերը և հին բուդդիզմը (տես Moon 2001: 149): Ահա թե ինչ է գրում Սուան-ցանգը այս մասին.

«Սահմանները լեռնային ժայռերի շղթա են. Անտառներն ու ջունգլիները աճում են իրար մեջ... հողը հարուստ է ու բերրի և առատ բերք է տալիս։ Քաղաքներն ու գյուղերը գտնվում են իրար մոտ։ Բնակչությունը շատ մեծ է։ Ժողովուրդը բարձրահասակ է և սև: Մարդիկ այստեղ կոշտ են և կատաղի բնավորությամբ. նրանք քաջ են և եռանդուն: Այստեղ կան և՛ հերետիկոսներ, և՛ հավատացյալներ։ Նրանք նախանձախնդիր են սովորելու մեջ և շատ խելացի։ Տիրակալը պատկանում է Կշատրիա կաստային; նա մեծապես հարգում է Բուդդայի օրենքը, և նրա առաքինությունն ու ողորմությունը լայնորեն հայտնի են» (II: 209):

———————————————————————————————————

(*) Սա հակասական կարծիք է (գուցե նույնիսկ կապված հեղինակի քաղաքական հայացքների հետ): Ալեքսանդրովա Ն.Վ. Այդ մասին գրում է այսպես. Կոշալայի մասին տեղեկություններ այլ աղբյուրներում... Դժվար է Կոշալուի մայրաքաղաքը նույնականացնել որևէ հայտնի քաղաքի հետ»: Տե՛ս Խուան X-ի գրառումը Ն.Վ. Ալեքսանդրովայի «Նշումներ ...» թարգմանության մեջ. մոտ. շուշ

(**) Բուդդայականություն ընդունելու շուրջ 500000 դալիցիների զանգվածային հանրային արարողություն 1956թ. – մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

Կոշալան և նրա մայրաքաղաքը կապված էին նաև հայտնի Մահայանա վանական-փիլիսոփա Նագարջունայի աշխատանքի հետ, և Հսուան-ցանգը հետագայում պատմում է այս մեծ բուդդիստի զարմանալի սխրանքների և կարեկցանքի, ինչպես նաև Սատավահանա դինաստիայի տիրակալի հետ նրա հարաբերությունների մասին:

Այսօր քաղաքական ագիտատորները Օրիսայի արևմտյան թաղամասերը կոչում են «Կոշալա» և պահանջում իրենց հիմքի վրա ստեղծել նույն անունով առանձին պետություն (տես Կոսալ պետական ​​շարժում - մոտ. շուշ) . Այս տարածաշրջանում, որը ներառում է երաշտի ենթակա Կալահանդին և նրա հարակից տարածքները, բնական աղետների ժամանակ մարդիկ գաղթում են դեպի արևմուտք՝ Ռայպուր և Նագպուր, այլ ոչ թե արևելք՝ ափամերձ Օրիսա: Երևում է, որ հին ժամանակներում ամբողջ շրջանը արևելյան Նագպուրից մինչև արևմտյան Օրիսա համարվում էր Կոշալա կամ Մահակոշալա: Պաունին/Պավանին, որը գտնվում է Վաինգանգա գետի ափին, վաղ Սատավահանայի էպիգրաֆիկ արձանագրության մեջ հիշատակվում է որպես Բենակաթա, այսինքն. «Բենա/Վենայի ափերը», և այս տարածքն ինքնին կարելի է նույնացնել «հարավային Կոշալայի» հետ, որը, ինչպես ասում են, Ռաման որպես նվեր է տվել իր որդուն՝ Քուշային իր թագավորության բաժանումից հետո (Միրաշի II: 227-30): ) Ադիվասիներ (ադիվասիներ, ոչ կաստային աբորիգեն ցեղեր - մոտ. շուշ) այս շրջանը ներկայացված են Գոնդներով, իսկ արևմտյան Օրիսայից՝ Խոնդներով, այսինքն. Դրավիդյան լեզվաընտանիքի լեզուներով խոսող էթնիկ խմբեր: Վիդարբհան, կամ այլ կերպ՝ «Մահակոշալան», իսկապես եղել է մի խումբ ժողովուրդների տուն, որը դասական գրականության մեջ հայտնի է որպես «Նագաներ»։ Ավելին, ըստ հղումների, նրանք պետք է լինեին կառավարիչներ, հետևաբար Սուանզանգի պատմությունը վկայում է Նագա ժողովրդի դրավիդյան ծագման օգտին, քանի որ Գոնդի կառավարիչները միշտ հայտարարում էին իրենց կարգավիճակը որպես քշատրիաներ։ Ըստ Հսուան-ցանգի՝ Կոշալայում կար 100 վանք՝ 10000-ից քիչ բհիկխուներով, ինչպես նաև մոտ 70 «դևերի տաճարներ»։

Շարժվելով ավելի հարավ՝ Սուանզանգը նկատեց բուդդիզմի պայքարը ջայնիզմի հետ և շաիվիզմի աճող ուժը՝ Դրավիդյան շրջաններում իր ազդեցությունը պահպանելու համար։ Անդրա նահանգում, որի մայրաքաղաքն էր Վենգի քաղաքը, բուդդայականներն ու ոչ բուդդայականները ներկա էին գրեթե հավասար թվով։ Նա նկարագրում է այս երկրի հողը որպես առատ և բերրի և նշում, որ «կլիման շատ շոգ է, և մարդիկ իրենց բարքերով իմպուլսիվ և ագրեսիվ են» (II: 217): Ճանապարհորդելով հարավ մոտ 200 մղոն ևս «ամայի անտառների միջով»՝ Սուանզանգը ժամանեց մի երկիր, որը կոչվում է Դանակատակա (ժամանակակից Վիջայավադա): Նրա մայրաքաղաքից ոչ հեռու կար հին բուդդայական կենտրոն, որն այժմ կարելի է ճանաչել ստուպայի մնացորդներով և հոյակապ ավերակներով, որոնք գտնվում են Ամրավատիի մոտ: Տարածաշրջանն ուներ նաև տաք կլիմա, հսկայական անմարդաբնակ տարածքներ և սակավաթիվ բնակչություն։ Կային մեծ թվով «հիմնականում լքված և ավերված» վանքեր, որոնցից մոտ 20-ը բնակեցված էին և տեղավորված էին մոտավորապես 1000 բհիկխու: Այստեղ կրոնական կյանքում գերակշռում էին «հարյուր դևերի տաճարներ», որոնց հաճախում էին տարբեր դավանանքների տեր շատ մարդիկ, ինչը վկայում էր այս տարածաշրջանում սայիվիզմի և ջայնիզմի աճող ազդեցության մասին։

Ճանապարհորդելով ևս 200 մղոն դեպի հարավ-արևմուտք՝ ճանապարհորդը հասավ թամիլների երկրներ: Կուլյան, կամ այլ կերպ՝ Չոլան, առաջին երկիրն էր, որը նրա վրա գոնե մի փոքր դրական տպավորություն չթողեց.

«Այստեղ կլիման շոգ է. մարդիկ իրենց վարքագծով անկարգ ու դաժան են: Բնակչության խառնվածքն այստեղ վայրի է. այն հետևում է հերետիկոսական ուսմունքին: Սանգհարամա (սանխարամա, բուդդայական վանք - մոտ. շուշ) ավերված են ու կեղտոտ, ինչպես քահանաները։ Այստեղ կան մի քանի տասնյակ դևերի տաճարներ և շատ [ջայնական] ճգնավորներ» (II: 227):

Այնուամենայնիվ, ընկճված իր տեսածից՝ Խուանզանգը հավատարիմ մնաց ինքն իրեն նույնիսկ այս իրավիճակում. նա այնուհետև գրում է, որ տեսել է Աշոկայի կառուցած ստուպան, և հայտնում է, որ հին ժամանակներում Տատագատան ինքը մնացել է այդ վայրերում:

Այնուհետև Սուանզանգն անցավ հարավ և, անցնելով 300-325 մղոն «անմարդաբնակ անտառներով», եկավ Դրավիդա նահանգ, որի մայրաքաղաքը նույնացվում է որպես Կանչիպուրամ՝ բերրի, հարուստ և տաք երկիր՝ հարյուրավոր վանքերով և 10,000 բհիկխուսներով: մրցելով 80 «դևա տաճարների» և բազմաթիվ ջեյների հետ։ Նա գրում է. «Հին ժամանակներում աշխարհում ապրող Տատագատան շատ հաճախ էր այցելում այս երկիրը. նա այստեղ քարոզեց Դհամման և մարդկանց դարձի բերեց իր հավատքը, և, հետևաբար, Աշոկա Ռաջան ստուպաներ կառուցեց այն բոլոր սուրբ վայրերում, որտեղ պահպանվել էին նրա ներկայության հետքերը» (II: 229): Չնայած Հսուան-ցանգը նկարագրում է Մալակուտա կոչվող երկիրը և Ցեյլոն կղզին, որտեղ նա հեշտությամբ կարող էր հասնել ծովով, նա, ամենայն հավանականությամբ, չի այցելել Դրավիդայից հարավ գտնվող նահանգներ:

Կանչիպուրամից նա ուղղություն վերցրեց դեպի հյուսիս կամ հյուսիս-արևմուտք և, ճանապարհորդելով 400 մղոն «անտառային անապատով, որտեղ կան հազվագյուտ ամայի քաղաքներ և շատ քիչ գյուղեր, [որտեղ] ավազակները հավաքվում են միասին, կողոպտում և գերում են ճանապարհորդներին» (II: 253): , ժամանել է երկիր, որը նա անվանում է «Kong-kin-na-pu-lo» (այս անունը վերականգնվել է որպես Կոնկանապուրա)։ Գիտնականները որոշ դժվարություններ են ունեցել բացահայտելու այս վայրը (2), և հնարավորություններից մեկը ժամանակակից Կոլհապուրն է, որը գտնվում է հարավային Մահարաշտրայում: Ըստ ճանապարհորդի նկարագրության՝ այստեղ ապրող մարդիկ «թխամորթ, կատաղի ու կոպիտ բնավորություն են ունեցել», բայց միևնույն ժամանակ հարգում են ուսումը, առաքինությունն ու տաղանդը։ Նա գրում է այս նահանգում մեծ թվով բուդդայականների և ոչ բուդդայականների առկայության և մոտավորապես 10,000 բհիկկուներով մոտ հարյուր սանհարամայի առկայության մասին:

———————————————————————————————————

(2) Բեյլը նույնացնում է այս վայրը որպես Գոլկոնդա (II: 254n), և նա նաև վիճում է այլ վայրերի համար, որոնք գտնվում են Կարնատակայի Ուտար Կանարա թաղամասի հարավային ծայրամասում կամ միմյանցից շատ հեռու, ինչպիսիք են Մայսորը և Վանավասին: Շվարցբերգը այն տեղադրում է Բադամի/Վատափիի մոտ, Բհարատ Պատանկարն առաջարկում է Կոլհապուրին: Կանչիպուրամից դեպի «Կոնկանապուր» հեռավորություններն ու ուղղությունը համապատասխանում են կամ Բադամիին/Վատափին կամ Կոլհապուրային, և ընդհանուր առմամբ, նրանցից որևէ մեկից հյուսիսային ուղղությամբ շարժումը տանում է դեպի Նասիկ կամ Խանդեշի ինչ-որ տեղ: Նասիկի նույնականացումը «Մահարաշտրայի» հետ կհիմնավորեր այն ենթադրությունը (շվարտբերգսի կողմից արված) և կապված ճանապարհորդության հաջորդ փուլի հետ (դեպի Բհարուչի երկիր), որ Սուանզանգն այցելել է Աջանտայի քարանձավները, այնուհետև գնալ մոտավորապես դեպի արևմուտք և անցնել գետը։ Նարմադա. Այս դեպքում ճանապարհորդության այս փուլի ուղղությունը կասկած չի հարուցում, ինչը չի կարելի ասել հեռավորության մասին։ Կոլհապուրի տարբերակը հետագա մշակման կարիք ունի, նույնիսկ միայն այն պատճառով, որ բրահման գիտնականները դեռևս պնդում են, որ Նասիկն իրենց սուրբ քաղաքն է, և նրանց դուր չի գալիս Կոլհապուրի բնակչության «գույնի» նկարագրությունը: Սակայն անվիճելի փաստն այն է, որ Մահարաշտրայի հասարակ ժողովուրդը հիմնականում թխամորթ դրավիդացիներ են։

———————————————————————————————————

Այստեղից Սուանզանգն անցավ հյուսիս-արևմուտք՝ կրկին խիտ անտառներով՝ վայրի կենդանիներով և ավազակների խմբերով, և մոտ 500 մղոն անց նա հասավ Մահարաշտրա նահանգ, որի մայրաքաղաքը, ըստ նրա նկարագրության, գտնվում է մեծ գետի արևմտյան ափին։ . Թեև վայրը սովորաբար նույնացվում է Նասիկի հետ, որը գտնվում է Գոդավարի գետի ափին, միակ գետը, որի գտնվելու վայրը համապատասխանում է Նարմադա գետով դեպի արևմուտք դեպի Բհարուչ երկիր դեպի արևմուտք ճանապարհորդության հաջորդ փուլի նկարագրությանը, Տապին է: Այս պատճառաբանությունը այս պետությունը դնում է Խանդեշի տարածքում, որը գտնվում է ժամանակակից Մահարաշտրայի հյուսիսային ծայրում: Այդ ժամանակ այս վայրերում էր գտնվում Պուլակեսին II-ի կայսրության կենտրոնը՝ մեծ նվաճողը և միակ հնդիկ տիրակալը, ով հաղթեց Հարշային։ Այստեղ Սուան-ցանգը կատարում է իր ամենագունեղ նկարագրություններից մեկը.

«Այստեղ կլիման շոգ է. մարդիկ բնույթով պարզ և ազնիվ են. Նրանք բարձրահասակ են, և իրենց բնույթով խիստ և վրեժխնդիր են։ Նրանք բարեհաճ են իրենց բարերարների համար. նրանք անողոք են իրենց թշնամիների հանդեպ... Եթե գեներալը պարտվում է ճակատամարտում, նրան չեն պատժում, այլ նրան կանացի հագուստ են նվիրում և այդպիսով ստիպում են ինքնասպան լինել։ Պետությունը պահպանում է մի քանի հարյուր հոգանոց զինվորական ջոկատ։ Ամեն անգամ, երբ նրանք պատրաստվում են մասնակցել կռվի, նրանք գինով են արբեցնում, որից հետո այդպիսի մեկը նիզակը ձեռքին կարող է տասը հազարին մարտնչել։ Երկրի տիրակալը, ունենալով այդպիսի մարդիկ ու փղեր, արհամարհանքով է վերաբերվում իր հարեւաններին։ Նա պատկանում է Կշատրիա կաստային և նրա անունը Պուլակեշի է... Նրա ծրագրերն ու ձեռնարկումները հսկայական են, և նրա առատաձեռնությունը զգացվում է նույնիսկ մեծ հեռավորության վրա... Ներկայումս Շիլադիտյա Մահարաջը (այսինքն՝ Հարշան) նվաճել է արևելքի ժողովուրդներին։ և արևմուտք և տարածել է իր իշխանությունը մինչև ամենահեռավոր վայրերը, և միայն այս երկրի ժողովուրդը չի ենթարկվել նրան...» (II: 256-57):

Ճանապարհորդը նշում է նաև այս երկրում տարբեր դավանանքների առկայությունը. մոտ 100 վանք՝ մոտավորապես 5000 բխիկխուսով և մոտ 100 «դևերի տաճարներ» (նրանց պատկանելությունը չի նշվում)։ Նա նաև նկարագրում է, թե ինչ կարող են լինել միայն Աջանտայի քարանձավները, որոնք կառուցվել են նախորդ դինաստիաների օրոք։

Այնուհետև Սուանզանգն ուղղվեց դեպի Գուջարաթ և, անցնելով մոտավորապես 200 մղոն դեպի արևմուտք և անցնելով Նարմադա գետը, հասավ Բհարուկաչչա (ժամանակակից Բհարուչ): Այս երբեմնի հայտնի ծովային նավահանգիստը, Հռոմի և այլ հեռավոր երկրների հետ արագ առևտրի կենտրոնը, ի վերջո դարձավ փոքր պետություն, որը պարունակում էր մոտավորապես հավասար թվով վանքեր և «դևերի տաճարներ»։ Տեղի բնակիչները, ըստ երևույթին, կոլեկտիվ դեպրեսիայի մեջ ընկած իրենց տնտեսական կարգավիճակի կորստի պատճառով, բացասական տպավորություն թողեցին ճանապարհորդի վրա. «Նրանք սառն են և անտարբեր. բնավորությամբ մարդիկ անկեղծ են և դավաճան» (II: 259): Այստեղից նա գնաց հյուսիս-արևելք (*) և հասավ Մալավա (Մալվա), որի ժողովուրդը, նա ասում է, «առանձնանում է մեծ գիտությամբ» և որտեղ կան հարյուր վանքեր՝ 2000 բհիկկուներով, որոնց թիվը գերազանցում է «շատ բազմաթիվ հերետիկոսներով»։ , հիմնականում շաիվներ։ Հսուն-ցանգի՝ Գուջարաթով անցնող իր երթուղու նկարագրությունը, թվում է, որոշակի շփոթություն է պարունակում. նա գնաց հարավ-արևմուտք՝ դեպի ծովածոց, այնուհետև հյուսիս-արևմուտք՝ Ատալի, այնուհետև հյուսիս-արևմուտք՝ կրկին Կաչչա, և 200 մղոն հյուսիս՝ Վալաբհի (**):

———————————————————————————————————

(*) Ինքը՝ Սուանզանգը, ասաց «դեպի հյուսիս-արևմուտք», ինչը աշխույժ վեճեր առաջացրեց գիտնականների միջև։ Հեղինակը հավանաբար կիսում է նրանց կարծիքը, ովքեր սա համարում են պարզապես տեքստային սխալ։ Վերևի քարտեզը ցույց է տալիս հյուսիս-արևմուտք ուղղությունը: – մոտ. շուշ

(**) Սուան-ցանգի ճանապարհորդության գուջարաթի մասի վերաբերյալ գիտնականները դեռևս համաձայնություն չունեն (սա մեծապես պայմանավորված է Սուան-ցանգի տված անունների նույնականացմամբ): Տե՛ս Խուան XI-ը էջ 305-ից և դրա մասին նշումները Ն.Վ.Ալեքսանդրովայի «Ծանոթագրություններ…» թարգմանության մեջ: – մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

Վալաբին բավականին մեծ երկիր էր, որտեղ «բնակչությունը շատ մեծ է. ազնվական մարդիկ հարուստ են. Կան մի քանի հարյուր և ավելի ընտանիքներ, որոնց կարողությունը հասնում է հարյուրավոր լակի (1 լախ = 100,000 - մոտ. շուշ) Այստեղ մեծ քանակությամբ պահվում են հեռավոր շրջաններից հազվագյուտ ու արժեքավոր ապրանքներ»։ Նրանք. Ի տարբերություն Բհարուկաչչայի, Գուջարաթի վաճառականների հարստությունը անմիջապես նկատելի էր։ Վալաբհին ուներ մոտ հարյուր վանք՝ մոտավորապես 6000 քահանաներով, հիմնականում՝ թերավադա բուդդայականներ (սա հավանաբար սխալ է, այն պետք է գրվեր «Սամմատիայի դպրոցներ». մոտ. շուշ), մրցակցելով «մի քանի հարյուր դևա տաճարների հետ՝ տարբեր համոզմունքների բազմաթիվ աղանդավորների հետ»։ Xuanzang-ը թագավորին նկարագրում է որպես քշաթրիա, ով վերջերս իրեն հռչակել է բուդդայական և ով մեծ արժեքներ է ներկայացնում բուդդայական սանգային տարեկան ժողովում (II: 266-68): Վալաբհին նաև մեծ վանական համալիրի վայր էր՝ հայտնի համալսարանով (Dutt 1988: 224-32): Այստեղից Սուանսանգը կրկին գնաց հյուսիս-արևելք, սակայն պետք է նշել, որ հետագա հեռավորությունները և նրա երթուղու նկարագրությունները չեն համապատասխանում միմյանց, ինչի արդյունքում Բեյլը ենթադրում է, որ գուցե ճանապարհորդը կորցրել է իր ճանապարհորդական գրառումների բնօրինակները և վերականգնել դրանք հիշողությունից։ (II : 269n).

Այնուհետև Սուանզանգն անցավ 360 մղոն դեպի հյուսիս դեպի Գուրջարա, երկիր, որը զբաղեցնում է ժամանակակից Ռաջաստանի և Մալվայի մի մասը, որտեղ նա հայտնաբերեց միայն մեկ վանք: Դրանից հետո նա գնաց հարավ-արևելք և 560 մղոն անցնելուց հետո հասավ Ուջայն, որտեղ գրեթե բոլոր վանքերը ավերակների մեջ էին, և սայիվիզմը գերակշռում էր, իսկ հետո, նախ թեքվելով հյուսիս-արևելք և ավելի հյուսիս, վերադարձավ Գուրջարա: Այստեղից նա գնաց հյուսիս և, անցնելով մոտ 400 մղոն «վայրի անապատներով և վտանգավոր լեռնային կիրճերով [և] հատելով Սին-տու մեծ գետը, հասավ Սին-տու նահանգ, այսինքն՝ Սինդ)» մեկն է այն քչերից, ում տիրակալը շուդրա էր (II: 272):

Գուջարաթ-Ռաջաստան տարածաշրջանի բոլոր երկրներում կամ ընդհանրապես բուդդիստներ չկային, կամ շատ քիչ էին (*): Ի հակադրություն, Սինդը, որը Հսուան-ցանգը նկարագրում է որպես ցորենի և կորեկի հարուստ բերք տվող երկիր, որը հարմար է ոչխարների, ուղտերի և այլ կենդանիների աճեցման համար, «խիստ և իմպուլսիվ, բայց ազնիվ և շիտակ» մարդկանց հետ, իսկապես բուդդիստ էր։ երկիր։ Մարդիկ «սովորում են՝ չփորձելով որևէ կերպ աչքի ընկնել, նրանք հավատում են Բուդդայի ուսմունքներին: Այստեղ կան մի քանի հարյուր [վանքեր], որտեղ ապրում են մոտավորապես 10000 քահանաներ»։ Նրանք բոլորը թերավադա բուդդիստներ էին (այստեղ պետք է կարդալ նաև «սամմատիայի դպրոցներ». մոտ. շուշ), իսկ ճանապարհորդը, լինելով Մահայանաների հետևորդ, նկարագրում է նրանց որպես «ծույլ և հակված ինքնասիրության և անառակության» (**): Ինչպես և շատ այլ վայրերի դեպքում ամբողջ Հնդկաստանում, նա գրում է, որ Բուդդան հաճախ էր այցելում այս երկիր, և, հետևաբար, Աշոկան կանգնեցրեց «մի քանի տասնյակ ստուպա այն վայրերում, որտեղ մնացին իր ներկայության սուրբ հետքերը»: Ճանապարհորդը նաև նկարագրում է գետի երկայնքով ապրող ընտանիքների մի մեծ և բավականին տարօրինակ խումբ, որոնք անասուններ էին աճեցնում և Թերավադա բուդդայականներ էին (***).

«Սինդ գետի երկայնքով, հարթ և ճահճային հարթավայրերի մեջ մոտ հազար լի (մոտ 350 կմ - մոտ. շուշ), ապրում են մի քանի հարյուր հազար (իսկապես շատ) ընտանիքներ։ Նրանք դաժան ու տաքարյուն բնավորություն ունեն, հակված են արյունահեղության։ Նրանք իրենց ապրուստը ստանում են բացառապես անասնապահությամբ։ Նրանց վրա իշխանություն չկա, նրանց տղամարդկանց և կանանց մեջ չկա ոչ հարուստ, ոչ աղքատ. նրանք սափրում են իրենց գլուխները և հագնում են բհիկխուսի զգեստները, որոնց արտաքինով նման են, մինչև որ սկսեն զբաղվել սովորական աշխարհիկ գործերով» (II: 273):

———————————————————————————————————

(**) Ալեքսանդրովայում Ն.Վ. այս հատվածը թարգմանվում է այսպես. «Կան մի քանի հարյուր վանքեր, մոտ 10000 վանականներ: Նրանք դավանում են Սամմատիայի դպրոցի և՛ «փոքր», և՛ «մեծ կառքը»։ Նրանք մեծ մասամբ ծույլ են և լուծված։ Նրանք, ովքեր ջանասեր են, հետևելով իմաստությանը և բարությանը, հաստատվում են մեկուսի վայրում, հեռանում են լեռներն ու անտառները»: Տե՛ս Խուան XI էջ 311 Ն.Վ.Ալեքսանդրովայի «Ծանոթագրություններ...» թարգմանության մեջ։ – մոտ. շուշ

(***) Xuanzang-ը չի նշում նրանց ավանդույթը: Նրանք միայն գրում են, որ իրենք «համառորեն կառչում են նեղ հայացքից և ժխտում են մեծ կառքը», այսինքն. «փոքր մեքենայի» (Հինայանա) հետևորդներն են։ Այստեղ նա նկարագրում է նրանց կողմից բուդդայականության ընդունման և դեգրադացիայի պատմությունը: Տե՛ս Խուան XI էջ 312 Ն.Վ.Ալեքսանդրովայի «Ծանոթագրություններ...» թարգմանության մեջ։ – մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

Սինդից Սուան-ցանգը քայլեց գրեթե 200 մղոն մինչև Մուլթան (Մուլթան, սա ժամանակակից անունն է, հնագույնը ՝ Մուլասթանա - մոտ. շուշ), որտեղ ընդհանրապես բուդդիստներ չկային, բայց կային շատերը, ովքեր «զոհաբերություններ են մատուցում հոգիներին»։ Այստեղ նա ուսումնասիրեց Արեգակի «շատ տպավորիչ» տաճարը (II: 274): Մինչ նա շարունակում էր իր ճանապարհորդությունը ներկայիս Պակիստանի տարածքով, նա տարբեր վայրերում տեսավ զգալի թվով բուդդայականների և շատ սաիվիտների, բայց միայն այն բանից հետո, երբ նա ճանապարհորդեց մոտ 400 մղոն դեպի հյուսիս-արևմուտք՝ «հատելով բարձր լեռները և անցնելով լայն հովիտներ»: հավատալ, որ նա հեռացել է Հնդկաստանից (II: 282):

Xuanzang-ը տպավորիչ ճանապարհորդություն կատարեց ամբողջ թերակղզում: Եվ չնայած բուդդիզմի ներկայությունն այն ժամանակ դեռ շատ զգալի էր, պարզ էր, որ այն անկում էր ապրում։ Թեև դհամայի բազմաթիվ ամրոցներ դեռևս մնացել են, խարխուլ և լքված վանքերի սարսափելի պատկերը մի քանի փրկված բհիկխուներով ավելի լայն տարածում գտավ: Թվում է, թե Xuanzang-ի ճանապարհորդության ժամանակ շրջադարձային կետ էր եկել, և հազարամյա պատմական հակամարտությունից հետո բրահմանիզմը թեւակոխել էր գերակայության փուլ: Միևնույն ժամանակ սկսվեց բուդդայականության դանդաղ անկումը, ինչը հանգեցրեց նրան, որ մի շարք դարեր անց այն վերջնականապես անհետացավ այն հողից, որտեղից առաջ էր եկել:

Բայց ինչո՞ւ դա տեղի ունեցավ։

2. Բուդդիզմի անկման պատճառների որոշ մեկնաբանություններ

Հնդկաստանում բուդդիզմի անկման պատճառների ներկայիս գերակշռող մեկնաբանությունը պատկանում է Ա.Լ. Ա.Լ. Բաշամը, ով իր այժմ դասական աշխատության մեջ պնդում է, որ բուդդիզմի հալածանքը միայն աննշան դեր է խաղացել դրա անհետացման մեջ, բայց որ հիմնական գործոնն ընդդիմացել է բարեփոխված կրոնին, որը մենք այժմ անվանում ենք «հինդուիզմ», որը փոխեց Շիվայի պաշտամունքը։ և Վիշնուն (վերջինս նաև տարբեր ավտարաներում, որոնք կարողացել են կլանել որոշ տեղական աստվածություններ) ջերմեռանդ նվիրվածության պաշտամունքների մեջ։ Հենվելով Սանկարայի ագրեսիվ գրգռվածության և կազմակերպչական աշխատանքի վրա՝ այս վերածնված հինդուիզմը բախվեց բուդդիզմի հետ, որը, շարունակելով կենտրոնանալով վանքերում՝ կորցրեց իր ուժը և սկսեց անկում ապրել։ Թեև բուդդիզմը տեսականորեն (և որոշ ժամանակ գործնականում) առանձին կրոն էր, որը մարտահրավեր էր նետում կաստային համակարգին և մերժում վեդաների հեղինակությունը, այն չկարողացավ ինտեգրել հասարակ մարդկանց կյանքի գործնական ասպեկտները, հետևաբար կյանքի ցիկլի ծեսերը, ներառյալ բուդդայականները: ընտանիքներ՝ միշտ բրահմանների կատարմամբ: Այս ամենի արդյունքում Բուդդան ի վերջո հայտնվեց որպես Վիշնուի իններորդ ավատար, մինչդեռ նրա սեփական ուսմունքները պարզապես անտեսվեցին: Երբ սկսվեցին մահմեդական արշավանքները, վերջնական հարվածը հասցվեց այս գրեթե անհետացած բուդդիզմին, որը նույնպես հատկապես խոցելի էր իր թույլ բնակչության բազայի և վանքերում կենտրոնացվածության պատճառով (Բաշամ 1958: 265-66):

1956 թվականին սկզբնապես գրված հոդվածում Դ.Դ. Դ.Դ.Կոսամբին այս հանրաճանաչ թեմաներին տալիս է մարքսիստական ​​մեկնաբանություն՝ վիճելով արդյունաբերական հարաբերությունների հետ կապված սոցիալական երևույթների առումով (այսինքն՝ նկարագրելով բուդդիզմի և հինդուիզմի տնտեսական գործառույթները).

«Բուդդիզմի հիմնական քաղաքակրթական գործառույթը սպառել էր իրեն մինչև մ.թ. յոթերորդ դարը: Ահիմսայի վարդապետությունը (ոչ բռնության սկզբունքը. մոտ. շուշ) լայն ճանաչում է ստացել, նույնիսկ եթե այն գործնականում չի կիրառվել։ Վեդայական զոհաբերությունները դադարեցվեցին... նոր խնդիրը գյուղացի ֆերմերներին առանց ուժի չարաշահման հասնելու անհրաժեշտությունն էր։ Դա արվում էր կրոնի միջոցով, բայց դա բուդդիզմ չէր: Գյուղերում հայտնվեց նոր դասակարգային կառույց՝ կաստաների տեսքով, մի բաժանում, որին բուդդիստները միշտ մերժել էին։ Միաժամանակ պարզունակ ցեղերը սահմանվում էին որպես նոր կաստաներ։ Ցեղերի և գյուղացիների կյանքը մեծապես կախված էր ծեսերից, որոնք բուդդայական վանականներին արգելված էր կատարել, ուստի ծեսերը դարձան բրահմանների մենաշնորհը: Բացի այդ, այդ ժամանակ Բրահմանները ռահվիրաներ էին գյուղատնտեսական արտադրանքի կառավարման գործում, քանի որ նրանք ունեին աշխատանքային օրացույց, որը հնարավորություն էր տալիս հուսալիորեն կանխատեսել հերկման, ցանքի և բերքահավաքի ժամանակը: Նրանք նաև որոշակի գիտելիքներ ունեին նոր մշակաբույսերի և առևտրի հնարավորությունների մասին: Բացի այդ, նրանք չէին սպառում աճեցված բերքի որևէ զգալի մասը, ինչպես իրենց նախնիները, ովքեր շռայլ զոհաբերություններ էին անում, կամ մեծ բուդդայական վանքերը: Բուդդայի դեպքում նույնպես փոխզիջում է ձեռք բերվել՝ նա դարձավ Վիշնուի ավատարը։ Այս ամենի արդյունքում ֆորմալ բուդդիզմը պարզապես վերացավ» (Kosambi 1986: 66):

Բուդդիզմի դեգրադացիայի մասին իր խոսքերն ապացուցելու համար նա գրում է հետևյալը՝ հղում անելով Սուան-ցանգի գրառումներին.

«Սանգան այժմ կախված էր վերին խավերից՝ կորցնելով հասարակ ժողովրդի հետ այն նվազագույն կապը, որն անհրաժեշտ էր նույնիսկ այդ բարձր դասերին լավ ծառայելու համար: Բուդդայի ատամի մասունքը ցուցադրվել է մեկ ոսկե մետաղադրամով: Ինչպես և կարելի էր ակնկալել, մարգարեությունները խոսում էին կրոնի մոտալուտ անհետացման մասին, որի արդյունքում այս կամ այն ​​պատկերները պետք է անհետանան՝ սուզվելով գետնի տակ։ Այդ կրոնն ինքնին իրականում ընկել էր հարստության և սնահավատության ճահիճը, միանգամայն ակնհայտ էր ցանկացած ժամանակակիցի համար, ով կուրացած չէր հավատքով» (Kosambi 1975: 315-16):

Սա բավական խոսուն է թվում, բայց պետք է նշել, որ Կոսամբին, համոզմունքով մարքսիստ և նշանավոր կրոնափոխ բուդդայականի որդին (տե՛ս Գլուխ 7), երբեք նման հեգնանքով չի խոսել բրահմանական ծեսերի մասին:

Բուդդիզմի դեգրադացիայի թեման բավականին տարածված է, և այն աջակցություն է գտնում սանգայի հարստության՝ որպես խիստ անարդյունավետ կուտակման մարքսիստական ​​ուսումնասիրություններում և, միևնույն ժամանակ, ստացված գյուղացիների շահագործման արդյունքում՝ խլելով նրանց ավելցուկը։ արտադրանք. Դրա լավ օրինակն է Ժակ Գերնի ուսումնասիրությունը չինական հասարակության մեջ բուդդիզմի տնտեսական դերի մասին: Նա պնդում է, որ «Վինայայի» տեքստերը պարունակում են բավականին բարդ իրավական հայեցակարգեր գույքային խնդիրների վերաբերյալ, և, հետևաբար, պետության աջակցությամբ վանքերը ազատվել են հարկումից և պետական ​​աշխատանքներին ներգրավվելուց: Այդ պատճառով մարդիկ փնտրում էին դրանք, որպեսզի գյուղացիական ծանր կյանքը փոխանակեն ավելի քիչ ծանր աշխատանքի հետ։ Որոշ վանքեր կառավարվում էին կայսերական պետության կողմից, մյուսները աջակցվում էին մասնավոր նվիրատվություններով, իսկ որոշները գործում էին որպես մեծ կալվածքներ՝ գոյատևելով ճորտերի աշխատանքով։ Նրանցից շատերը, ըստ էության, դարձել են կոմերցիոն ձեռնարկություններ։ Այլ կերպ ասած, վանքերը հեռու էին իրենց սկզբնական նպատակի համաձայն կոլեկտիվ կենսագործունեության և հոգևոր հետապնդումների կենտրոն լինելուց (Gernet 1995): Թեև ներկայումս Հնդկաստանում վանքերի գործունեությունը մանրամասն ուսումնասիրելու համար բավարար տվյալներ չկան, մարքսիստների մեծ մասը, ներառյալ Կոսամբին, շարունակում են հավատարիմ մնալ շահագործող բնույթի տեսակետին:

Վերջապես, այժմ Հնդկաստանում լայնորեն հավատում են, որ բուդդիզմին վերջնական հարվածը հասավ մուսուլմանական արշավանքներից, որոնք հանգեցրին բուդդայական մեծ կենտրոններից շատերի, ինչպիսիք են Նալանդայի վանքը և համալսարանը: Նույնիսկ Ամբեդկարը պաշտպանեց այս թեզը «Իսլամի սրի» մասին.

«Մահմեդական զավթիչներից ջախջախված և ջախջախված բրահմանիզմը կարողացավ գրավել նոր տիրակալների ուշադրությունը՝ աջակցություն և ապրուստ ստանալու համար և, ի վերջո, ընդունեց նրանց: Բուդդայականությունը, որը նույնպես ջախջախվել և ոչնչացվել է մահմեդական զավթիչների կողմից, հույս չուներ դրա վրա: Նա լքված որբ էր, նա թառամեց տեղի կառավարիչների անտարբեր հայացքի ներքո և այրվեց նվաճողների բորբոքված կրակի մեջ... Սա ամենամեծ աղետն էր, որ բաժին է ընկել Բուդդայի ուսմունքներին Հնդկաստանում։ Իսլամի կատաղի սուրն ընկել է բուդդայական քահանաների համայնքի վրա։ Նրանցից ոմանք մահացել են, իսկ մյուսները փախել են Հնդկաստանից դուրս։ Ոչ ոք չմնաց, և ոչ ոք չկար, որ վառ պահեր բուդդայական ուսմունքի բոցը» (Ambedkar 1987: 232-33):

3. Որոշակի խնդիրներ և հակասություններ

Բայց կան որոշ ոչ լիովին պարզ ասպեկտներ, որոնք երբեմն հակասում են այս բոլոր մեկնաբանություններին: Օրինակ, եթե բուդդայականությունն իր վանքերով և առևտրային ուղղվածությամբ խրախուսում էր կապիտալիզմը, ապա ինչո՞ւ պարտվեց բրահմանիզմից, որի գործունեությունն ուղղված էր հիմնականում գյուղատնտեսական արտադրության ընդլայնմանը։ Բոլոր հաշվարկներով, բրահմանիզմի կողմից պաշտպանված արտադրության եղանակն ավելի հետամնաց էր, ավելի ֆեոդալական, ավելի ծիսական, ավելի քիչ առևտրային և ավելի քիչ ուղղված դեպի քաղաքային ապրելակերպ: Այսպիսով, ինչու՞ է այն գերիշխում Հնդկաստանում համաշխարհային առևտրի ընդլայնման դարաշրջանում: Ինչո՞ւ պատմական գործընթացը բռնեց մի ճանապարհ, որն, անկասկած, հետքայլ է դեպի գյուղատնտեսություն միտված արտադրության ձև: Այս ամենը, որոշ չափով, վերաբերում է Հնդկաստանում «ֆեոդալիզմի» բնույթի մասին բանավեճին և տրամաբանական հարց է առաջացնում. ըմբռնում.

Բացի սրանից, կան այլ հարցեր, թե ինչու բրահմանիզմը կարողացավ հասնել հաղթանակի։ Նախ, արդյո՞ք հազարամյակի կեսերին վանակենտրոն բուդդիզմը իսկապես «նվաստացուցիչ» կամ «շահագործող» սոցիալական երևույթ էր և որևէ էական բան չէր ապահովում իր յուրացրած ավելցուկային արտադրանքի դիմաց: Երկրորդ, որքանո՞վ է ճշմարիտ այն պնդումը, որ նրա ծիսականության բացակայությունը և կյանքի ցիկլի ծեսերը թողել են զգալի բացեր, որոնք կարող էր լրացնել բրահմանիզմը: Բայց եթե այս հայտարարությունները կասկածի տակ են, ապա դրանց փոխարեն ի՞նչ կարելի է ապահովել։

———————————————————————————————————

(*) Վանքերի ընդհանուր թիվը 2079 է, վանականները՝ 124800, որոնցից.

– Սամմատիա – 1351 վանք, 66500 վանական;

– Ստհավիրավադա – 401 վանք, 26800 վանական;

– Սարվաստիվադա – 158 վանք, 23700 վանական;

– Մահասանգիկա – 24 վանք, 1100 վանական;

– չճշտված դպրոցներ – 145 վանք, 6700 վանական: – մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

Նրանք, ովքեր ասում են, որ, ի տարբերություն անթիվ ծիսական կապերի, որոնք կապում էին բրահման քահանաներին ոչ բրահման ընտանիքների հետ, բուդդիզմը ոչինչ չէր առաջարկում իր աշխարհիկ հետևորդներին, զգույշ են, որպեսզի մեր ուշադրությունը չկենտրոնացնեն բրահմանիզմի և բուդդայականության ուսուցանած աշխարհիկ հավատացյալներին: Բուդդայականությունը ակտիվորեն պայքարում էր բրահմանիզմի կողմից սահմանված կյանքի ցիկլի ծեսերի չափից դուրս ծեսերի դեմ՝ փոխարենը ընդգծելով արդար վարքագիծը և ձգտելով ակտիվորեն տեղահանել ինչպես վեդայական զոհաբերությունները, այնպես էլ նորաստեղծ ծեսերը բուդդայական հավատացյալների կյանքից: Բայց դա չի նշանակում, որ նա նրանց ոչինչ չի առաջարկել իրենց կրոնական ու ծիսական կարիքները բավարարելու համար։ Իրականում եղել են վանական կյանքում աշխարհիկ մասնակցության պարզ ծեսեր և ձևեր։ Իսկ կրոնական նախանձախնդրությունը Մահայանա բուդդիզմում բավականին ընդունակ էր բավարարելու ցանկացած ժողովրդի հուզական կարիքները (ինչպես պարզորոշ ցույց է տալիս Վալեն Լայը չինական հասարակության օրինակով): Բրահմանիզմի կարողությունը գոյատևելու և տեղական պաշտամունքները կլանելու կարողությունը լավ հայտնի է (հաճախ միայն վերնախավը տեղական աստվածությունը մեկնաբանում է որպես Վիշնուի ավատրա կամ Շիվայի ձև), բայց բուդդիզմը նույնն է արել Հարավարևելյան Ասիայի շատ երկրներում, և մենք ապացույցներ ունենք, որ բուդդայականությունը Հնդկաստանում նույնպես երկար ժամանակ հարմարեցրեց տեղական աստվածների և աստվածուհիների տարբեր պաշտամունքներ:

Վերջապես, մենք բավական քիչ բան գիտենք այդ ժամանակաշրջանի բնակչության իրական ծեսերի և մշակույթի մասին: Բաշամի պնդումը, որ բուդդայական ընտանիքները աշխատում էին բրահմին քահանաների և կատարում վեդայական ծեսեր, անտեսում է այն փաստը, որ դա կարող է ճիշտ լինել միայն էլիտաների համար: Միանգամայն ակնհայտ է նաև, որ ժողովրդի ծիսական սովորույթներն ու ծեսերը տարբերվում էին ավանդական բրահմանիզմի ծեսերից, ճիշտ այնպես, ինչպես այսօր:

4. Պատմագիտական ​​հարցեր

Հնդկաստանում բուդդիզմի անկման մասին արված բոլոր մակերեսային ընդհանրացումների դեմ ամենակարևոր առարկություններից մեկը պատմական փաստերի բացակայությունն է: Սա սովորական խնդիր է հին Հնդկաստանի պատմության ընթացքում, և երբ համեմատվում է այնպիսի հասարակությունների հետ, ինչպիսին Չինաստանն է, տարբերությունն ուղղակի ցնցող է: Բացառությամբ արտաքին դիտորդների (պատահական հույն և չինացի ճանապարհորդների) և գրականությունից քաղված այնպիսի անուղղակի փաստերի, մեզ հիմնականում բացակայում է այս ժամանակաշրջանի սոցիալական կառուցվածքի որևէ նկարագրություն: Բուդդայական գրականությունը, որը տալիս է նման նկարագրություններ, պարզապես ոչնչացվել է Հնդկաստանում, մինչդեռ երկրում ոչ մի բուդդայական տեքստ չի պահպանվել պալիով կամ սանսկրիտով (*): Այս գրականության այսօրվա հիշատակումները վերաբերում են Շրի Լանկայում, Տիբեթում և Չինաստանում պահպանված ձեռագրերին։

———————————————————————————————————

(*) Սա լիովին ճիշտ չէ (կամ հեղինակը նկատի ունի միայն Հնդկաստանի ժամանակակից պետությունը): Տես Գանդհարանի բուդդայական տեքստերը և Գիլգիթի ձեռագրերը: Տես նաև Նեպալի բուդդայական ձեռագրերը։ – մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

Գոյություն ունեցող հնդկական «պատմությանը» ամենամոտը Itihasa-puranas-ն են, որոնք հիմնականում 8-րդ դարից հետո կազմված տիրակալների տոհմական ցուցակներն են, սակայն հիշատակվում են միայն այն միապետները, որոնք թագավորել են մինչև մ.թ. 3-րդ դարը։ Դրանք հիմնականում վերաբերում են հյուսիսային Հնդկաստանին և հիմնված են բրահմանական տեքստերի (vamsavalis (ծննդաբանություններ) և charitas (կենսագրություններ)) վրա, որոնց միջոցով նրանց հեղինակները ձգտում էին օրինականացնել իրենց տիրակալների կարգավիճակը (Wink 1990: 282-83): Ռոմիլա Թափարը պաշտպանում էր այս Itihasa Puranas-ի իսկությունը՝ պնդելով, որ նման գրականությունը կարող է աղբյուր լինել հնդկական հասարակության պատմություն ստեղծելու համար: Սակայն նա ինքն էապես հաստատում է նրանց կողմնակալությունը։ Վաղ Հնդկաստանն ուներ իր բարդերն ու մատենագիրները, որոնք հայտնի էին որպես սուտա և մագադա, որոնք արձանագրում էին իրադարձությունները և երգում տիրակալների փառավոր գործերը (ինչպես դա տեղի էր ունենում յուրաքանչյուր հասարակության մեջ): Այնուամենայնիվ, բրահմանական դարմասաշտրաներում այս բարդները համարվում էին ստորին կամ «խառը» ջատիի ներկայացուցիչներ, և քանի որ նրանց տարեգրություններն ու երգերը գտնվում էին Պրակրիտում, նրանք ժամանակի ընթացքում կորել էին, և միայն մ.թ. 4-րդ դարից հետո: այս նյութը մասամբ օգտագործվել է բրահմինական վերնախավի կողմից՝ պուրանաները շարադրելու համար՝ թարգմանելով (կամ վերաշարադրելով) այն սանսկրիտ (Thapar 1979: 238-40): Այսպիսով, Itiha-ի ավանդույթը մշակվել է ոչ միայն ուղղափառ բրահմանական մոտեցումը տոհմաբանությունների կազմման մեջ օգտագործելու նպատակով, դրա հեղինակները նաև շատ ակնհայտ շահագրգռվածություն ունեին թաքցնելու շատ իշխող ընտանիքների ծագումը, որոնք, ըստ բրահմանական գաղափարախոսության, եղել են Վառնայի տերմիններով»: ցածր» կամ նույնիսկ «բարբարոսական» Բացի այս բրահմանական (և այլ ուղղափառ սոցիալական և փիլիսոփայական) տեքստերից, ինչպես նաև արտաքին աղբյուրներից, հնդկական պատմության վերակառուցումը մինչև թուրքերի և մուղալների ժամանակները հիմնականում կատարվել է էպիգրաֆիկ արձանագրությունների, մետաղադրամների և արդյունքների հիման վրա։ հնագիտական ​​պեղումներ։ Սա տարօրինակ իրավիճակ է մի հասարակության համար, որի վերնախավը հպարտանում է իր գրական ու մտավոր նվաճումներով։

Համարժեք պատմական ավանդույթի ձևավորումը պահանջում է և՛ թերահավատության զգացում և էմպիրիկ ռեալիզմին նվիրվածություն, ինչպես նաև կազմակերպչական կամ ինստիտուցիոնալ անկախություն հենց կառավարողներից: Չինաստանն ուներ ամենազարգացած պատմական ավանդույթներից մեկը. Այնուամենայնիվ, այն չխուսափեց կողմնակալությունից և միտումնավորությունից, հատկապես տիրակալների, երբեմն էլ նրանց հպատակների գործողությունների մասին նկարագրված տոհմի օրոք արված պատմություններում: Չնայած Հնդկաստանում «պատմությունը» բուդդիզմի կողմից ճանաչված վաղ «գիտություններից» չէր, ինչպես դա եղավ Չինաստանում, բուդդիզմը նպաստեց պատմական մոտեցման զարգացմանը. վաղ Պալի տեքստերը ցույց են տալիս կողմնորոշում դեպի պատմական բավականին սթափ նկարագրություն: իրադարձությունները, իսկ վանքերը մեծ ինքնավարությամբ հաստատություններ էին։ Հայտնի է, որ Շրի Լանկայի բուդդայական համայնքը պատրաստել է երկու շատ կարևոր պատմական պատմություն, որոնք ավելացնում են մեր գիտելիքները վաղ Հնդկաստանի մասին: Ամենաուշագրավն այն է, որ միայն Շրի Լանկայի բուդդայական տարեգրություններն են հաղորդում Հնդկաստանի մեծագույն կայսր Աշոկայի գործունեության մասին (*), մինչդեռ բրահմանական աղբյուրները նշում են միայն նրա անունը։ Նման տարեգրության միակ օրինակը Հնդկաստանում Քաշմիրի Ռաջատարանգինին է, որը գրվել է 12-րդ դարում Ջայասիմհայի թագավորի օրոք, որը կարող էր ենթարկվել բուդդիզմի ազդեցությանը (Thapar 1979: 243-44; Kosambi 1985: 116n):

———————————————————————————————————

(*) Աշոկայի կյանքի և ստեղծագործության մասին ամենահայտնի պատմություններից մեկը «Աշոկավադանան» է, որը ներառված է ավադանաների «Դիվյավադանա» Մուլասարվաստիվադանայի հավաքածուում: Բայց ոչ մի հիշատակում չկա Աշոկայի որդու՝ Մահինդայի մասին, որը բուդդայականությունը բերեց Շրի Լանկա։ – մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

Թափարը պաշտպանում է բրահմանական աղբյուրների օգտագործումը՝ օգտագործելով այն փաստարկը, որ «յուրաքանչյուր հասարակություն ունի իր անցյալի հայեցակարգը և, հետևաբար, ոչ մի հասարակություն չի կարելի անվանել անպատմական» (1979: 238): Այնուամենայնիվ, սա համահունչ չէ այն փաստերին, որ Հնդկաստանում պահպանվել է բրահմանների «իրենց անցյալի ընկալումը», այլ ոչ թե ինչ-որ միգամածություն ունեցող «հասարակություն»: Բրահմանական գրականության մեջ ներկայացված անցյալի հայեցակարգը միանգամայն տարբերվում է բուդդայական աղբյուրներում նկարագրվածից, չխոսելով հնդկական այլ ավանդույթների կամ այն ​​ժամանակ Հնդկաստանում ապրող անգրագետ էթնիկ խմբերի մասին: Չպետք է մոռանալ, որ անցյալի այս տարբեր գաղափարը, որը մարմնավորվել է բուդդայական գրականության մեջ, ամբողջությամբ ոչնչացվել է հենց Հնդկաստանում՝ բուդդայական տեքստերի հետ մեկտեղ:

Կցանկանայի հավատալ, որ մի օր մեզ հասանելի կլինի հարուստ գրականություն, այդ թվում՝ պատմական տարեգրություններ: Բայց դա քիչ հավանական է թվում, քանի որ բուդդայական ձեռագրերը, որոնք եղել են տարեգրությունների, հանրաճանաչ աշխատությունների, սուրբ տեքստերի և սանսկրիտից չինարեն և տիբեթերեն թարգմանությունների ազգային տարբերակների աղբյուրները, որոնք մենք այժմ ունենք, պետք է հիմնականում պահված լինեին վանքերում և գրեթե անկասկած կորել էին ոչնչացման հետևանքով։ այս վանքերը. Այդպիսի ձեռագրեր, անկասկած, գոյություն ունեին և հիմք են հանդիսացել, օրինակ, Շրի Լանկայում պահպանվող պալի տեքստերի, ինչպես նաև բուդդայական գրականության տիբեթերեն, չինարեն և այլ թարգմանությունների համար։ Տարանաթան՝ 17-րդ դարի սկզբի հնդկական բուդդիզմի պատմության տիբեթցի մատենագիր, նշում է ձեռագրեր, որոնց վրա նա հենվել է իր ստեղծագործությունները ստեղծելիս և որոնք այսօր անհայտ են ոչ ոքի։ Այսպիսով, բուդդիզմի անհետացումը Հնդկաստանում հանգեցրեց հնդկական ամենաարժեքավոր պատմագրության զգալի մասի անհետացմանը և գոյություն ունեցող պատմական փաստաթղթերում զգալի բրահմանական կողմնակալության առաջացմանը:

Կարևոր է հասկանալ, որ խոսքը հնդկական հասարակության պատմության բավականին երկար ժամանակաշրջանի մասին է։ Եվ այս պատմությունը, ինչպես պնդում է Քոսամբին, արտադրության միջոցների վիճակի և արտադրության հարաբերությունների փոփոխությունների հաջորդականության պարզ նկարագրություն չէ (Kosambi 1975: 1); բայց (ինչպես, իսկապես, ցանկացած պատմություն) պատմում է այն մասին, թե ինչպես են մարդկանց գործունեությունը և նրանց միջև փոխհարաբերությունները փոխվել և զարգացել ժամանակի ընթացքում: Իհարկե, այն ամենը, ինչի մասին մենք խոսում ենք, կապված է արտադրության մեթոդների փոփոխության հետ, բայց չի կարելի ամբողջությամբ նույնացնել դրանց հետ։ Եվ մարդկանց այս ակտիվությունն ու նրանց հարաբերությունները հենց այն են, ինչի մասին մենք շատ քիչ բան գիտենք: Որպեսզի պարզ լինի, որ վերը նշված բոլորը կապված են ոչ միայն բուդդիզմի անկման պատմության հետ, մենք կարող ենք այս հարցին նայել գենդերային տեսանկյունից: Բրահմանական գրականության գերակայության արդյունքներից մեկը Հին Հնդկաստանի շատ մասերում կին կառավարիչների և մայրական միապետությունների դերի լիակատար անտեսումն է: Օրինակ, Սատավահանա դինաստիաները Մահարաշտրայում և Անդրայում և նրանց հաջորդները Անդրա Իկշվակուում եղել են մայրուղային (*): Դատելով էպիգրաֆիկ ապացույցներից՝ Սատավահանա դինաստիայի կառավարիչների այնպիսի ամուսիններ, ինչպիսիք են Նայանիկա և Գոթամի Բալա-սիրին, ինչպես նաև Իկսվակու տոհմից Չամտի-սիրի և Բհաթի-Դևա իշխող ընտանիքի անդամները ազդեցիկ և նշանակալից անձինք էին, նրանք գուցե նույնիսկ որոշ ժամանակ կառավարեն իրենց պետությունները: Դրա ապացույցն են Միրաշիի կողմից Դևանագարիի տառադարձությամբ հրատարակված Սատավահանաների էպիգրաֆիկ արձանագրությունները (հատկապես Mirashi 1981, II: 5-20) և Դուտի նկարագրությունը Իկշվակու դինաստիայի տիրակալների ընտանիքից կանանց դերի մասին՝ հիմնված էպիգրաֆիայի վրա։ Նագարջունակոնդա (1988: 128-31). ) (**), ինչպես նաև այնպիսի Mahayana տեքստեր, ինչպիսիք են Srimaladevisimhanada-sutra-ն: Այնուամենայնիվ, այս և նմանատիպ կանայք ընդհանրապես չեն հիշատակվում Պուրանական աղբյուրներում, և, հետևաբար, նրանց մասին ոչինչ չի ասվում Հնդկաստանի պատմության ստանդարտ գրքերում (օրինակ՝ Thapar 1996; Sastri 1999): Իսկ Միրաշին, անտեսելով իր սեփական ապացույցները, նույնիսկ պնդում է, որ անհնար է, որ կանայք այդքան մեծ իշխանություն ունենան (Mirashi 1981, II: 4-16, 34n, 41-49):

Այս իրավիճակը մեծ հարցականի տակ է դնում Հնդկաստանում բուդդիզմի անկման մասին արված բոլոր ընդհանրացումները։

———————————————————————————————————

(*) Սատավահանաների շրջանում գահը փոխանցվում էր արական գծով, սակայն տիրակալն իր անունը ստացել է մոր անունից (ի տարբերություն Հյուսիսային Հնդկաստանի), մինչդեռ տիրակալի մայրը բարձր կարգավիճակ ուներ և մեծ ազդեցություն ուներ նահանգում (ներառյալ. , հնարավոր է, որդու անունից կանոնները մինչև նա հասունանա): – մոտ. շուշ

(**) Այս բոլոր (և որոշ այլ) կանայք իշխող ընտանիքներից հայտնի են շնորհիվ էպիգրաֆիկ արձանագրությունների, որոնք պարունակում են տեղեկություններ բուդդայական վանքերի նվերների մասին, որոնք հայտնաբերվել են Նագարջունակոնդա և Մահարաշտրայի որոշ քարանձավային վանքեր: – մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

5. Բռնության հարցով

Ի՞նչ կարելի է ասել Հնդկաստանում բուդդայականության անհետացման գործում հարկադրանքի և բռնության դերի մասին: Հինդուտվա շարժման հիմնական փաստարկը, որը հսկայական ազդեցություն ունի ժամանակակից Հնդկաստանում, այն է, որ իր պատմության ընթացքում հինդուիզմը եղել է հանդուրժող կրոն, որը ուժ կիրառելու փոխարեն կլանել և ինտեգրել է իր հակառակորդներին, մինչդեռ նրանք իսլամը ներկայացնում են որպես բռնի դավանափոխության կրոն։ . Բայց այս փաստարկը հեշտությամբ հերքվում է, երբ դիմում ենք պատմական փաստերին: Նրանք, ովքեր թալանում են վանքերը և սպանում վանականներին կամ նրանց աշխարհական հետևորդներին, ոչ մի ապացույց չեն թողնում իրենց հանցագործությունների մասին: Մտածեք, թե որքան լայնորեն հայտնի կլինեին, օրինակ, 1999-2000 թվականներին Ադիվասի շրջաններում հնդիկ քրիստոնյաների և միսիոներների հարձակումներն ու սպանությունները, եթե չլինեին միջազգային քրիստոնեական կապերը և ժամանակակից լրատվամիջոցները:

Այն, որ բրահմանիզմը անհանդուրժող էր «հերետիկոսների» (փաշանդաների) նկատմամբ, պարզ է դառնում հենց սանսկրիտ աղբյուրներից: Ռամայի պատմությունը, որը սպանում է Շամբուկին (Շամբուկ, սուդրա, որը դարձավ ասկետ և դրանով իսկ խախտեց դհարման. մոտ. շուշ), բռնության խորհրդանիշ է, որը դրսևորվում է ինչպես «ստորին» կաստաների, որոնք խախտել են իրենց սոցիալական սահմանափակումները, այնպես էլ «հերետիկ ճգնավորների» դեմ։ Արտհաշաստրան շատ հստակորեն նույն հարթության վրա է դնում սրամանա աղանդներին և անձեռնմխելիներին. «Հերետիկոսներն ու Չանդալաները (Կանդալաները) պետք է մնան դիակիզման վայրերի մոտ իրենց համար նախատեսված հողի վրա» (Arthasastra 1992: 193): Ավելի կոնկրետ, Կաուտիլյայի խոսքերը թարգմանում է Ռանգարաջանը. նրանք պետք է հանդուրժեն նաև չնչին հակասությունները: Նրանք, ովքեր արդեն ապրում են տարածքում, պետք է տեղ բացեն նորեկների համար. ցանկացած ոք, ով դեմ է տեղ տրամադրելուն, պետք է վտարվի» (*): Այս հատվածից պարզ է դառնում, որ փաշանդաներին ստիպել են ապրել «վերապահումների» նման մի բանում։

———————————————————————————————————

(*) Ինձ թվում է, որ թարգմանության այս տարբերակը այնքան էլ տրամաբանական չէ։ Arthashastra-ի ռուսերեն թարգմանության մեջ այս հատվածում ասվում է հետևյալը. Նրանք պետք է դիմանան փոքր (փոխադարձ) դժվարություններին։ Հնարավոր է նաև, որ նա, ով առաջինը հասավ (տվյալ վայր) հերթով (ուրիշներին) տա ապրելու հնարավորություն։ Ով (տեղ) չի տրամադրում, պետք է վտարվի...»։ ՄԵՋ ԵՎ. Կալյանով (խմբ.) «Արտաշաստրա կամ քաղաքականության գիտություն».

Ընդհանրապես, հերետիկոսները բավականին հազվադեպ են հիշատակվում Արտահաշաստրաում։ Ահա ևս երկու ուշագրավ հատված. «... եթե որևէ մեկը կերակրում է ցածր դասի ճգնավորներին, ինչպիսիք են բուդդիստները, աջիվիկները և այլն, աստվածների և մահացածների պատվին զոհաբերությունների ժամանակ, նա տուգանք է վճարում 100 պանայի չափով»։ «Փող կամ ոսկի չունեցող հերետիկոսները համարվում են սուրբ: (Վեճերի դեպքում) այդպիսի անձինք պետք է քավեն (իրենց մեղքը) իրենց վրա վերցրած ուխտի համաձայն, բացառությամբ այն դեպքերի, երբ խոսքը վերաբերում է վիրավորանքին, գողությանը, կողոպուտին և շնությանը...»։ – մոտ. շուշ

——————————————————————————————————–

Արտաշաստրայի ընդհանուր մղումը հուշում է, որ բուդդիստները համարվում էին անձեռնմխելիներին համարժեք: Մահարաշցի պատմաբան Բ.Գ. Գոխալեն նույն տեսակետն է ունենում՝ հայտնելով, որ Մահարաշտրայում ուշ ժամանակաշրջանում բուդդիստները դարձել են վերածնված բրահմանիզմի թիրախ՝ նշելով, որ տեղացի Էլլորայում և այլ վայրերում նրանց խմբերից մի քանիսը հայտնի էին Դհեդվադա և Մահարվադա անունով (Gokhale 1976: 118): Այսպիսով, 19-րդ և 20-րդ դարերի դալիթների առաջնորդները՝ Իյոթի Թասսը և Ամբեդկարը, ոչ առանց պատճառի պնդում էին, որ դալիթները բուդդայականների ժառանգներն են, որոնց բռնի կերպով անձեռնմխելի են դարձրել բրահմինները:

Գուպտայի ժամանակաշրջանի պուրանաների վերաբերյալ Վենդի Դոնիգեր Օ'Ֆլաերտիի հետազոտությունը պարզ է դարձնում, որ բրահմանների վերաբերմունքը փաշանդաների նկատմամբ միայն ավելի դառն է դառնում ժամանակի ընթացքում։ Պուրանաներում Ուպանիշադների և Աշոկայի ժամանակաշրջանի հանդուրժողականությունը փոխարինվեց ոչ հավատացյալներին սպանելու նկատմամբ վերաբերմունքով։ Ինչպես պատմում է Linga Purana-ն տիեզերքի պատմության իր տարբերակում, դհարման ոչնչացվել է Բուդդայի ավատարի պատճառով, որից հետո ծնվել է Պրամիտրա կոչվող «ծծիչը», որը «հազարներով ոչնչացրել է բարբարոսներին և սպանել բոլոր կառավարիչներին, ովքեր ծնվել են Շուդրաներ, ինչպես նաև ոչնչացրել են հերետիկոսներին: 32 տարեկանում նա մեկնեց արշավի և 20 տարի նա սպանեց բոլոր արարածներին հարյուրավոր և հազարավորներով, մինչև որ նրա անողոք գործերը մոխիրից բացի ոչինչ չթողեցին երկրի վրա (O'Flaherty 1983: 123): Այս իրադարձության վարկածը, որը նա մեջբերում է Matsya Purana-ից, նույնքան խիստ է.

«Նրանք, ովքեր անարդար էին, նա բոլորին սպանեց՝ հյուսիսային և կենտրոնական երկրում գտնվողներին, լեռներում գտնվող մարդկանց, արևելքի և արևմուտքի բնակիչներին, Վինդհյաների և Դեկանի բնակիչներին, ինչպես նաև Դրավիդիներին: և Սինհալները, Գանդարաներն ու Փարդասները, Փահլավները և Յավանները և Շաքաները, Տուսակաները, Բարբարոսները, Շվետաները, Խալիկները, Դարադները, Խաշաները, Լամպակները, Անդրաները և Չոլա ցեղերը։ Նվաճման անիվը պտտելով՝ հզորը վերջ դրեց Շուդրաներին՝ փախուստի ենթարկելով բոլոր արարածներին...»։

Օ'Ֆլահերթին անվանում է Matsya Purana-ն, Vayu Purana-ն, Brahmananda Purana-ն, Vishnu Purana-ն և Bhagavad Purana-ն: Bhagwat Purana/ «Գուպտաների գլխավոր սուրբ գրությունները, որոնք արտացոլում են նրանց պարանոյան և անհանգստությունը իրենց դիրքի վերաբերյալ» (նույն տեղում: 124): . Իրականում, ավելի ճիշտ կլիներ խոսել բրահմինի պարանոյայի մասին, քանի որ հեղինակը պարզ է դարձնում, որ Գուպտաների վերաբերմունքը տարբեր կրոնական ավանդույթների նկատմամբ իրականում բավականին հանդուրժողական էր (3):

———————————————————————————————————

(3) Իր աշխատության մեջ Օ'Ֆլաերտին ցույց է տալիս, որ Բուդդայի առասպելի ծագումը որպես Վիշնուի ավատար կապված է եղել կառավարիչներին հրահրելու՝ ոչնչացնելու հերետիկոսներին: Մեկ այլ վարկած, որը ներկայացված է Բհավիշյա Պուրանայում, պատմում է բուդդիստների ոչնչացման մասին չորս քշատրիաների կողմից, որոնք ծնվել են կրակի արարողության արդյունքում: Ավելի ուշ, մահմեդական ժամանակներում, այս «կրակից» քշաթրիաները նույնացվեցին Ռաջպուտների հետ նմանատիպ պատմության մեջ, համաձայն որի նրանք ստեղծվել էին բուդդայական «դավաճաններին», ինչպես նաև մահմեդական և քրիստոնյա մլեքչաներին հակադրվելու համար (Hiltebeitel 2001: 278 -81): )

———————————————————————————————————

Բուդդայական աղբյուրներն ավելի կոնկրետ մատնանշում են բուդդիզմի և բրահմանիզմի հազարամյա հակամարտության ընթացքում բռնության բազմաթիվ դեպքեր: Օրինակ, Հսուան-ցանգը մեջբերում է բազմաթիվ պատմություններ, այդ թվում՝ Սայվիտի կառավարիչ Սաշանկայի հայտնի պատմությունը, որը կտրել է Բոդհիի ծառը, հուշարձանների և բուդդայական տարբեր պատկերների ոչնչացման մասին (Beal 1983: II, 91, 118, 121): Նա հիշատակում է նաև Վիդարբհայի (*) լեռնաշխարհում գտնվող մոնումենտալ քարանձավային վանք, որը կառուցվել է, ասում է, Սատավահանա տիրակալներից մեկի կողմից Նագարջունայի պնդմամբ, որը հիմնովին ավերվել է (նույն տեղում՝ 214-17)։

16-րդ դարի վերջի և 17-րդ դարի սկզբի տիբեթյան բուդդայական մատենագիր Տարնաթան նույնպես նկարագրում է բազմաթիվ նմանատիպ դեպքեր՝ նշելով բուդդիզմի դեմ «երեք թշնամական գործողությունները», այսինքն. երեք ժամանակաշրջան, երբ բուդդայականությունը ենթարկվեց բռնությամբ հարձակման: Դրանցից առաջինը Պուշյամիտրա Շունգայի օրոք էր, որը գահ բարձրացավ Մաուրիաներից հետո.

«Բրահմանա թագավոր Պուշյամիտրան այլ տիրթիկաների հետ պատերազմ սկսեց և նրանք այրեցին բազմաթիվ վանքեր Մադհյադեսայից մինչև Ջալանդհարա: Նրանք սպանեցին նաև շատ ուսյալ վանականների։ Բայց նրանց մեծ մասը դեռ փախել է այլ երկրներ։ Դրա հետևանքով հյուսիսում ուսուցումը հինգ տարի մարեց» (Taranatha 1990: 121):

———————————————————————————————————

(*) Բելում և Ալեքսանդրովայում Ն.Վ. - Բրահմագիրի - մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

«Երկրորդ թշնամանքը», ըստ երևույթին, գալիս է Միհիրակուլայի ժամանակներից (կատաղի հակաբուդդայական տիրակալ, որը հարձակվել է հյուսիսային Հնդկաստանի վրա 6-րդ դարում), թեև Տարանաթան չի նշում իր անունը, փոխարենը հայտնում է, որ «պարսկական» թագավորը ոչնչացրել է Մագադան։ Տուրուշկների բանակով (Turuska, Turks - մոտ. շուշ), շատ տաճարներ վերածեց ավերակների և վնասեց Նալանդային (*)։ «Երրորդ թշնամանքը» տեղի ունեցավ հարավում՝ պետական ​​իշխանության հետ ոչ այնքան ակնհայտ կապերով։ Այս դեպքում պատմության հերոսները երկու բրահման մուրացկաններն են, որոնցից մեկը դարձել է կախարդական ուժերի տեր և կրակի օգնությամբ ոչնչացրել 84 տաճար և հսկայական թվով արժեքավոր փաստաթղթեր Կրիշնարաջա երկրում (Taranatha 1990 թ. 138, 141-42):

Բրահմին պանդիթների հետ կատաղի բանավեճերը նույնպես հաճախ նշանավորվում էին բռնությամբ: Տարանաթան գրում է, որ Օրիսայում՝ բանավեճից հետո

«... տիրթիկանները հաղթեցին և ավերեցին Ուսմունքի հետևորդների շատ տաճարներ: Մասնավորապես, նրանք թալանել են Ուսմունքի կենտրոնները և տարել դևա-դասա (վանական ստրուկներ): [Շատ բանավեճեր կորել են հարավում, և] արդյունքում եղան բազմաթիվ դեպքեր, երբ Տիրթիկա բրահմանները թալանեցին ունեցվածքը և ուսմունքի հետևորդները» (Taranatha 1990: 226):

———————————————————————————————————

(*) Գիտնականները գնահատում են Միհիրակուլայի առաջխաղացումը առավելագույնը դեպի Սառնաթ: Այստեղ, ամենայն հավանականությամբ, սյուժեն հիմնված է Բախտիյար Խիլջիի արշավի պատմության վրա, որը տեղի է ունեցել 12-րդ դարի վերջին. մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

Վերջապես, 12-րդ դարում թուրքերի կողմից Վիկրամասիլայի և Օդանթապուրայի ոչնչացման վերաբերյալ Տարանաթան գրում է, որ դա տեղի է ունեցել այն պատճառով, որ նրանք դրանք շփոթել են բերդերի համար, իսկ տեղական կառավարիչը այնտեղ զինվորներ է տեղակայել (Taranatha 1990: 318 -19), այսինքն. թուրքերը ուղղակի սխալվեցին. Այս կործանումը նրա կողմից ընկալվում է որպես բուդդիզմի վերջնական հարված և նշանավորում է նրա տարեգրության ավարտը։ Տարանաթան նաև հայտնում է, որ այս վայրերից վանականները փախել են Նեպալ, հարավ-արևմուտք Հնդկաստան և Հարավարևելյան Ասիա (4):

Պատմության մեջ բռնությունը հեշտությամբ մոռացվում է. Հնդկաստանի դեպքում գլխավոր օրինակը հավանաբար Կալինգայի հետ պատերազմն է, ինչի մասին են վկայում հենց Աշոկայի էպիգրաֆիկ արձանագրությունները։ 7-րդ դարում այցելելով Կալինգա երկիր՝ Սուանզանգը գրում է, որ երբ այն խիտ բնակեցված երկիր էր, բայց հետո այն դարձավ ամայաբնակ, և որպես այս երևույթի պատճառների միակ բացատրություն, նա մեջբերում է առասպելական ռիշիի պատմությունը, ով անիծում էր ժողովրդին։ Ժողովուրդ. Իսկ Աշոկայի մասին բազմաթիվ բուդդայական լեգենդներում, որոնք ընդգծում են նրա անբարոյականությունը նախքան բուդդայականություն ընդունելը, չգիտես ինչու նրա հիմնական պատերազմի կործանարար արդյունքների նկարագրությունը չկա:

Ժամանակի ավերածությունները նույնպես դեր խաղացին Հնդկաստանի բուդդայական ժառանգության անհետացման գործում: Աջանտայի հանրահայտ որմնանկարները կարողացան գոյատևել միայն այն պատճառով, որ այս քարանձավային համալիրը ամբողջովին անհասանելի էր մինչև բրիտանական ժամանակները: Միևնույն ժամանակ, այլ հուշարձաններ պարզապես մոռացության մատնվեցին, և դրանց վերականգնումը, որը սկսվեց 19-20-րդ դարերում, հանգեցրեց արվեստի գործերի գողության աճին (որի արդյունքում շատ նշանակալից մասունքներ հայտնվեցին եվրոպական թանգարաններում։ կամ մասնավոր հավաքածուներ): Շատ հուշարձանների ոչնչացումը հնարավոր էր նաև դրանք պատշաճ կերպով պահպանելու անկարողության պատճառով, այդ թվում՝ Հնդկաստանի հնագիտական ​​հետազոտության ներկայիս ձախողումը: (Menon 2001; Kalidas 2001) (5):

———————————————————————————————————

(4) Իր վերջին գրքում Ռիչարդ Իթոնը (2000: 94-132) մատնանշում է, որ մուսուլման կառավարիչների կողմից տաճարների ավերման ավելի քան վաթսուն հազար դեպքերից, որոնք վկայակոչված են ժամանակակից հինդուտվայի աղբյուրներում, միայն ութսուն դեպք կարելի է հավաստիորեն բացահայտել, «որոնց պատմականությունը թվում է. լինել բավականին անվիճելի»: Նա նաև բացատրում է, որ հնդկական կառավարիչները հարձակվել են հնդկական նահանգների վրա, քանդել տաճարները և գրավել սուրբ արձանները, իսկ մահմեդական կառավարիչները դաժանություններ են գործել մուսուլմանների դեմ: Նրա եզրակացությունն այն է, որ բռնության գրեթե բոլոր դեպքերը հիմնականում քաղաքական բնույթ են կրել, այսինքն. ուղղված էին խորհրդանշական կամ իրական իշխանության հաստատմանը։

(5) Կասկած չկա, որ վերականգնման մեթոդները դեռ բարելավվում են, և հնդիկները և նրանց «օտար» խորհրդատուները սովորում են միմյանցից:

———————————————————————————————————

Ի վերջո, և՛ բուդդիզմի, և՛ բրահմանիզմի համար ամենակարևորը տիրակալների հովանավորությունն էր, ուստի որոշիչ գործոնը բրահմանական գաղափարախոսության աստիճանական ընդունումն էր տեղական կառավարիչների կողմից: Կառավարիչները ֆինանսական աջակցություն են ցուցաբերել բրահմիններին, ինչպես նաև պատասխանատվություն են վերցրել Վառնայի օրենքների կիրառման և «հերետիկոսական» աղանդների նկատմամբ խտրական վերաբերմունքի համար, հրաժարվելով նրանց անդամների և ունեցվածքի պետական ​​պաշտպանությունից, ի լրումն բացահայտ կողոպուտի և սպանության դեպքերի:

Ժամանակի ընթացքում բուդդիստների շրջանում ժողովրդականություն ձեռք բերեցին ուսմունքի անկման ժամանակների մասին գաղափարները, ինչը դարձավ նրանց վարդապետական ​​գրականության հիմնական թեմաներից մեկը: Այն միտքը, որ դհարման պետք է անհետանա ժամանակի ընթացքում, պարունակվում է նաև Տարանաթայի գրվածքներում, ով Պուշյամիտրա Շունգայի հետ կապված նշում է, որ «ինչպես և կանխատեսվում էր, առաջին 500 տարիները ներկայացնում էին Վարպետի օրենքի ծաղկման շրջանը, իսկ հաջորդ 500 տարիները՝ ժամանակաշրջանը։ նրա անկման մասին» (Taranatha 1990: 121), և նաև գրում է, որ «ժամանակի ազդեցության տակ Օրենքը դարձավ ոչ այնքան պայծառ, որքան նախկինում»: Հարկ է նշել, որ Տարանաթայի սեփական մեկնաբանությունը հաճախ հիմնված է դիտորդների տպավորությունների վրա, ովքեր պարզապես տեսել են բուդդիզմի անկման բնական գործընթացը, և լրացվում է նշանավոր բոդհիսատվաների և վարպետների կողմից դհարմայի պարբերական վերականգնման մասին նրա պատմածով: Ձեռագրերի ցիկլային ոչնչացման և վերականգնման մասին նրա պատմությունները, ինչպես նաև ուսմունքներն իրենց հիմքում պարունակում են անկայունության գաղափարը, որը հիմնարար է բուդդայական ուսմունքների համար: Միևնույն ժամանակ, նրա ստեղծագործությունները ցույց են տալիս այն բազմամակարդակ, դառը և հաճախ բուռն հակամարտությունները, որոնք տեղի էին ունենում այն ​​ժամանակ սոցիալական մակարդակում։

6. Բրահմանների և տիրակալների դաշինք

Բրահմանիզմի վերածննդի հիմնական գործոնը տեղական կառավարիչների հովանավորությունն էր (գրեթե նույնական փաստարկի համար տե՛ս Weber 1996: 130): Ավելին, պետական ​​իշխանության աջակցությունը որոշիչ նշանակություն ուներ՝ անկախ աճող վայշնավայի և շաիվական պաշտամունքների աճող ազդեցությունից (որոնց ոչ բոլոր դրսևորումները անմիջականորեն կապված էին բրահմանիզմի հետ), քանի որ կառավարիչներն էին, որ իրենց ընտրությամբ օրինական ուժ տվեցին։ կա՛մ էքսկլյուզիվիստ Բրահման Վարնաշրամա դհարման (վարնաշրամա դհարմա), կա՛մ հանդուրժող բուդդայական Դհամմային: Աշոկայից հետո, մինչև մոտավորապես 7-րդ դարը, կառավարիչներից շատերն ընդունում էին երկու կրոնները (խրախուսում էին բուդդայականությունը և հուսահատեցնում բրահմանիզմը), բայց մենք այդ ժամանակից որևէ պատմական ապացույց չունենք իսկապես բուդդայական կառավարիչների (կամ նրանց ամուսինների) թվի վերաբերյալ: Ամենայն հավանականությամբ, նրանց մեծ մասը դեռևս գործել է ստեղծված իրավիճակին համապատասխան։ Այնուամենայնիվ, (և սա ապշեցուցիչ փաստ է) Հնդկաստանի նոր տարածաշրջանային դինաստիաները ի հայտ եկան 7-րդ և 8-րդ դարերից հետո՝ Կարկոտա և Պրատիհարա հյուսիսում, Ռաշտրակուտա Դեկանում, Պանդյա և Պալլավա Պալլավա) հարավում, հիմնականում բրահմանության և բրահմանության կողմնակիցներ էին։ հիմնեց կենտրոնացված պետական ​​պաշտամունքներ, որոնք հիմնված էին սուրբ պատկերների հինդու պաշտամունքի վրա: Նրանց մեջ միակ բացառությունը Պալայի դինաստիան էր, որը իշխում էր Բենգալիայում (մոտ 750-1161 թթ.): Եվ հենց իշխողների կողմից բրահմանիզմի այս հովանավորությունն էր, որ մեծ դեր խաղաց բուդդիզմի պարտության մեջ:

Այս հովանավորչության առանցքային կողմը հայտնի հողային դրամաշնորհներն էին, որոնց պրակտիկան, որը սկսեց ձևավորվել 6-րդ դարում, արագորեն տարածվեց, և այդ նվերներն առավել հաճախ տրվեցին բրահմիններին: Մինչ Քոսամբին ընդգծում է նրանց տնտեսական գործառույթը և մեկնաբանում այդ նվերները որպես բրահմանների տեխնոլոգիական գիտելիքների հետևանք՝ ապահովելով գյուղատնտեսության բարելավված որակը, քաղաքական դրդապատճառները դեռևս ավելի հավանական են համարվում: Գյուղացիներն իրենք ունեին բավարար տեխնոլոգիական գիտելիքներ գյուղատնտեսության մեջ, բայց այն, ինչ նրանք չունեին, և ինչ ունեին բրահմանները, դա սուրբ տեքստերի հասանելիությունն էր, որոնք օրինականացնում էին կառավարիչների իշխանությունը և կրթության համար գիտելիքի աղբյուր էին: Շաստրան թույլ է տվել բրահմիններին, ովքեր ուսումնասիրել են դրանք, ինչպես նշում է Հերման Կուլկեն, «իրենց տրամադրության տակ ունենալ պետական ​​կառավարման և քաղաքական տնտեսության մասին տպավորիչ գիտելիքներ» (Kulke 1997: 237):

Բրահմաններն ավելի շատ քաղաքական էին, քան տեխնիկական մասնագետներ։ Այս կաստային խմբի մարդիկ ոչ միայն քահանաներ էին, այլ նաև պետական ​​վարչական ապարատի խորհրդականներ, ադմինիստրատորներ և պաշտոնյաներ: Նրանք աջակցել են տեղական ինքնակառավարման մարմինների ստեղծմանը ոչ միայն իրենց տրված գյուղերում, այլև պետությանը պատկանող շրջակա բնակավայրերում։ Ավելի բարձր մակարդակով նրանք ապահովեցին տեղական կառավարիչների իշխանության օրինականացումը՝ ստեղծելով տոհմաբանություններ և դիցաբանություններ, որոնք հաստատում էին նրանց քշաթրիական ծագումը և կազմակերպելով տպավորիչ հանդիսավոր ներկայացումներ, ինչի արդյունքում կառավարիչները օժտվեցին հնդկական բոլոր պարագաներով և առեղծվածներով։ հոնորար; ավելի ցածր մակարդակում նրանք քարոզում էին իրենց սոցիալական գերազանցության և քաղաքական իշխանության իրավունքի միստիկական ուսմունքը։ Բացի այդ, նրանք սովորեցնում էին դհարմա բնակչությանը, ծիսական և քահանայական հարաբերություններ հաստատում շրջանի ազնվական տանտերերի հետ, ինչպես նաև քարոզում էին կաստային համակարգը և տիրակալների իրավունքների անձեռնմխելիությունը։ Միևնույն ժամանակ, ի տարբերություն բուդդայական վանքերի, նրանք չէին աջակցում որևէ սոցիալական կառուցվածքի և գաղափարախոսության, որը կարող էր սոցիալական բողոքի տեղիք տալ:

Ի տարբերություն բուդդիզմի և ջայնիզմի, բրահմանիզմը կառավարիչներին առաջարկում էր շատ հեշտ պայմաններ՝ հաստատելու իրենց կարգավիճակը և օրինականությունը՝ առանց նրանցից որևէ բարոյական պահանջ ներկայացնելու։ Ի հակադրություն, բուդդիզմի և ջայնիզմի ավանդույթներում անձնուրաց կառավարիչների չափազանցված նկարագրությունները հանդիմանություն էին թվում նրանց համար, ովքեր չէին կարող կամ չէին ուզում ընդունել նման իդեալը որպես մոդել: Մեկ այլ օրինակ է թամիլական «Սիլապադիկարամ» էպոսը, որը լի է կառավարիչների պատմություններով, ովքեր մահացել են իրենց անբարոյական արարքների պատճառով, և դրա կենտրոնական սյուժեն տիրակալի և նրա կնոջ մահն է և նրանց պատճառով մեծ քաղաքի Մադուրայ քաղաքի գրեթե ամբողջական ոչնչացումը: անարդարություն. Նման պատմությունները լեգիտիմություն էին հաղորդում նաև իշխողների անարդարության դեմ ժողովրդի դիմադրությանը։ Եթե ​​դա համեմատենք Մանուի օրենքների հետ, որոնք հռչակում են տիրակալների աստվածությունը և մեղավորներին դհարման (դանդա) պահպանելու համար պատժելու նրանց բացարձակ իրավունքը՝ որպես իշխանության հիմնական սկզբունք, ապա բրահմանիզմի գրավչությունը հնդկական կառավարիչների համար դառնում է միանգամայն ակնհայտ։ Ակնկալվում էր, որ բուդդայական կառավարիչները ողջ կյանքում կպահեն բարոյական չափանիշները և լինեն արդար ու առատաձեռն իրենց հպատակների հանդեպ: Իսկ բրահմանիզմն ընդունող կառավարիչները պարտավոր էին կիրառել կաստային համակարգի օրենքները: Սա երաշխավորեց, որ նրանց ուժի կիրառումը կապահովվի օրենքով՝ առանց որևէ էթիկական սահմանափակումների:

Կազմակերպչական մակարդակում բուդդիզմը ձգտում էր վանականներին հետ պահել սոցիալական և քաղաքական գործունեությանն ուղղակիորեն ներգրավվելուց, ներառյալ պետական ​​ծառայությունը: Եվ չնայած շատ երկրներում (Թաիլանդ, Շրի Լանկա և նույնիսկ Չինաստան) սանգան դեռևս գաղափարական և նյութական աջակցություն է ցուցաբերում կառավարիչներին (6), նրա ինքնավարությունը և ներկայիս կառավարությանը հակադրվելու հիմքի վրա ձևավորվելու ներուժը (ի տարբերություն. թույլ կառուցվածք ունեցող բրահմանիզմը) նրանց թվում էր մշտական ​​սպառնալիք: Այսպիսով, գաղափարական, սոցիալական և կազմակերպչական առումով բրահմանիզմը պարզվեց, որ ավելի օգտակար է (նեղ առևտրական իմաստով) հնդկական կառավարիչների համար, քան բուդդիզմը։ Միևնույն ժամանակ, նրանցից ոչ ոք նույնիսկ չի մտածել այն մասին, որ նման որոշումը խոչընդոտում է ավելի սերտ քաղաքական համախմբմանը համահնդկական մակարդակով և էապես թուլացնում է հնդկական հասարակության քաղաքական միասնությունը։

———————————————————————————————————

(6) Չինաստանում բուդդայականության մասին Ուալեն Լայի ակնարկը ցույց է տալիս, որ որոշ պատմական ժամանակաշրջաններում նույնիսկ վանականները եղել են որպես հեղինակավոր խորհրդատուներ պատերազմի ժամանակ (Lai 1995: 284-89):

———————————————————————————————————

7. Իսլամի դերը

Գրեթե բոլոր պատմաբանները հնդկական բուդդիզմին վերջնական հարված են համարում թյուրքական ներխուժումը, որը նշանավորեց իսլամական տիրապետության սկիզբը Հնդկաստանում։ Իրականում, ինչպես արդեն տեսանք, ամեն ինչ շատ ավելի բարդ էր։ Այն միտքը, որ միայն «մահմեդականները», ի տարբերություն այլ կրոնների (օրինակ՝ «հինդուների») հետևորդների, ավերել և թալանել են վանքեր և տաճարներ, խորապես սխալ է և ծագում է հինդուտվայի գաղափարախոսությունից, որը սկսեց ձևավորվել Հնդկաստանում 19-րդ դարում։ դար . Ցանկացած կրոնի և ազգության նվաճողները, որպես կանոն, միշտ թալանել և ոչնչացրել են, մինչդեռ նրանց ագրեսիան գրեթե միշտ ուղղված է եղել նվաճված ժողովրդի մշակույթի, հարստության և իշխանության խորհրդանիշներին: Անցյալ պատմական ժամանակաշրջանների կառավարիչները, անկախ իրենց ազգությունից և կրոնից, սովորաբար տարբեր աստիճանի խտրականություն են դրսևորում այլ կրոնների և ազգությունների պատկանող մարդկանց նկատմամբ՝ հաճախ ենթարկելով նրանց սոցիալական բացառման և երբեմն, կախված տնտեսական կամ քաղաքական իրավիճակից, ուժ կիրառելով նրանց նկատմամբ: «Ջիհադի», «արդար պատերազմի», «մլեչաների նվաճման» (մլեչա, սանսկրիտ բարբարոսներ, անհավատներ) և «չար» գաղափարախոսության և այլ հայացքների տեր մարդկանց նկատմամբ հաղթանակի այլ տարբեր ուղիների գաղափարները առկա են բոլոր կրոններում, իսկ բուդդայականության մեջ՝ գուցե ավելի քիչ աստիճաններով։ Այնուամենայնիվ, բոլոր կրոնների կառավարիչները թույլ էին տալիս այլ դավանանքների մարդկանց ապրել իրենց տարածքում, հատկապես, եթե նրանք ունեին որևէ սոցիալ-տնտեսական նշանակություն կամ օգտակար: Միևնույն ժամանակ, նրանց իրավունքների (ավելի ճիշտ՝ արտոնությունների) շրջանակը սոցիալական բացառվածության և խտրականության մակարդակի համեմատ սովորաբար կախված էր ոչ կրոնական գործոններից։

Իսլամն այս առումով առանձնապես չէր տարբերվում մյուս առաջատար կրոններից: Եթե ​​բուդդայականությունը բավականաչափ ուժեղ լիներ տնտեսապես և սոցիալական առումով նվաճման ժամանակաշրջանում, ապա բուդդայականներին կվերաբերվեին մոտավորապես այնպես, ինչպես «հինդուիստներին»: Ընդհանուր առմամբ, այն ժամանակվա իսլամի հանդուրժողականությունը մուսուլմանների կողմից կառավարվող տարածքների քրիստոնյա, հրեական և «հինդու» բնակչության նկատմամբ նույնն էր, ինչ մյուս կրոնների նկատմամբ։ Այս առումով, Ամբեդկարը (ինչպես նաև այնպիսի ականավոր պատմաբաններ, ինչպիսին է Բաշամը), մեղադրելով իսլամին, ըստ էության հետևում է Հինդուտվայի կեղծ հասկացություններին:

Այնուամենայնիվ, մի շարք կրոնական և գաղափարական գործոնների համադրությունը նպաստեց նրան, որ «իսլամի սուրը» դարձավ հնդկական բուդդիզմի համար, եթե ոչ «ամենամեծ աղետը», ապա, իհարկե, գլխավոր հարվածը: Բուդդիզմի և իսլամի միջև մրցակցությունը էականորեն տարբերվում էր իսլամի և բրահմանիզմի նման հարաբերություններից: Առաջին երկուսը համամարդկային կրոններ էին, որոնք գրավում էին հետևորդների բոլոր էթնիկ խմբերից և բոլոր երկրներում: Բացի այդ, նրանք երկուսն էլ միսիոներական հավատքներ էին և, հետևաբար, չսահմանափակվեցին իրենց միայն իրենց պատմական տարածքով, ուղարկելով իրենց ուսուցիչներին և քարոզիչներին աշխարհի բոլոր ծայրերը՝ տարբեր երկրների տղամարդկանց և կանանց ճշմարիտ հավատքի դարձի գալու համար: Վերջապես, երկուսն էլ կապված էին առևտրի և առևտրի հետ, մուսուլմանական առևտրային ցանցը գործնականում փոխարինեց բուդդայական առևտրային ուղիների ցանցը, որը կապում էր Հնդկաստանը Հռոմի, Պարսկաստանի, Հունաստանի և Աֆրիկայի արևմուտքում և Կենտրոնական Ասիայի միջով դեպի Չինաստան արևելքում: Արևմուտքում իսլամի և քրիստոնեության առճակատումը հանգեցրեց դառը պատերազմների: Բուդդայականությունը հավանություն չէր տալիս միլիտարիզմին ավելի մեծ չափով, քան իսլամը կամ քրիստոնեությունը, որոնց միջև հակադրությունը ոչ պակաս խորն էր ոչ թե նրանց տարբերությունների, այլ ընդհանուր հատկանիշների պատճառով:

Բրահմանիզմը չուներ այս բոլոր հատկանիշները և, հետևաբար, մարտահրավեր չէր իսլամին: Բացի այն, որ նա իր շարքերը չգրավեց նորադարձներին, բրահմինները նույնպես այնքան էլ մտահոգված չէին ցածր կաստաների կամ սահմանամերձ շրջանների մարդկանց իսլամի ընդունմամբ, քանի դեռ դա չէր ազդում նրանց նախնիների տարածքների վրա: Նրանք կարող էին գոյակցել մլեկչա տիրակալների հետ, եթե պատրաստ լինեին իրականացնել վարնասրամա-դհարմա: Ճակատագրի հեգնանքով, բրահմանների և մահմեդական տիրակալների (իսկ ավելի ուշ բրիտանական գաղութային վարչակազմի հետ) դաշինքը գրեթե նույնքան արդյունավետ էր, որքան ֆորմալ «հինդու» կառավարիչների հետ:

Այս ժամանակաշրջանի իր ծավալուն ուսումնասիրության մեջ, Ալ-Հինդ, Վինկը նշում է բուդդիզմի վաղեմի գերակայությունը և ենթադրում է, որ միայն աստիճանաբար և կառավարիչների աջակցությամբ է այն փոխարինվել բրահմանիզմով: Սա իր հերթին պայմանավորված էր իսլամի արտաքին գերակայությամբ.

«Ողջ Հնդկաստանի էպիգրաֆիկ աղբյուրները պարզ են դարձնում, որ տեղական կառավարիչների իշխանությունը որոշիչ է եղել բրահմանական նոր կարգերի վերականգնման գործում։ Բրահմանիզմը, որն իր գագաթնակետին հասավ Շիվայի և Վիշնուի պաշտամունքներում կայացած տարածաշրջանային միապետների հովանավորությամբ, իր հսկայական քարե տաճարներով, որոնք տարածված էին նոր առաջացած տարածաշրջանային մայրաքաղաքներում, որտեղ այժմ գտնվում էին տիրակալների նախկինում թափառական դատարանները, ինչպես նաև նստակյացությունը ( անցում դեպի նստակյաց ապրելակերպ - մոտ. շուշ) և պարարտ հողերի բնակեցում քոչվոր կամ թափառական էթնիկ խմբերի կողմից, որն ուղեկցվում է գյուղատնտեսության ինտենսիվացմամբ. սա նոր «ուղղահայաց» մոդելն էր, որն իր միաձույլ ձևերով ընկավ շրջիկ վաճառականի և բուդդայական վանականի ազատ աշխարհի վրա։

Բայց, հավելում է նա, դա չի նշանակում, որ առևտուրն անհետացել է, ավելի շուտ, «տարածաշրջանային տնտեսական համակարգերի աճող կենտրոնացումը համաշխարհային առևտրում Հնդկաստանի աճող դերի ֆունկցիան էր», որն այժմ տեղի էր ունենում մուսուլմանների հովանու ներքո՝ դարաշրջանի գլխավոր առևտրային գործարքը։ քաղաքակրթություն. «Այս ամբողջ զարգացումն անհնարին կլիներ առանց Իսլամի նոր կոսմոպոլիտ կրոնի, որը փոխարինեց բուդդայականությանը միևնույն ժամանակ, երբ տեղի ունեցավ «Բրահմանական վերականգնումը» (Wink 1990: 230):

Ինչու՞ դա տեղի ունեցավ: Ուինքն ընդգծում է հնդկական պետությունների վերելքի և անկման և արտաքին առևտրային հարաբերությունների միջև կապը, հատկապես Արևմուտքի հետ առևտրի մեջ արաբների գերիշխանության սկզբի և արևելքում Չինաստանի վերելքի հետ: Հնդկաստանում «միջնադարյան» շրջանը գյուղատնտեսության ակտիվացման ժամանակաշրջան էր, սակայն տարածաշրջանային տնտեսական համակարգերի զարգացումը կապված էր համաշխարհային առևտրի հետ, որտեղ գերիշխում էր իսլամը: Հետևաբար, բրահմինացված տարածաշրջանային պետությունները կարող էին հուսալ միայն մահմեդականների և այլ արտաքին ուժերի հետ դաշինքների միջոցով հասնել համահնդկական գերիշխանության:

Ուինքի աշխատությունը շոշափում է այս գործընթացներից մի քանիսը, մասնավորապես առաջին հազարամյակի երկրորդ կեսին Հնդկաստանում գերիշխող դինաստիաների վերաբերյալ նրա ուսումնասիրության մեջ։ Դրանցից առաջինը Կարկոտայի Քաշմիրյան դինաստիան էր, որը հիմնադրվել էր 7-րդ դարի սկզբին, որը վերահսկում էր դեպի արևմուտք և դեպի Հռոմ գնացող առևտրային ուղիները (ինչպես հեղինակն է ասում. մոտ. շուշ) և դաշինքի մեջ մտավ չինացիների հետ՝ մտահոգվելով մուսուլմանների գործողություններով և Տիբեթի աճող հզորությամբ։ Այս դաշինքի հիման վրա և օգտագործելով Կենտրոնական Ասիայից և Փենջաբից հավաքագրված զինվորական անձնակազմը, Կարակոտայի կառավարիչ Լալիտադիտիան սկսեց digvijaya-ն, այսինքն. «աշխարհի նվաճում» (սանսկր. digvijaya, լիտ. «կարդինալ կետերի նվաճում»): Այս արշավի շրջանակներում, որը տևեց 713-747 թվականներին, նա գրավեց Կանաուջը, ժամանակին Հարշայի մայրաքաղաքը, այնուհետև Օրիսայի միջով արշավեց դեպի Բենգալյան ծոց, թեքվեց դեպի Դեկան, հասավ Կոնական և Գուջարաթով վերադարձավ Քաշմիր: Այս իրադարձությունը, ըստ բազմաթիվ պատմաբանների, նշանավորեց անցումը Հնդկաստանի «դասականից» դեպի «միջնադարյան» շրջան։ Ռազմական արշավի ընթացքում կուտակելով հսկայական հարստություն՝ Լալիտադիտան հնարավորություն ունեցավ զբաղվել սրբավայրերի, հուշարձանների և տաճարների կառուցմամբ, որոնց թվում ամենաշքեղը արևային աստվածության Մարտանդի տաճարն էր (Martand Sun Temple - մոտ. շուշ), որը դարձավ Քաշմիրում բրահմանիզմի վերածննդի մի տեսակ խորհրդանիշ (նույն տեղում՝ 237-54)։

8-րդ դարի երկրորդ կեսին Հյուսիսային Հնդկաստանում գերիշխում էր բենգալական Պալ դինաստիան։ Նրանցից ամենահզոր միապետը Դհարմապալան էր (769-815), որը կառավարում էր Բենգալը, Բիհարը, Օրիսան, Նեպալը և Ասամը, ինչպես նաև որոշ ժամանակ տիրեց Կանաուջին: Առաջին անգամ բուդդիզմի պատմական հողերը նվաճվեցին արևելքից։ Նույն պատմական ժամանակաշրջանում արաբները արևմուտքից առաջ շարժվեցին դեպի Սինդ, Տիբեթի հզորությունը մեծացավ, և Տանգ դինաստիան սկսեց իշխել Չինաստանում: Այս բոլոր գործոնները նպաստեցին Պալերի իշխանության ամրապնդմանը։ Ի տարբերություն հնդկական այլ տիրակալների, Պալաները անվերապահորեն հետևում էին բուդդիզմին իրենց դինաստիայի թագավորության ողջ ընթացքում, չնայած նրանք նաև հովանավորում էին շաիվիզմը և վայշնավիզմը և աջակցում էին բրահմանների գաղթին Կանաուջ շրջանից: Հենց նրանց իշխանության տակ էր, որ Վիկրամաշիլայի հայտնի վանական համալսարանը ձեռք բերեց իր նշանավոր դիրքը բուդդայական աշխարհում, և հենց Բենգալի միջոցով էր, որ բուդդիզմը ներթափանցեց Տիբեթ: Բրահմանիզմի լայնածավալ աճը սկսվեց ավելի ուշ՝ Սենա դինաստիայի (1097-1223) օրոք, որը սերում էր հարավային հնդկական Կարնատակայի մարտիկներից, ովքեր ջերմեռանդ շաիվիտներ էին և աջակցում էին հինդուական պաշտամունքներին ողջ Բենգալիայում (նույն տեղում՝ 259 -72; տես նաև. Eaton 1997: 9-16):

Մյուս նշանակալից կառավարիչները, ըստ Ուինքի, Գուրջարա-Պրատիհարաներն էին հյուսիսային Գուջարաթից և Ռաջաստանից, որոնց նախնիները եղել են տեղական հովվական և որսորդական ցեղեր, ինչպես նաև հոները (նկատի ունի հեֆթալիթներին/«Սպիտակ հոներին»), որոնք բնակություն են հաստատել այս երկրներում. մոտ. շուշ) Այս էթնիկ խմբերից հետագայում ձևավորվեցին ռաջպուտները, որոնք ժամանակի ընթացքում վերածվեցին տիպիկ ցամաքային ազնվականության և ճանաչվեցին որպես Քշատրիաներ հյուսիսային Հնդկաստանում։ Ռաջպուտների գալուստով հնագույն «Բրահմին-Քշատրիա» անտագոնիզմը, որն արտացոլված էր Պարաշուրամայի պատմության մեջ, որը սպանում էր բոլոր Քշատրիներին, շուտով փոխարինվեց այս երկու վարնաների միջև փոխհարաբերությունների խորհրդանշական մեկնաբանություններով, քանի որ այս էթնո-սոցիալական դասը դարձավ կենտրոնական: կերպարանքը նոր բրահմանական առասպելների ստեղծման մեջ: Ռաջպուտները հանդես էին գալիս որպես բրահմանական ուղղափառության պաշտպաններ և հովանավորներ, բայց քանի որ նրանց Կանաուջ կենտրոնացած նահանգները ծով ելք չունեին, նրանք չկարողացան հավակնել իսկական գերիշխանությանը (Wink 1990: 276-92):

Ռաշտրակուտաները, որոնք կառավարում էին Մահարաշտրան, Գուջարաթը և Մադհյա Պրադեշը 8-րդ դարի վերջից մինչև 10-րդ դարը, արաբները նկարագրեցին որպես Հնդկաստանի իսկական գերագույն կառավարիչներ։ Նրանց մեծագույն միապետը՝ Կրիշնարաջա I-ը (738-773), դարձավ անհավատալի Քայլաշա տաճարի ստեղծողը, որն ամբողջությամբ քանդակված էր քարից, հուշարձան, որը դարձավ բուդդայականների և ջեյնների քարանձավային տաճարների ժառանգության հինդուիստական ​​յուրացման խորհրդանիշը (*): Միևնույն ժամանակ, Ռաշտրակուտասների իշխանությունը հիմնված էր իսլամական աշխարհի հետ ծովային առևտրի մեջ Գուջարաթի բարենպաստ դիրքի վրա, ուստի նրանց վերելքը զուգահեռ ընթացավ այս առևտրի զարգացմանը (նույն տեղում՝ 303-09):

———————————————————————————————————

(*) Այստեղ խոսքը Էլլորայի քարանձավային տաճարային համալիրի մասին է, որոնց թվում է Կայլաշա տաճարը։ – մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

Վերջապես, 10-րդ և 11-րդ դարերի վերջին Թամիլնադու Չոլա դինաստիան դարձավ Հնդկաստանի գերիշխող ուժը: Նրանց իշխանության հիմքը գյուղաբնակ բրահմաններն էին, և դրա արտահայտությունը կառավարիչների աստվածությունը խորհրդանշող հսկայական տաճարային համալիրներն էին, ինչպիսին է Ռաջեշվարի տաճարը (նույն տեղում: 231): Ժամանակի ընթացքում Չոլովի նահանգում տարածվեցին և՛ շաիվական, և՛ վայշնավա բհակտի շարժումները, որոնք պայքարում գործնականում փոխարինեցին բուդդիզմի և ջայնիզմի «հերետիկոսական» կրոնները: Չոլաների վերելքը կապված էր Սոնգ դինաստիայի օրոք Չինաստանի տնտեսական աճի հետ, որը առաջացրեց միջտարածաշրջանային առևտրաշրջանառության հսկայական աճ։ Չոլաները նաև տարածեցին իրենց ազդեցությունը Հարավարևելյան Ասիայում, ինչի արդյունքում հայտնվեցին տեղական կառավարիչներ, որոնց դատարանները հավատարիմ էին բրահմանիզմին, թեև այդ երկրների բնակչության մեծ մասը դեռ հավատարիմ էր բուդդիզմին: Նավագնացության առումով հնդկացիների մեջ բացառություն էին Չոլաները, որոնք ավանդաբար էական դեր չէին խաղում նավագնացության և ծովային առևտրի մեջ (նույն տեղում՝ 311-34)։

«Բոլոր կողմերից մանդալա կա» (*) այսպես է Ջոն Քեյը նկարագրում ուժի փոփոխվող կենտրոնները և դարաշրջանի հիմնականում անիմաստ նվաճումները (Key 2000: 167): Այս բոլոր նահանգների ընդհանուր հատկանիշներն էին ապակենտրոնացված և «ֆեոդալական» վարչակազմը, պան-հնդկական ուժային հիերարխիայի մշտական ​​տեղաշարժերը, թագավորներին և բրահմիններին փառաբանող բարդ ու հոյակապ տաճարային համալիրների կառուցման ֆինանսավորումը և արտաքին առևտրի մուտքը որպես հիմնական աղբյուր: իշխանության և եկամուտների. Ի տարբերություն ավելի վաղ ժամանակների արհեստագործական գիլդիաների և ատաղձագործների, ջուլհակների և այլնի ամբողջ գյուղերի, ինչպիսիք են Ջատակասներում նկարագրվածները, այժմ գյուղի մակարդակում, գյուղատնտեսական արտադրանքի ընդլայնմանը զուգընթաց, ավելացել են թվաքանակն ու տեսակները։ արհեստ և սպասարկում ջատի. Իսկ բազմաթիվ գյուղական տաճարներում կային տեղական աստվածներ և աստվածուհիներ, որոնք նույնացվում էին Վիշնուի, Շիվայի կամ «մեծ ավանդույթի» որևէ այլ աստվածության հետ: Այս տաճարների ծեսերն ու կուտակված հարստությունը վարում էին քահանաները, որոնք հիմնականում բրահմաններ էին։ «Անձեռնմխելիների» կաստաները (ինչպես մենք այսօր անվանում ենք մարդկանց այս խմբերը) սկսեցին հստակ ուրվագծեր ունենալ, ներառյալ կաշեգործները, մսագործները և դաշտային բանվորները: Գահապատի տանտեր-կալվածատեր հպարտ տիտղոսը ընդմիշտ անհետացել էր, և այժմ գյուղի առաջատար կալվածատերերը ձգտում էին ներկայանալ որպես քշատրիաներ, հակառակ դեպքում նրանք դատապարտված էին սուդրայի ամենացածր կարգավիճակին Վառնայի հիերարխիայում։ Չնայած արտաքին աշխարհի հետ առևտրային կապերը դեռևս գոյություն ունեին, դրանք այժմ հիմնականում (բացառությամբ արևելյան Հնդկաստանի) գտնվում էին ոչ հնդկական համայնքների առևտրականների, մասնավորապես արաբների և այլնի ձեռքում: Հնդկաստանը լճացավ իր զարգացման մեջ:

———————————————————————————————————

(*) Խոսքը Arthashastra-ում նկարագրված «պետության մանդալայի» մասին է։ – մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

8. Ընդունել իսլամ

Հնդկական թերակղզում բրիտանացիների կողմից հայտնաբերված մուսուլմանների ճնշող մեծամասնությունը ներգաղթյալների ժառանգներ չէին, այսինքն. Թուրքերը, մոնղոլները կամ արաբները, իսկ նրանց նախնիները եղել են հնդիկ կրոնափոխ։ Հարցը, թե ինչու են այս բոլոր մարդիկ ընդունել իսլամ, միշտ մեծ հետաքրքրություն է առաջացրել ինչպես հնդիկների, այնպես էլ գիտնականների կողմից:

Բենգալիայում իսլամի մասին իր վերջին ուսումնասիրության մեջ Ռիչարդ Իթոնը նկարագրում է «չորս ընդհանուր ընդունված տեսություններ», որոնք նա անվանում է.

(1) թեզը «սրի կրոնի» մասին (բռնի կրոնափոխություն).

(2) «իշխանության հովանավորության» թեզը (մահմեդական կառավարչի օրոք մուսուլման լինելու օգտին ծառայողական վերաբերմունք).

(3) թեզը «սոցիալական ազատագրման կրոնի» թեզի մասին (Իսլամը, լինելով հավասարապաշտ կրոն, գրավեց ցածր կաստայի կրոնափոխներին, որոնք փախչում էին բրահմանական հասարակության ճնշումից՝ հիմնված վարնաշրմայի սկզբունքների վրա);

(4) միգրանտների թեզը.

Նա մերժում է առաջին երկու թեզերը՝ պատճառաբանելով, որ մեծ թվով աղքատ մուսուլմաններ գտնվում են ոչ թե մուսուլմանական կառավարման կենտրոններում, որտեղ և՛ իշխանությունը, և՛ հովանավորությունը մեծ նշանակություն կունենան նրանց համար, այլ հյուսիս-արևելքում և հյուսիս-արևմուտքում, այսինքն. ծայրամասում։ Այնուամենայնիվ, նա նաև մերժում է «սոցիալական ազատագրման» թեզը՝ պնդելով, որ կրոնափոխների մեծ մասը իրականում երբեք չի եղել կաստայի հինդուիստներ։ Նախկինում նրանք հիմնականում զբաղվում էին որսորդությամբ, ձկնորսությամբ և այլն, այսինքն. մի խումբ մարդիկ էին, ովքեր իսլամ էին եկել անմիջապես ցեղային մշակույթից: Այնուամենայնիվ, այս ցեղերի մեծ մասը, ինչպիսիք են Ռաջբանսին, Պոդը, Քանդալը, Կուչը և տեղական այլ էթնիկ խմբերը, միայն փոքր-ինչ ազդվել են բրահմանական մշակույթից: Փոխարենը, Իթոնը պնդում է, որ Բենգալիա նորադարձները հիմնականում եկել են արևելյան շրջաններից, մինչդեռ նրանք հաստատված ֆերմերներ չէին և, համապատասխանաբար, «հինդուիզացված» չէին: Այսպիսով, նա Բենգալիայում իսլամը նույնացրել է գյուղատնտեսության ընդլայնման հետ (Eaton 1997: 118): Նա նաև ավելացնում է (բավականին հեգնանքով), որ «սոցիալական ազատագրման» թեզը վերագրում է «ժամանակակից արժեքներ անցյալ ժողովուրդներին»՝ ենթադրելով, որ նրանք հավասարության ցանկություն ունեին.

«Ենթադրվում է, որ մինչև մահմեդականների հետ շփումը Հնդկաստանի ստորին կաստաները ունեին (գրեթե կարծես ծանոթ էին Ժան-Ժակ Ռուսոյի կամ Թոմաս Ջեֆերսոնի գործերին) որոշ բնածին գաղափար ամբողջ մարդկության հիմնարար հավասարության մասին, որը. մերժվեց նրանց ճնշող բրահմանական բռնակալության կողմից» (այնտեղ՝ 117)։

Իթոնն իր սեփական թեզին անուն չի տալիս, բայց քանի որ ակնարկում է, որ ստորին խավերին պատկանող հնդիկ մուսուլմանների զանգվածն ուղղակի «ցեղային» ծագում ունի, այսինքն. Բրահմանական կաստային համակարգի անհասանելի ծագում ունեցող մարդկանց ժառանգներն են, մենք կարող ենք դա անվանել «ցեղերից մինչև իսլամ» թեզը:

Սակայն, եթե նայենք Բենգալիայում տիրող իրավիճակին, հատկապես մահմեդականների նվաճումների ժամանակաշրջանում, այս թեզը կարծես թե չի դիմանում քննադատությանը։ Չնայած Հնդկաստանում բրահմանիզմի դարավոր վերելքին, նա չէր շտապում նվաճել Արեւելյան Հնդկաստանը։ Բուն Բենգալիայում բուդդայականության հիմնական կենտրոնները գտնվում էին նրա հարավային և արևելյան մասերում, այսինքն. այն նահանգներում, որոնց ծովային նավահանգիստները կապված էին Հարավարևելյան Ասիայի բուդդայական միապետությունների հետ բարգավաճ առևտրի միջոցով։ Հարկ է նշել նաև, որ Արևմտյան Բենգալիայի համեմատ այս տարածաշրջանն ավելի քիչ է տուժել բրահմանների միգրացիայից։ Բայց բրահմանացումը չի կարող կրճատվել միայն գյուղատնտեսական բնակավայրերի առաջացման հարցով։ Իսկապես, ըստ Xuanzang-ի, արևելյան և հյուսիսային Բենգալիան նույնպես լավ կլիմա է ունեցել: Ըստ երևույթին, թեև Իսլամը իսկապես օգնեց գյուղատնտեսության ընդլայնմանը, այն չէր նախաձեռնել այն, քանի որ տեղի բնակչության մեծ մասը պետք է զբաղվեր գյուղատնտեսությամբ մինչև նոր կրոն ընդունելը:

Այս ամենի հետ կապված կրկին հետաքրքիր հարց է առաջանում՝ կոնկրետ ովքե՞ր էին կանդալաները։ Բենգալիան միակ երկիրն էր, որն ուներ անձեռնմխելի կաստա, որը կոչվում էր Չանդալա բրիտանական տիրապետության ժամանակ (իրականում նրանք ի վերջո կազմակերպեցին հզոր սոցիալական շարժում՝ իրենց անվանելով Նամասուդրա): Ինչպես նշում է Իթոնը, Բենգալիայի բնիկներից շատերը հավանաբար խոսում էին «պրոտոմունդա» լեզվով, այսինքն. հաղորդակցության մեջ օգտագործվում էր ավստրոասիական լեզուներից մեկը, որը տարածվելով դեպի արևելք (*) կլանեց հնդ-արիական և դրավիդյան լեզվական ձևերը։ «Չանդալ» բառը օգտագործվել է, ինչպես արդեն նշել ենք, այս տեսակի մարդկանց նշանակելու համար ոչ միայն արևելքում, այլև Մադհյադեշայում (Գանգեթյան հարթավայրեր) և կենտրոնական Հնդկաստանում: Այն զարմանալիորեն նման է մունդարի լեզվով խոսող «պլանավորված ցեղի» ներկայիս անվանմանը: Հետևաբար, այն վարկածը, ըստ որի պրո-մունդան լեզուներով խոսող ցեղերը Բենգալիայից ներթափանցել են կենտրոնական Հնդկաստան, ինչպես նաև Գանգեսյան հարթավայրերի որոշ տարածքներ, բավականին խելամիտ է թվում: Բրահմանիզմի հեգեմոնիայի տարածմանը զուգընթաց, նվաճված և ենթարկված ցեղերը սկսեցին կոչվել «չանդալներ» և, չնայած նրանց դիմադրությանը, համարվում էին անձեռնմխելիներ, մինչդեռ լեռնային, անտառային և հեռավոր շրջաններում ապրողները կարող էին երկար ժամանակ անկախ մնալ: Նրանք, հնարավոր է, ունեին ինչ-որ «կոլեկտիվ գիտակցություն», որը սնվում էր իրենց դաստիարակներով և հնագույն ավանդույթներով, որը տարածվում էր կենտրոնական Հնդկաստանի «չանդալներից» դեպի արևելք: Արևելքում այս ցեղային խմբերից շատերը պետք է աջակցեին բուդդիզմին, որը նրանց աչքում թվում էր բարձր զարգացած էգալիտար ավանդույթ: Տարանաթան նկարագրում է արևելյան Բենգալիայի մի ցեղապետի պատմությունը, ում որդին, սովորելով բրահմանական դպրոցում, ծեծի է ենթարկվել բրահման տղաների կողմից, ովքեր նրան ասել են. «Դու ծնվել ես ցածր ընտանիքում»։ Երբ նա հարցրեց, թե ինչու են նրանք այդպես մտածում, նրան ասացին. «Լինելով տանտրիկ բուդդայական՝ քո հայրը Շուդրա թագուհուն տվել է ամենաբարձր կարգավիճակը, և կրոնական արարողություններում նա չի տարբերում ցածր և բարձր կաստաների միջև և թույլ է տալիս նրանց խառնվել (Taranatha 1990. 291):

———————————————————————————————————

(*) Այսպիսով, հեղինակից, թեև նրա հետագա ներկայացման իմաստով այն պետք է կարդալ «դեպի արևմուտք»: Ավելին, ըստ ընդհանուր ընդունված տեսության, մունդա ժողովրդի և մշակույթի ծագման վայրը Չհոտա Նագպուր սարահարթն է (որի հիմնական մասը գտնվում է Ջարխանդ «ցեղային» նահանգում): Պատմական Բենգալան գտնվում է այս բարձրավանդակի արևելքում, իսկ պատմական բուդդայական շրջանները (Մագադա) հյուսիսում և արևմուտքում են: – մոտ. շուշ

———————————————————————————————————

Այս «բնիկ» ժողովուրդները, որոնք ամենևին էլ պարզապես «վայրենիներ» չէին, կարիք չունեին Ռուսո կամ Ջեֆերսոն կարդալ՝ հասկանալու համար հավասարության արժեքը. այս ամենը նրանց տրվել է բուդդայական ավանդույթների ուսումնասիրությամբ: Երբ բուդդիզմը վերջնականապես կորցրեց իր ազդեցությունը Հնդկաստանում, և սոցիալական խտրականությունից խուսափելու հնարավորությունը անհետացավ, նրանք հասկանալիորեն դիմեցին մի կրոնի, որը թեև շատ առումներով զգալիորեն տարբերվում էր նրանից, բայց նաև ուներ էգալիտար ավանդույթ (որը, սակայն, արմատապես փոխվեց. միջնադարյան հիերարխիկիզմ): Իսլամ ընդունածներին սկսեցին անվանել պարզապես մահմեդական հողագործներ (կամ ջուլհակներ և այլն): Ու թեև դրանք դիտարկվում էին նաև կաստային համակարգի տեսանկյունից, բայց երբեք անձեռնմխելի չեն եղել։ Նրանք, ովքեր ինչ-ինչ պատճառներով չեն ընդունել իսլամը կամ այլ կերպ չեն կարողացել իրենց նույնացնել մահմեդական համայնքի հետ, դասակարգվել են որպես Չանդալներ, Կայվարտա (ձկնորսների կաստա) և այլն: Այսպիսով, չնայած Իթոնի հետազոտության հեղինակությանը, «սոցիալական ազատագրման» թեզը ճիշտ է պարզվել։

9. Հնդկական ֆեոդալիզմի բնույթը

Վերջապես, մենք վերադառնում ենք ամենակարևոր հարցերից մեկին. արդյո՞ք բրահմանիզմի գերիշխանությունը քայլ առաջ էր (թե հետքայլ)՝ արտադրողական ուժերը զարգացնելու և մարդկանց կյանքը բարելավելու առումով։ Միևնույն ժամանակ, կասկած չկա, որ այնպիսի մարդկային արժեքների տեսանկյունից, ինչպիսիք են հավասարությունը, ռացիոնալությունը և ոչ բռնությունը, բուդդիզմը նպաստեց սոցիալական հարաբերությունների ավելի բարձր ձևերի զարգացմանը: 4-րդ գլխում մենք պնդում էինք, որ մ.թ.ա. առաջին հազարամյակից սկսած. և հետագա դարերի ընթացքում Հնդկաստանը մեծ ուժ էր համաշխարհային առևտրի և ներքին զարգացման մեջ: Դրան մեծապես նպաստեց դինամիկ և բաց առևտրային հասարակությունը, որն ապահովեց հարաբերական առաջընթաց արտադրողական ուժերի զարգացման գործում։

Բայց ի՞նչ ազդեցություն ունեցավ բրահմանիզմի հեգեմոնիան տնտեսության վրա։ Այս հարցի մի մասը Հնդկաստանում քննարկվել է «ֆեոդալիզմի» խնդրի համատեքստում։ Մինչ Կոսամբիի ֆեոդալիզմի տարբերակն ընդգծում է կախվածության հարաբերությունները, որոնք ձևավորվել են գերագույն տերերի և նրանց ենթակա կառավարիչների միջև, հետագայում մարքսիստ պատմաբան Ռ.Ս. Շարման նաև մատնանշում է հարաբերական տնտեսական հետամնացությունը՝ ապամոնետիզացիա և արտադրության որոշակի լճացում, մեկուսացում և գյուղացիության մեծ մասի ստրկացում (Sharma 1997: 48-85): Պատմաբանների միջև բուռն բանավեճ ծավալվեց այս խնդրի շուրջ, և այս պայմաններում քննարկմանը միջամտեց Անդրե Ուինքը («Ալ-Հինդ. Հնդկա-իսլամական աշխարհի ստեղծումը» եռահատոր գրքի հեղինակ): մոտ. շուշ) Ուինքը կապում է բրահմանական ուղղափառության աճը, որը սկսվել է շուրջ 7-րդ դարում մահմեդական աշխարհի ազդեցության հետ՝ մատնանշելով Հնդկաստանի նոր տարածաշրջանային պետությունների բախտը արտաքին դաշինքներից և ընդգծելով համաշխարհային առևտրի վրա արաբ-մահմեդական վերահսկողության դերը: Ավելին, նա դա անում է «ֆեոդալացման» թեզը հերքելու համատեքստում։ Նա պնդում է, որ ապամոնետիզացիա իրականում տեղի չի ունեցել Հնդկաստանում, քանի որ շատ դեպքերում արաբական մետաղադրամները պարզապես փոխարինել են տեղականին: Նա ընդգծում է, որ արաբները 9-րդ և 10-րդ դարերում Հնդկաստանը տեսնում էին որպես մեծ հարստության երկիր, և որ նրանք Ռաշտրակուտային նկարագրում էին որպես չորրորդ ամենահարուստն ամբողջ աշխարհում և որպես Հնդկաստանի «տերերի տիրակալ» (Wink 1990: 219-31): ) Նրա կարծիքով, դա բավական է Շարմայի փաստարկները և ֆեոդալիզմի թեզը հերքելու համար։ Բացի դրանից, նա պնդում է, որ Հնդկաստանը զգացել է տարածաշրջանային տնտեսական համակարգերի «խորացում», գյուղատնտեսական արտադրության աճ, առևտրի շարունակական ընդլայնում (նույնիսկ այն դեպքում, երբ մետաղադրամը արտերկրում է տեղի ունեցել) և «վերաքաղաքականացում», որը «ավելի ուժեղ» էր, քան աշխարհը: «շրջիկ վաճառական և բուդդայական վանական» (նույն տեղում: 230): Նրա նկարագրության համաձայն, բուդդիզմը աջակցում էր ավելի ցրված, թույլ կառուցվածքով և տնտեսապես ավելի քիչ զարգացած հասարակությանը, մինչդեռ բրահմանիզմ/իսլամ համակցությունը նույնացվում էր տնտեսական առաջընթացի հետ:

Այնուամենայնիվ, առևտուրը նախկին ժամանակաշրջանում հազիվ թե «շրջող» առևտրականների գործունեությունն էր, իրականում այն ​​ընդգրկում էր հսկայական աշխարհագրական տարածքներ և լավ կազմակերպված էր։ Իսկ տարածաշրջանային տնտեսական նոր համակարգերի «խորացումը» կարելի է անվանել (տարբեր տերմինաբանությամբ) «գյուղատնտեսական ինվոլյուցիա», քանի որ նկատվում էր կոմերցիոն կապերի թուլացում և ձեռներեցության և նորարարության ոլորտում աստիճանական լճացում։ Շարման ճիշտ է մատնանշում ֆեոդալիզմի այս ասպեկտը, թեև նա դա չի կապում բրահմանիզմի և բուդդիզմի միջև հակասության հետ: Հարուստ թերակղզին բազմաթիվ պետություններով, ինչպես հաղորդում են արաբները 9-րդ և 10-րդ դարերում, առաջացել է բուդդիզմի ազդեցության տակ տնտեսական զարգացման երկար ժամանակաշրջանից հետո: Ավելին, այդ պետություններից շատերը շուտով պետք է դառնան նոր եռանդուն զավթիչների զոհերը, որոնց կանոններն ու սովորույթները էապես տարբերվում էին բրահմանիզմի հիերարխիայում կլանված վաղ «բարբարոսների» կանոններից: Առևտրային հարաբերությունները շարունակում էին գոյություն ունենալ, բայց հնդիկ վաճառականներն այլևս դրանցում էական դեր չէին խաղում, քանի որ այժմ արտաքին առևտրում նրանք չէին դրա ստեղծողները, այլ ապրանքների պարզ ստացողները: Չինաստանի բուռն տնտեսական աճի և միևնույն ժամանակաշրջանի քաղաքական համախմբման հակադրությունը ապշեցուցիչ է, և հենց այս ժամանակաշրջանից է, որ Չինաստանը հայտնվում է որպես առաջատար Հնդկաստանից առաջ: Ի տարբերություն կոնֆուցիականության Չինաստանում, բրահմանիզմը հաղթեց բուդդիզմին ամբողջությամբ և անդառնալիորեն, բայց դա արվեց հնդկական հասարակության տնտեսական և քաղաքական ներուժի լիակատար թուլացման հաշվին:

Չինաստանի հետ հակադրությունը կարելի է տեսնել մեկ այլ օրինակում: Մենք կարող ենք վերլուծել բուդդիզմի ճակատագիրը՝ համեմատելով նրա հարաբերությունները մի կողմից Չինաստանում կոնֆուցիականության և դաոսիզմի, մյուս կողմից՝ Հնդկաստանում բրահմանիզմի հետ։ Բուդդայականությունը Չինաստանում ունեցել է իր վերելքներն ու վայրէջքները, ներառյալ դաժան բռնաճնշումների և վերականգնման ժամանակաշրջանները: Միևնույն ժամանակ, և՛ կոնֆուցիականությունը, որը վերնախավի գաղափարախոսությունն էր/կրոնն էր, և՛ տաոիզմը, որը հիմնված էր զանգվածների վրա և ներկայացնում էր տանտրային նման միստիկ մատերիալիզմը, հակադրվեցին բուդդիզմին գրեթե նույնքան հիմնովին, որքան բրահմանիզմը: Չինաստանում, ըստ Ուալեն Լայի, «845 թվականի Հոլոքոստը», որի ժամանակ «բուդդայական հաստատությունների համակարգը ոչնչացվեց, քանի որ պետությունը ոչնչացրեց սանգայի անդամներին և բռնագրավեց նրա ունեցվածքը», հանգեցրեց բուդդիզմի զգալի անկմանը ողջ երկրում: (Lai 1995: 339): Ժամանակի ընթացքում դա մոտավորապես համընկավ բրահմանական ռեպրեսիաների և Հնդկաստանում բրահմանիզմի հաղթանակի ժամանակաշրջանի հետ:

Մենք գիտենք, որ հաղթական նեոկոնֆուցիականությունը որդեգրեց մի շարք հատուկ բուդդայական առանձնահատկություններ (ներառյալ աղքատներին օգնելը), իսկ դաոսիզմը հարմարեցրեց տեղական աստվածներին և տարբեր պաշտամունքներին (Wright 1959: 93-97), ճիշտ այնպես, ինչպես բրահմանիզմը փոխառեց բուդդայական սկզբունքը ոչ բռնության և. ինտեգրեց տեղական ժողովրդական աստվածություններն ու պաշտամունքները ընդհանուր սանսկրիտ-վեդանտիկ կառուցվածքի մեջ: Հարկ է նաև նշել, որ Չինաստանից որոշ գիտնականներ, օրինակ՝ Ռայթը, պնդում էին, որ բուդդիզմը «քաղաքականապես ոչ կոմպետենտ կրոն է» (նույն տեղում: 106), մինչդեռ նրանց արձագանքել են Հնդկաստանի գիտնականները, ինչպիսիք են Դրեկմայերը, ով գրել է, որ հասնելով. կառավարության և ցեղային համայնքների քայքայման հետ կապված խնդիրների լուծումը, բուդդիզմը «հոգևոր-հոգեբանական մակարդակում» պահպանում էր «հեռավորությունը քաղաքականությունից» ի տարբերություն բրահմանիզմի «քաղաքական կառավարման օրենսգրքի», որն, ըստ երևույթին, ի սկզբանե առկա էր բրահմինական հինդուիզմի դհարման (Drekmeier 1962: 294-300):

Սակայն այս ամենի մեջ մենք տեսնում ենք չափազանց կարևոր տարբերություններ։ Բուդդայականությունը իսկապես գոյատևել է Չինաստանում, մասնավորապես մենք գիտենք, որ մաքուր հողի և զեն բուդդիզմի դպրոցները (ինչպես հեղինակն է ասում. մոտ. շուշ) հետագայում զարգացել և ծաղկել է։ Բուդդայական սուրբ գրքերը պահպանվել են, ինչպես նաև այն մարդկանց համայնքները, ովքեր իրենց բուդդայական էին համարում: «Քաղաքականությունից հեռու լինելու» մասին հայտարարությունը չի կարող բացատրել այս երկու երկրներում բուդդիզմի կտրուկ տարբեր ճակատագիրը և, իհարկե, չի բացատրում բուդդիզմի անհետացումը Հնդկաստանում:

Արդյունքում, թվում է, որ բրահմանիզմի և բուդդիզմի առճակատումն ավելի ուժեղ էր, քան բուդդիզմի և կոնֆուցիականության և դաոսիզմի միջև: Միևնույն ժամանակ, առանցքային խնդիրը սոցիալական հիերարխիան էր, որը բրահմանիզմի համար ներառում էր կաստային համակարգը և վարնասրամա-դհարման, որոնց հետ բուդդիզմը երբեք չէր կարող հաշտվել: Կոնֆուցիականության ընտանիքին ուղղված մշակույթը նույնպես հակասում էր բուդդիզմի ունիվերսալիստական ​​էթիկայի հետ, բայց տարբերություններն այնքան էլ էական չէին, և կոնֆուցիականության ռացիոնալիզմը ցույց տվեց, որ կամուրջ է երկու ուսմունքների միջև: Կոնֆուցիականությունը խթանեց էլիտար հասարակությունը, բայց ներառում էր բավականին շատ ունիվերսալիստական ​​արժեքներ, որոնք ապահովում էին սոցիալական շարժունակություն աղքատների և հասարակության «ցածր» շերտերի մարդկանց համար, ինչը սկզբունքորեն անընդունելի էր բրահմանիզմի համար:

Դա կաստային համակարգն էր, որը թույլ տվեց բրահմանիզմին ներթափանցել գյուղական և քաղաքային համայնքների ամենացածր սոցիալական շերտերը, մի բան, որը Չինաստանում կոնֆուցիականությունը լիովին չուներ: Բայց չնայած այս ներթափանցմանը, խորը տարբերությունները շարունակեցին գոյություն ունենալ, այնպես որ Դալիթ-Բահուջան զանգվածների մշակույթն ու կրոնական համոզմունքները կտրուկ տարբերվում էին ավելի բրահմինացված գյուղական և քաղաքային էլիտայի մշակույթից: Բայց թեև այս զանգվածներն ունեին նաև իրենց ավանդույթներն ու մշակույթը, թեև արդեն մեկնաբանված բրահմանիզմով, նրանք չկարողացան ստեղծել և պահպանել իրենց սեփական հասարակական-քաղաքական կառույցները: Նրանցից գրեթե ոչ ոք չէր կարող դառնալ մտավորականության անդամ, և նրանք, ովքեր դառնում էին կառավարիչներ կամ ազդեցիկ քաղաքական և տնտեսական տեղական խմբերի մաս էին կազմում, ստիպված էին ընդունել բրահմանիզմի ինտելեկտուալ և սոցիալական հեգեմոնիան: Բրահմիններն իրենք դեռևս ունեին զգալի տնտեսական, քաղաքական և մշակութային-կրոնական ուժ և ներկայացնում էին ամենահզոր և հարուստ սոցիալական խմբերից մեկը, որը միավորված էր բարդ գաղափարախոսությամբ և ինստիտուցիոնալ կառույցների լայն ցանցով:

Բրահմանիզմը, ի տարբերություն բուդդիզմի և իսլամի, փակ կառույց էր։ Նա Հնդկաստանը դիտում էր որպես իր «սուրբ» երկիր, բայց վախենում էր դրա ցանկացած ընդլայնումից՝ համարելով բոլորին, ովքեր ապրում էին Հնդկաստանից դուրս «անմաքուր բարբարոսներ» (այսինքն՝ mleccha): Այն իր հիմքում գյուղական և ագրարային էր, բայց ոչ մի իմաստալից սոցիալական կարգավիճակ չէր ապահովում հողը մշակողներին: Նրա գերիշխանությունը Հնդկաստանում ազդարարեց «ֆեոդալիզմի» նոր դարաշրջանի գալուստը, որը բնութագրվում էր տնտեսական հետամնացությամբ և հնդկական հասարակության մեջ կաստային համակարգի գերակայությամբ։ Բնակչության մեծ մասը ընդունեց իսլամը, որպեսզի իրեն նույնացնի նոր ռազմատենչ և հավասարապաշտ կրոնի հետ, և նրանք, ովքեր դեռևս բրահմինական հոտն էին, կարող էին բողոքել իրենց ցածր սոցիալական կարգավիճակից բհակտիի պաշտամունքի միջոցով: Բայց այս ճանապարհին, ինչպես հետագայում կտեսնենք, կային նաև լուրջ խոչընդոտներ։

10. Մատենագիտություն Չ. 5

Arthasastra, 1992, խմբագրել, վերադասավորել, թարգմանել և ներմուծել Լ.Ն. Rangarajan, Kautilya: The Arthasastra, Նյու Դելի. Penguin Books.

Basham, A.L., 1959, The Wonder That Was India. A Survey of the Culture of the Culture of Indian Subcontinent before the Coming of Muslims, New York: Grove Press.

Beal, Samuel, 1983, Si-Yu Ki, Buddhist Records of the Western World, Թարգմանված է չինարենից Hiuen Tisang AD 629 by Samuel Beal (Սկզբնապես հրատարակվել է 1884, London: Trubner and Company), Նյու Դելի. Oriental Books Reprint Corporation:

Drekmeier, Charles, 1962, Kingship and Community in Ancient India, Bombay: Oxford University Press.

Իտոն, Ռիչարդ, 2000, Էսսեներ իսլամի և հնդկական պատմության մասին, Դելի: Օքսֆորդի համալսարանի հրատարակչություն:

1997, The Rise of Islam and the Bengal Frontier, 1204–1760, Նյու Դելի: Oxford University Press.

Hiltebeitel, Alf, 2001, Draupadi-ն ռաջպուտների, մահմեդականների և դալիթների շրջանում. վերաիմաստավորելով Հնդկաստանի բանավոր և դասական էթիկան, Դելի. Օքսֆորդի համալսարանի հրատարակչություն

Կալիդաս, Ս., 2001, «Հանցավոր անտեսում», Հնդկաստան այսօր, օգոստոսի 20:

Keay, John, 2001, India: A History, HarperCollins India:

Kosambi, Damodar Dharmanand, 1986, «The Decline of Buddhism in India» in Exasperating Essays: Exercises in the Dialectical Method, Pune, R.P. Նենե.

1985, «Ֆեոդալիզմի ծագումը Քաշմիրում», Ա.Ջ. Syed, ed., D.D. Կոսամբին պատմության և հասարակության մասին. մեկնաբանության հիմնախնդիրներ, Բոմբեյի համալսարան. Պատմության բաժին:

Kulke, Hermann, 1997, «The Early and Imperial Kingdom. A Processual Model of Integrative State Formation in Early Medieval India», in Hermann Kulke, խմբագիր, The State in India, 1000–1700, New Delhi: Oxford University Press, pp. 233–262 թթ.

Lai, Whalen, 1995, «The Three Jewels in China», Takeuchi Yoshinori, խմբագիր, Բուդդայական Հոգևորություն. Հնդկական, Հարավարևելյան Ասիա, Տիբեթ, Վաղ չինական, Դելի: Motilal Banarsidass, pp. 275–342 թթ.

Մենոն, Ամարնաթ, 2001, «Հեշտ ընտրանքներ», Հնդկաստան այսօր, հուլիսի 30:

Mirashi, V.V., 1981, The History and Inscriptions of the Satavahanas and the Western Ksatrapas, Bombay: Maharashtra State Board for Literature and Culture.

O'Flaherty, Wendy Doniger, 1983, «The Image of Heretic in the Gupta Puranas», in Bardwell Smith, ed., Essays on Gupta Culture, Delhi: Motilal Banarsidass.

Sharma, R.S., 1997, «How Feodal was Indian Feodalism?» (Վերանայված և թարմացված 1992 թ.), Հերման Կուլկե, խմբագիր, Պետությունը Հնդկաստանում,

1000–1700, Նյու Դելի: Oxford University Press, pp. 48–85 թթ.

Սաստրի, Ք.Ա. Նիլականտա, 1999, Հարավային Հնդկաստանի պատմություն. նախապատմական ժամանակներից մինչև Վիջայանագարի անկումը, Նյու Դելի. Օքսֆորդի համալսարանի հրատարակչություն:

Taranatha, 1990, Taranatha’s History of Buddhism in India, 1990, խմբագրվել է Debiprasad Chattopadhyaya-ի կողմից; Տիբեթերենից թարգմանել են Լամա Չիմպան և Ալակա Չատտոպադհյայա, Դելի՝ Motilal Banarsidass:

Thapar, Romila, 1984, Տոհմից մինչև պետություն. սոցիալական կազմավորումները մ.թ.ա. առաջին հազարամյակի կեսերին Գանգայի հովտում, Բոմբեյ: Oxford University Press.

Wink, Andre, 1990, Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World, Volume I: Early Medieval India and the Expansion of Islam, յոթերորդից տասնմեկերորդ դարեր, Դելի: Oxford University Press.

Ռայթ, Արթուր, 1965, Բուդդիզմը չինական պատմության մեջ, Նյու Յորք.